La crisis del hombre europeo, vista desde España. Un texto del profesor de la Universidad Complutense de Madrid, Juan Bautista Fuentes

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Entrevista: Política, metapolítica y modernidad. El caso de España.

Con una adenda sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre

europeo”

Autor: Juan Bautista Fuentes

Nota: Durante el curso 2012-2013 un grupo de estudiantes y recién licenciados de la

Facultad de Filosofía de la U. C. M. vinculados a la Asociación Interdisciplinar de

Filosofía realizaron un seminario sobre dos libros de Gustavo Bueno, El mito de la

izquierda y El mito de la derecha. A resultas de dicho seminario estos estudiantes

formularon una Entrevista que nos hicieron llegar a algunos profesores de filosofía con

la solicitud de que respondiéramos a ella. El texto que sigue contiene las preguntas de

dicha Entrevista y mis respuestas a las mismas. Con independencia de la difusión que en

su momento los mencionados estudiantes puedan dar a las diversas respuestas a su

Entrevista, he decidido editar ahora mis respuestas como E-print de la U. C. M.

principalmente por lo siguiente: porque he redactado éstas de manera que vienen a

constituir, en ciertos respectos importantes, un desarrollo y precisión de mis

planteamientos antropológico-filosóficos sobre la cuestión de las relaciones entre

metapolítica, política y modernidad que ya he podido comprobar que están teniendo una

acogida interesada entre los lectores a los que he hecho llegar dichas respuestas y

porque éstas constituyen asimismo un “material docente” de algún interés como

complemento de mis cursos sobre Antropología filosófica en nuestra Facultad de

Filosofía.

Por lo demás, debo hacer dos observaciones. La primera es que el titulo con el

que he rotulado mis respuestas a dicha Entrevista lo he elegido yo en función del

contenido de las mismas. Y la segunda es que yo no he leído los dos libros de Gustavo

Bueno sobre los que se realizó el seminario, y ello sin perjuicio de que pueda tener

algún conocimiento general sobre todo de los primeros escritos de la obra de este autor.

Por tanto, cualesquiera que pudieran ser las relaciones (de coincidencia, confluencia,

polémicas, o las que fueren) entre las ideas aquí expuestas por mí y las sostenidas en

concreto por Bueno en estos dos libros suyos no han podido ser naturalmente objeto de

ninguna intención deliberada por mi parte.

Primera Pregunta: ¿Qué rango cabe atribuir a la Nación Política (la surgida tras la

Revolución francesa) en el análisis filosófico político de la realidad contemporánea,

frente a categorías o instituciones como las clases sociales, los llamados Mercados,

FMI, OTAN, UE, o BRICS, por citar algunos?

Respuesta:

A mi juicio, mejor que hablar de “Nación política” sería hablar de “Estados

Nacionales” modernos para destacar que el factor clave de esta nueva forma

sociopolítica de organización, característicamente moderna, y por tanto en sus orígenes

ya anterior, como luego veremos, a la Revolución francesa, reside precisamente en el

Estado. Y dichos Estados nacionales modernos se forman en efecto, según sostengo, a

resultas de la refundición de las unidades sociopolíticas regionales previas

(aproximadamente, las naciones étnicas medievales) en unas nuevas unidades políticas

que van a estar dadas ya desde luego a una nueva escala y dotadas de una nueva forma

política, que es la que precisamente se configura debido a las pugnas que estos nuevos

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Estados que se están formando pueden llegar y de hecho llegan a mantener entre sí por

el dominio imperial mundial, predominantemente económico-técnico, y por ello

“depredador”, de los nuevos territorios y pueblos planetarios que los nuevos recursos

técnicos de estas sociedades están poniendo ya a su alcance.

Ello quiere decir varias cosas: la primera es que con el despunte histórico de la

Modernidad —que abarcaría lo que los historiadores han denominado “Edad moderna”

y “Edad contemporánea”— ha comenzado a generarse ya el proceso de “abstracción” o

desprendimiento de las nuevas relaciones económico-técnicas de los marcos

comunitarios previos, de entrada no económicos, a los que dichas relaciones se

encontraban todavía relativamente subordinadas —en la vieja Europa cristiana

premoderna, en efecto— y la consiguiente y paulatina “reducción” de dichos marcos a

estas nuevas relaciones económicas cada vez más puramente abstractas.

Así pues, me parece que el motor, o el factor polarizador y dinamizador de la

formación y del decurso de estos nuevos estados nacionales europeos, y sólo a través

suyo de sus nuevas naciones políticas, es la posibilidad misma, sin duda puesta

inmediatamente en acto o llevada a cabo, de enfrentamiento mutuo por el dominio,

predominantemente económico-técnico, de cualesquiera terceros pueblos y territorios

planetarios posibles. Lo cual quiere decir que siempre nos encontraremos, vinculados

internamente a cada uno de estos nuevos estados nacionales, con el proyecto siquiera de

un nuevo imperio predominantemente depredador o económico-técnico, que si resulta

de facto disminuido o frenado o desviado en su pujanza imperial depredadora será por la

comparativa fuerza mayor de otros imperios económico-técnicamente más potentes.

Ello supone por tanto que a partir de este momento histórico, el destino de lo que fuera

la vieja Europa premoderna cristiana (o sea católica), se ha visto ya radicalmente

transformado en el sentido de verse la nueva Europa abocada a una lucha geo-histórico

política virtualmente ilimitada, de factura ya estatal-imperial depredadora, de “todos

contra todos” por el dominio económico-técnico del mundo, una lucha ésta en donde las

posibles y eventuales treguas, o alianzas, entre estados o bloques estatales responderán

siempre al juego de los mencionados inexorables enfrentamientos mutuos. Y éste ha

sido en efecto a mi juicio el hilo conductor de sentido que nos permite entender la

Historia “moderna” y “contemporánea” occidental —primero europea, y luego además

anglonorteamericana—, ya desde la “primera guerra civil europea”, que no fue otra sino

la “guerra de los treinta años”, cuyo final, con la paz de Westfalia, dibuja ya el destino

inexorable de esta nueva Europa, hasta las dos “guerras mundiales” del pasado siglo

XX, que vistas desde nuestra actual perspectiva podemos considerar ya como la Gran

Guerra Civil Europea del siglo de la industria desarrollada, hasta llegar por supuesto al

estado de la actual Europa de la sedicente Unión Europea, que no es sino el escenario de

una implacable lucha por la hegemonía económica de sus diversos estados o bloques de

estados, en la que, una vez más, y después de sus sucesivos resurgimientos tras sus

derrotas en las dos guerras mundiales anteriores, Alemania vuelve a pujar, y por el

momento a lograr, el dominio del resto de las naciones políticas de eso que seguimos

llamando de un modo intrínsecamente confuso “Europa”.

En este sentido, para contestar a la cuestión específica que planteáis desde las

coordenadas que acabo de esbozar, es preciso advertir que la Modernidad ha consistido

fundamentalmente en la progresiva formación de esa tenaza entre cuyos dos brazos, el

político de factura estatal-imperial depredadora, y el formado por las relaciones cada

vez más meramente económico-técnicas, ha ido quedando cada vez más reducida y

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anegada la vida comunitaria previa europea, que no era de suyo ni meramente

económica ni política-estatal (y sobre la que ciertamente he de hablar más por extenso

al contestar a vuestra última pregunta), una tenaza ésta en la que sin duda ha sido el

“brazo” precisamente político-estatal el que ha hecho posible, formateándolas y

encauzándolas o dirigiéndolas, tanto la formación de los mercados mundiales como la

de las pugnas por sus dominios económicos. Ello quiere decir, claro está, que no existe

ni ha existido nunca, ni creo que pueda existir, un presunto “mercado libre global” —

como fingen suponer los teóricos del liberalismo económico ilimitado—, pues la propia

formación histórica, para decirlo en los términos de Polanyi, de un mercado “unificado”

y “emancipado” —de “precios fluctuantes” en cuanto que sometido al principio de la

“ganancia ilimitada”—, frente a los previos mercados “aislados” aún contenidos por sus

comunidades locales, no ha consistido en realidad en otra cosa más que en la formación

de una inexorable pluralidad de mercados como espacio económico de lucha mundial

ilimitada de los diversos bloques geo-históricos estatales-imperiales. Así pues, todo lo

que en realidad tiene de “global” y de “unificado” el actual mercado mundial

supuestamente unificado y global es lo que tiene de campo económico de

enfrentamiento mundial o global entre los diversos bloques estatales-imperiales

implicados en el dominio de dichos mercados. Se comprende, entonces, en resolución,

que esas formaciones económicas tales como el FMI o el BCE o la propia UE y otras

afines no sean en realidad sino el espacio económico, nunca homogéneo sino siempre

internamente irregular y multi-fragmentado por los intereses políticos estatalesimperiales

que pugnan entre sí por dominar dicho espacio en donde precisamente tienen

lugar esta pugnas ilimitadas de todos contra todos.

Y por lo que toca a las clases sociales, que justamente en cuanto que clases

socio-económicas son sin duda ya una formación característicamente moderna, la

cuestión es que sus indudables enfrentamientos mutuos —de muy diversa intensidad

según los momentos y lugares— han consistido justamente en unos enfrentamientos

económicos que, en determinados casos, han podido mantenerse, sin alterarlos

decisivamente, dentro de y por tanto subordinados a las formas establecidas y a los

intereses de cada uno de los estados de los que formaban parte, justamente en los casos

en que dichos estados eran capaces de mantener una suficiente autonomía o hegemonía

político-económicas frente a otros (como fue el caso de las luchas socioeconómicas

hegemonizadas por las socialdemocracias clásicas en la Europa desarrollada, o de los

“obreros reformistas de cuello blanco”, al decir de Lenin). Por otro lado, sin embargo,

en los casos de aquellos otros estados que se encontraban en una situación de

dependencia económico-estatal colonial o semicolonial respecto de otros estados más

potentes, se hizo posible apoyarse en los enfrentamientos socio-económicos entre clases

hasta el punto de transformar (revolucionariamente) las formas estatales constituidas e

imponerse a los intereses de las clases económicas nacionales dirigentes, ambas sin

duda serviles respecto de las potencias dominantes, pero precisamente al objeto de

instaurar unas revoluciones estatales nacionales capaces de planificar y controlar lo más

estrictamente posible el funcionamiento y desarrollo económicos de sus sociedades

mediante la construcción del mayor capitalismo de estado posible que permitiese

liberarse de aquellas dependencias coloniales. Y en no otra cosa, repárese, han

consistido de hecho las efectivas revoluciones denominadas “socialistas” que tuvieron

lugar durante el pasado siglo: en la toma del poder del Estado por parte de alguna

oligarquía político-estatal tan minoritaria como decidida, que siempre tuvo lugar en

naciones con una industria incipiente a la vez que sometidas a una fuerte dependencia

colonial o semicolonial, y dirigida a instaurar un control estatal férreo del desarrollo

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económico industrial precisamente capaz de hacer frente a la dependencia económica y

política colonial en la que se encontraban. En este sentido, el apoyo, que pudiera parecer

paradójico, de estas revoluciones sobre una clase social “proletaria” que sin embargo

apenas existía debido a lo incipiente del desarrollo industrial de estas naciones, se

comprende precisamente a partir de la posibilidad de fabricar, abstractoeconómicamente,

y prácticamente desde cero, como se habrían de fabricar no menos

abstracto-técnicamente las instalaciones industriales de “nueva planta”, y por tanto de

un modo estrictamente estatal-totalitario, un proletariado industrial asimismo de

“nueva planta” (ese “hombre nuevo”, en efecto, máximamente abstracto) que resultase

precisamente acorde con la fabricación totalitaria de esa sociedad industrial capaz de

alcanzar su soberanía estatal en la lucha frente a otras naciones o bloques políticos, y

por lo mismo, obsérvese, de poder proseguir de este modo, si bien ya en otras

condiciones de mayor pujanza, el mismo tipo de pugna estatal-económica que

caracteriza estructuralmente a la sociedad moderna.

Por lo demás, me parece esencial señalar en el contexto de lo anteriormente

dicho que el Imperio hispánico, debido a la singular manera histórica de constitución de

la unidad política española, constituyó una excepción crítica de primera importancia por

comparación con los demás Imperios modernos predominantemente depredadores. Pues

España, en efecto, antes que ser un Estado nacional más, analogable a los de su entorno

histórico-geográfico, fue ya desde la Edad Media, y precisamente en virtud de su lucha

de Reconquista frente al Islam, un proyecto imperial comunitario universal ilimitado

(en cuanto que católico) entretejido entre las comunidades particulares o locales ibéricas

—y de nuevo debo remitirme a lo que os diré en la última pregunta acerca de lo que

entiendo por “comunidad universal ilimitada” y su relación con el catolicismo. Una

comunidad universal ilimitada ésta que, por tanto, y una vez expulsado el Islam del

suelo peninsular, no podía ni quería limitarse a sus fronteras geográficas ibéricas, sino

que, movida por su propio impulso comunitario universal ilimitado, se veía llevada a

extenderse ilimitadamente por todo el orbe. Y ello tanto frente al Islam en el

Mediterráneo, como frente a las nuevas naciones protestantes en el continente europeo,

como frente a los Imperios depredadores de estas naciones en los mares y continentes de

todo el mundo. Pues fue España, en efecto, la que no sólo estableció la unidad geofísica

del orbe mediante la circunvalación del planeta, sino la que a su vez se propuso

propagar la universalidad comunitaria ilimitada por ese mundo planetario que había

construido. De este modo, fue España la que mediante su Imperio hispano mantuvo

erguido por primera y única vez en la Historia Universal un proyecto efectivamente

comunitario universal ilimitado (en cuanto que católico), tanto por su intención formal

como por su extensión planetaria. Un proyecto éste que pudo mantener erguido hasta

donde le acabaron dejando las potencias imperiales depredadoras protestantes que se

acabaron mostrando naturalmente más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria.

(Como veis, no he podido dejar ya de usar conceptos como los de “comunidad”,

“comunidad universal ilimitada” y “catolicismo”, de los cuales ciertamente depende una

comprensión cabal de cuanto os voy a decir como respuesta a vuestras cuatro primeras

preguntas, pero que, por respetar el orden de las mismas, sólo podré aclarar y desarrollar

en la respuesta a vuestra última pregunta. Por lo demás, me permito señalar que una

exposición más desarrollada y sistemática de buena parte de cuanto aquí os pueda decir

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sobre estas cuestiones la podréis encontrar en el capítulo octavo de mi libro de 2009 La

impostura freudiana.)

Segunda Pregunta: Desde la Revolución francesa, la soberanía se ha ligado a la

Nación Política; teniendo en cuenta la pugna entre instituciones como las mencionadas

anteriormente, ¿se puede seguir vinculando la soberanía de manera unívoca a la

Nación Política?, ¿sólo es poder político el poder del Estado?

Respuesta:

Por lo dicho anteriormente, se puede sin duda colegir que los Estados nacionales

modernos tienden inexorablemente a absorber en su seno todo otro posible poder social

distinto del suyo, tanto los poderes comunitarios consuetudinarios premodernos,

siempre locales, plurales y diversos, y que suponemos que son precisamente los

fundadores y legitimadores del Derecho, del verdadero derecho en cuanto que

consuetudinario por comunitario, como desde luego todo vestigio de esos antiguos

poderes políticos, asimismo plurales y locales, que suponemos que precisamente

actuaban en función de dicho tipo de Derecho verdaderamente legitimado en cuanto que

comunitario y consuetudinario. Pero sin duda donde este estado de cosas cristaliza y

adquiere una configuración arquetípica es a raíz de la Revolución francesa, y la cuestión

es que creo que puede entenderse adecuadamente el lugar y el sentido históricos de

dicha revolución a partir de mi idea, que aquí os esbozo muy sumariamente, de las tres

fases que caracterizan el desarrollo histórico de la Modernidad (idea cuyo desarrollo

podréis encontrar en el mencionado capítulo octavo de mi libro La impostura

freudiana).

Pues me parece en efecto que dicho despliegue histórico puede ser entendido

como discurriendo a través de estas tres fases principales, a saber: la primera, que

podemos considerar como la fase de “decantación”, y que identificamos ante todo con

la formación de los primeros Estados nacionales modernos en cuanto que “Estados

absolutos”; la segunda, que podríamos considerar como la fase de “precipitación”, y

que justamente sería preciso identificar con las revoluciones políticas modernas, y muy

en especial con la que constituye su paradigma y luego prototipo de todas las demás

ulteriores revoluciones, que es sin duda la francesa, y por último la fase de

“cristalización”, que debe ser cifrada en la formación de la sociedad industrial, y que es

la que dibuja sin duda el horizonte histórico de nuestro tiempo.

En efecto: podemos comprender, para empezar, que la forma política que ya

debieron adoptar los “estados absolutos” del denominado “antiguo régimen”, o sea las

nuevas Monarquías ya configuradas según el formato de los nuevos estados modernos,

hubiera de ser precisamente la del estado ab-soluto, es decir, el estado que ya comienza

a configurarse como ab-suelto o desprendido de sus posibles referentes meta-políticos

en cuanto que comunitarios, que sin duda ya comienzan a disolverse por efecto de su

inicial reducción abstracta económico-técnica, y que por tanto puede comenzar a

cernirse sobre la vida social sub-política que cae bajo su nueva soberanía, sin duda cada

vez más destejida comunitariamente, desde una nueva “razón de estado” efectivamente

absuelta de dichas referencias. De este modo, en los estados absolutos podemos ya

encontrar, como decía, “decantándose” el principio o el germen de lo que llegará a ser el

totalitarismo moderno, es decir, ese tipo de proyecto, que sólo puede albergar un estado

moderno, de envolver y abarcar mediante la sola acción política directa de dicho

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estado, intencionalmente en su totalidad e integridad, la vida social comunitaria subpolítica

de una sociedad que va quedando ya en efecto “preparada” para dicha operación

en la medida en dicha vida comunitaria va siendo sometida a su creciente reducción

abstracta económico-técnica, de suerte que, en efecto, como decíamos, los dos brazos, el

tecno-económico y el político, de la tenaza “moderna” comiencen a cernirse y

estrecharse sobre la vida social comunitaria de entrada no meramente económica ni

política y a reducirla y anegarla mediante semejante “abrazo” antropológicamente letal.

Y es este germen del totalitarismo ya incubado como digo en el Estado absoluto

el que precisamente va a “precipitarse” merced a las primeras revoluciones políticas

modernas. Pues el sentido histórico en efecto de estas revoluciones, y muy

especialmente de la que constituyó su realización más plena y por ello luego el prototipo

de las que más adelante vendrían de la mano de la sociedad industrial, que es sin duda la

Revolución francesa, va a consistir precisamente en esto: en llevar a cabo una

depuración o perfeccionamiento selectivo del propio estado absoluto previo y de su

sociedad correspondiente, consistente en lograr la mayor disolución posible, efectuada

mediante la acción directa del Estado, de los últimos restos de vida social sub-política

donde aún pudiera tener lugar con alguna pujanza la vida comunitaria y

consuetudinaria, al objeto precisamente de que el Estado pueda ahora cernirse sobre una

sociedad de este modo ya “preparada” para poder ser diseñada en lo sucesivo lo más

posible “desde cero”, o sea desde la mayor ausencia posible de vida sub-política

comunitaria y consuetudinaria históricamente dada, mediante un nuevo proyecto de

sociedad que no podrá ya dejar de ser inexorablemente abstracto, es decir, lo más

abstraído o desprendido posible de toda posible vida social comunitaria y

consuetudinaria efectiva. Y a este respecto es importante advertir que esta nueva acción

política directa del Estado sólo podrá tener lugar mediante una nueva configuración del

Derecho, aquella que en efecto consiste en la “política jurídica” o “legislativa” que el

Estado lleva a cabo desde sus propios planes, y que en realidad no tiene otra fuente de

legitimación más que el propio ejercicio del poder del Estado, a diferencia precisamente

del anterior derecho emanado desde la propia vida comunitaria y consuetudinaria que

actuaba legitimado por dicho tipo de vida y a su vez y por ello como legitimador de la

acción política premoderna.

Y estas revoluciones sólo tendrán su lugar y sentido, a su vez, claro está, en el

mismo tipo de contexto histórico dentro del cual ya se habían generado por su parte los

estados absolutos, o sea el contexto de las pugnas mundiales entre los modernos estados

imperiales depredadores, pues lo que dichas revoluciones ciertamente vinieron a hacer

es llevar a cabo una eficaz purga o depuración de los restos de vida social comunitaria y

consuetudinaria que les permitieran aligerarse de la carga que dichos tipos de vida aún

comportaban a la hora de proseguir, ya con un nuevo nivel de intensidad y con una

mayor desenvoltura, su pugna mundial depredadora de orden cada vez más tecnoeconómico-

abstracto. En este sentido, por ejemplo, qué duda cabe de que el Imperio

napoleónico fue ciertamente la culminación estabilizada de los efectos históricos de la

revolución francesa.

En este sentido, mi idea es que la Revolución francesa, por antonomasia, y con

ella, como ahora diré, la ideología de la Ilustración internamente asociada a su realidad

histórica, supone ciertamente el pórtico o el umbral de todos los ulteriores totalitarismos

políticos de la sociedad ya industrial, y por lo mismo la configuración arquetípica y

prototípica de lo que bien podemos considerar como el proceso histórico

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contemporáneo de la disolución antropológica del mundo, es decir, de la disolución del

sentido de la vida humana misma (en cuanto que comunitaria) en el mundo, anegada sin

duda entre medias de los mencionados dos brazos de esa tenaza moderna que en efecto

adquiere como digo su configuración arquetípica y prototípica en dicha revolución y en

su ideología asociada, la Ilustración.

Pues debemos en efecto reparar en que el proyecto totalitario de diseñar, lo más

posible “desde cero”, una sociedad que fuese —idealmente— lo más políticamente

perfecta posible en cuanto que capaz de organizar, mediante la acción directa del

Estado, unas relaciones económico-técnicas a su vez lo más perfectas posibles, y por

tanto una sociedad purgada o depurada lo más posible de sus instancias sociales

“intermediarias comunitarias y consuetudinarias” (“intermediarias” justamente entre los

“individuos económico-abstractos” y el Estado), que sólo pueden ser percibidas como

rémoras de semejante perfección ideal, es el que justamente se corresponde con los que

podemos considerar como los dos principales puntales, internamente ligados, del

proyecto y del pensamiento ilustrado, a saber: por un lado, semejante diseño supone una

idea de razón máximamente abstracta o “pura” en cuanto que justamente

autoconcebida como enteramente abstraída de la historia efectiva y concreta, y por

tanto de la complejidad real concreta de la vida históricamente dada en cada caso o

circunstancia histórica. Y es precisamente por ello por lo que semejante razón “pura”

en cuanto que intencionalmente a-histórica se permite diríamos que el lujo de

autoconcebirse como capaz de dominar o controlar en la práctica, desde esa su presunta

pureza a-histórica o atemporal, a la historia humana real por venir de un modo, de

nuevo, que se quiere idealmente perfecto, es decir, mediante la idea-fuerza,

enteramente característica de la Ilustración, de un “Progreso” concebido como

continuo, ininterrumpido e indefinido en cuanto que orientado en el sentido de una

perfectibilidad humana ilimitada, que es la que resultaría, claro está, de la aplicación

práctica a la vida humana de esa presunta razón pura. Mas resulta que por lo mismo, o

sea debido a la condición idealmente pura y perfecta de semejante proyecto, todo el

contenido real que el mismo es capaz de albergar no ha sido de hecho más que el de

una sociedad que fuese idealmente perfecta desde los solos y abstractos puntos de vista

político y económico, o sea y precisamente desde la perspectiva de los dos brazos de esa

tenaza moderna que según han ido estrechándose sobre la vida humana real han acabado

anegando esa vida humana histórica real, concreta y compleja, siempre inexorablemente

comunitaria y consuetudinaria, y abocándonos por ello al desierto antropológico

nihilista más letal.

(Y a propósito de la idea de razón “pura”, por cierto, me vais a permitir que,

entre paréntesis, os aconseje encarecidamente la lectura y el estudio de la crítica que,

desde su idea de la “razón histórica”, Ortega pudo hacer de todo el intelectualismo o

racionalismo modernos, así como del idealismo alemán en su conjunto, y muy en

especial del núcleo de dicho idealismo, que es justo la idea de razón “pura”, esa razón

que por quererse abstractamente a-histórica no sólo resulta irremediablemente utópica,

sino que además trae consigo unas consecuencias prácticas letales para la historia

humana real. Toda la obra de Ortega gira ciertamente sobre este motivo, pero yo aquí os

aconsejo que comencéis por leer ante todo El tema de nuestro tiempo, de 1923, y muy

especialmente su capítulo tercero titulado “Relativismo y racionalismo”, y por supuesto

el Prólogo para alemanes que Ortega le puso en 1934 a este libro suyo con la intención

de realizar su ajuste personal de cuentas con su formación académica alemana, y

ciertamente también su ensayo El ocaso de las revoluciones, asimismo de 1923. Estos

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tres textos constituyen a mi juicio una muy buena profilaxis intelectual frente a todo el

idealismo moderno).

Pues bien, la cuestión es que esta “tenaza” moderna de la que hablamos debe sin

duda reconocerse actuando no sólo en el caso de la tradición de la “Ilustración política

revolucionaria” (si se quiere, democrático-republicana), que es sin duda su lugar de

elección por antonomasia, sino también, aun cuando de otro modo, en el caso de la

tradición, que se quiere más moderada o conservadora, generalmente autodenominada

como “Ilustración liberal”. En el primer caso, como digo, por antonomasia, desde el

momento en que lo que se pide es que sea la acción directa del Estado la que organice

sin resquicios, o sea sin intermedios comunitarios consuetudinarios que pudieran trabar

dicha acción, la totalidad de la vida social, que de este modo no puede sino ser una vida

abstractamente reducida y anegada económico-técnicamente. Se comprende entonces

desde luego que éste haya sido el prototipo teórico que luego acabaría culminando, en el

seno ya de la sociedad industrial, en los proyectos de revolución socialista como

pretendidos proyectos de un final total definitivo de la historia que se supone que

traerían la “plenitud de los tiempos” en este mundo, o la “autorrealización plena de la

humanidad”. Pero también resulta que la denominada Ilustración liberal puede acabar

colaborando a la anegación del mundo mediante la mencionada tenaza económicopolítica,

si bien de otro modo. Todo depende del sentido que le demos al término

“liberal”, uno de los conceptos ciertamente más polisémicos, imprecisos y aun vidriosos

del vocabulario filosófico, moral y político, de la edad moderna y contemporánea. Pues

si por “liberalismo” se entiende exclusivamente el liberalismo económico ilimitado, que

por tanto ha de asumir la idea de un supuesto mercado libre tendencialmente unificado y

global de modo ilimitado como el modo más perfecto de organizar la vida social

humana en el mundo, entonces semejante idea labora sin duda asimismo en el sentido

de la mencionada tenaza moderna económico-política, y además de un modo

característicamente cínico por falso, aun cuando ciertamente a su modo, es decir,

buscando la menor planificación política posible del juego de los mercados, pero sí lo

imprescindible como para mantener los intereses del bloque o el estado político del que

se forma parte. Pues como hemos visto, no hay en realidad otro mercado unificado

global más que el campo económico de batalla donde luchan mundialmente sin tregua

los diversos bloques estatales geo-históricos, razón por la cual, cuando el liberal pide un

mercado libre global no deja nunca de estar presuponiendo, aunque no lo diga, y de ahí

su cinismo, la acción política y los intereses económicos del estado o del bloque estatal

del que sin duda forma parte y cuya hegemonía busca proseguir. En realidad, el

liberalismo económico ilimitado viene a ser la ideología de preferencia de los sectores

económicos más privilegiados de aquellos bloques estatales que permanecen

geopolíticamente dominantes, y mientras permanecen dominantes, mientras que la

ideología del socialismo revolucionario ha sido la ideología de las oligarquías políticas

dirigentes de aquellos estados económica y políticamente dependientes que, como ya

dije, se vieron llevados a hacer sus revoluciones estatales nacionales orientadas a

edificar un capitalismo de estado capaz de hacer frente a aquella dependencia.

A su vez, y por su parte, ya he señalado que las socialdemocracias clásicas

fueron la ideología preferente de los intereses socio-económicos del inicial proletariado

industrial contemporáneo que sólo hasta cierto punto se enfrentaban a los de sus

burguesías nacionales, y que por tanto no necesitaban transformar la esencial

configuración política y económica de sus sociedades, y ello justamente en la medida

en que éstas eran capaces de mantener su hegemonía o al menos su autonomía

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económico-política frente a otras. Lo cual nos pone por cierto sobre la pista para

comprender, asimismo, el perfil que acabarían adoptando las ulteriores

socialdemocracias desarrolladas a partir del desenlace de la segunda guerra mundial en

las naciones vencedoras de dicha guerra que no cayeron bajo el dominio comunista, o

sea las actuales neo-socialdemocracias. Pues el objetivo básico de dichas neosocialdemocracias

ha venido cada vez más limitándose a lograr, asimismo mediante la

acción política lo más directa posible del estado, y sin dejar de arroparse en el desarrollo

económico precisamente generado por las políticas económicas liberales, el mero

bienestar económico de un nuevo tipo de individuo-masa abstracto resultante

justamente de dicho tipo de bienestar. Ciertamente, todo el horizonte “moral” (por

llamarlo de algún modo) de estas neo-socialdemocracias viene a reducirse a la

construcción estatal de unas sociedades nacionales de acomodados consumidores

satisfechos que por ello mismo se encuentren los más abstraídos o desligados posible de

todo vínculo personal y comunitario tradicional. De ahí su característico empeño

compulsivo por llevar a cabo una política cultural intensiva de disolución, desde el

estado, de los vínculos comunitarios y personales tradicionales solidaria con el

desarrollo de semejante tipo de bienestar, una disolución ésta que es justamente

revestida por la ideología de una presunta emancipación felicitaria de dichos vínculos,

que sin duda son ideológicamente despreciados y estatalmente perseguidos como lastres

reaccionarios del pasado. Y de aquí sin duda la atmósfera moralmente hedionda que

inexorablemente se respira en el ámbito de las actuales socialdemocracias, así como en

sus inevitables alrededores, esto es, en aquellas ideologías emancipatorias —de la

“izquierda cultural”, en efecto, que no ya de la socio-económica clásica— que antes o

después vienen todas a arribar a las aguas cenagosas socialdemócratas. Y lo curioso y

significativo del estado actual de las cosas en estas sociedades nuestras “desarrolladas”

es que mientras que las actuales socialdemocracias no son sino un parásito económico

de la propia riqueza económica generada por las políticas económicas liberales, riqueza

que parasitan para poner al servicio de la formación de esa masa moralmente hacinada

de consumidores satisfechos, los políticos partidarios de las políticas económicas

liberales están por su parte cada vez más convirtiéndose en parásitos culturales de la

atmósfera ideológica de la “izquierda cultural” característica de la socialdemocracia y

de sus aledaños, formándose de este modo una suerte de turbia sopa ideológica

“culturalmente progresista”, enteramente dominante en nuestras sociedades, en la que,

quien más quien menos, prácticamente todo el mundo chapotea.

Y me voy a permitir, por fin, hacer un último apunte relativo a una posible

concepción “liberal” que puede que en los tiempos que corren fuese la única aceptable y

aun necesaria. Me refiero en efecto a lo que bien podríamos caracterizar como un

“liberalismo metapolítico en defensa propia”. “En defensa propia”, en efecto, de los

restos comunitarios tradicionales sub-políticos que aún pudieran subsistir, y por ello

“liberal” precisamente en cuanto que enfrentado a la acción política directa de todo

posible Estado cuyos objetivos estriben en la promoción del “progreso moderno”, o sea

del progreso económico-técnico a costa de la disolución de los vínculos personales y

comunitarios tradicionales. En contra, por tanto, a fin de cuentas, de todas y cada una de

las ideologías progresistas modernas, sean éstas liberales, democráticas,

socialdemócratas o comunistas, incluyendo sin duda a las ideologías liberales

económicas, asimismo a la postre progresistas y como hemos visto en la actualidad

culturalmente parásitas de la “izquierda cultural”. Pero también, ciertamente, es preciso

señalar que dicho “liberalismo metapolítico en defensa propia” deberá prevenirse frente

a las posibles tentativas políticamente “reaccionarias” que, como una simple sombra

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reactiva y parasitaria de las políticas progresistas modernas, estuviesen dirigidas a

imponer coactivamente desde el Estado lo que no podría ser más que un remedo

impostado de la vida comunitaria, un remedo precisamente imposible en la medida en

que la vida comunitaria no es por su propia naturaleza susceptible de ser estatalmente

generada o implantada.

Ciertamente, quienes nos situemos en esta forma de “liberalismo metapolítico en

defensa propia” estaremos muy próximos a la figura del “emboscado” de Jünger (y ello

sin necesidad de llegar a asumir la metafísica idealista irracional de la vida de este

autor, de factura típicamente romántico-idealista alemana, que sin duda no aceptamos).

“Emboscados”, en efecto, en cuanto que voluntariamente aislados de una sociedad

progresista moderna que repudiamos por su raíz; o bien solitarios que no han sido

ciertamente expulsados de la sociedad actual sino que más bien han expulsado

voluntariamente ésta de su propio pecho. Mas por lo mismo no mutuamente aislados,

sino en continua disposición de establecer vínculos comunitarios tradicionales —si se

quiere, “de emergencia”— allá donde verdaderamente éstos puedan encontrarse,

sabedores por ello de que sólo la posible, aun cuando muy remotamente improbable,

regeneración de estos vínculos pudiera llegar a sentar las bases meta-políticas de una

forma de hacer política que desde luego debería suponer la transformación más

completa de toda posible política moderna. Pero no es ésta la mejor ocasión para

especular sobre la figura que de algún modo no podría dejar de adoptar una política

semejante.

Tercera Pregunta: En el contexto de las dos preguntas anteriores, ¿qué puesto

filosófico político cabe atribuir al llamado “derecho de autodeterminación de los

pueblos”?, ¿se puede decir que es un mero instrumento económico político de alguna

de dichas instituciones?

Respuesta:

Como ya he apuntado, las dos guerras mundiales consecutivas del siglo XX no

fueron sino el resultado inexorable de la lucha sin cuartel por el reparto económicotécnico

del ulteriormente denominado “tercer mundo”, esto es, de cualesquiera terceros

pueblos posibles no occidentales susceptibles de ser puestos técnicamente al alcance de

la política económica depredadora de las potencias occidentales —lo que en la era

industrial abarcaba prácticamente a todos los demás pueblos del planeta. Se comprende

entonces que fueran los propios vencedores de la segunda guerra los que, se diría que

sabedores del impulso (moderno) de dominio ilimitado congénito que constituye a sus

propios estados y naciones, intentaran de algún modo ponerse un freno a sí mismos

instituyendo, esta vez mediante la creación de unas nuevas organizaciones

internacionales —a partir, como es sabido, de la Carta de las Naciones Unidas de 1945

y luego mediante diversas resoluciones de la Asamblea General de la ONU—, que

venían a remedar la anterior Sociedad de Naciones de entreguerras, el denominado

“derecho de autodeterminación de los pueblos”, con la pretensión de llevar a cabo una

descolonización lo más ordenada posible de sus propios pueblos expoliados. Y lo cierto

es que, como luego veremos que ocurre con el resto de los denominados “Derechos

Humanos” asimismo instituidos tras la segunda guerra, en principio cabría aceptar que

dicha proclamación pudiera estar, de entrada, subjetivamente bien intencionada, y desde

luego que dichos terceros pueblos debieran ser ciertamente liberados de su yugo

colonial. Mas lo cierto es que la dinámica estructural moderna del enfrentamiento

11

mutuo ilimitado entre los estados o bloques políticos de ningún modo pudo frenarse, ni

de hecho se frenó, merced a ninguna buena intención ni a ninguna proclamación de

ningún presunto derecho por parte de ninguna instancia internacional. Y, de hecho,

vinieron a ser ahora sobre todo las nuevas naciones “comunistas” —para empezar la

URSS, pero acto seguido la República Popular China, ambas a su vez mutuamente

enfrentadas, como se corresponde con la lógica implacable de la modernidad—, o sea

los estados que ya habían instaurado sus revoluciones “socialistas”, es decir, de hecho,

sus capitalismos de estado en principio defensivos, los que aprovecharon sin duda la

coyuntura de la proclamación de los mencionados derechos de autodeterminación para

emprender su ofensiva frente a las naciones que se mantenían dentro de sus formas

capitalistas liberales de organización mediante el proyecto de extensión de su dominio

imperial político-económico sobre esos “terceros pueblos” —en Asia, en África, en

Iberoamérica— que buscaban autodeterminarse. Así pues, la pretendida

autodeterminación de estos pueblos no fue consistiendo de hecho sino en su inclusión

bajo el nuevo dominio imperial de los más recientes estados comunistas. Por lo que se

comprende que entre medias de ambos dominios en pugna, pudiera generase, siquiera

tentativamente, el proyecto de unos pueblos que en principio querían mantenerse como

“no-alineados”. Pero la lógica moderna implacable del enfrentamiento ilimitado por el

dominio de cualesquiera terceros pueblos posibles hizo que, una vez más, el concepto y

el proyecto de los pueblos no-alineados no pasase de ser un subterfugio,

predominantemente utilizado por los nuevos imperios comunistas para poner subrepticia

y siquiera indirectamente de su parte a estos pueblos supuestamente no alineados.

Es preciso entonces reconocer el singular derrotero dramático al que se fueron

viendo abocados estos terceros pueblos que fueron pasando del dominio imperial de los

estados de capitalismo liberal al dominio imperial de los nuevos estados de capitalismo

de estado según se iban “autodeterminando”, y que por ello se fueron viendo sumidos

en un estado de terror político, de miseria económica y de destrucción de sus

costumbres antropológicas, aún mayores y más intensas que las que ya habían padecido

bajo el dominio de los imperios capitalistas liberales. Pues es ciertamente importante

que seamos capaces de reconocer esto, que precisamente constituye un ejemplar

dramático de las consecuencias prácticas letales de los proyectos ilustrados

revolucionarios de la razón “pura” en cuanto que se quiere a-histórica: que una sociedad

que se quiera idealmente socialista deberá ser aquella que, por medio de la acción

directa del estado, busque ser económicamente perfecta en cuanto que meramente

económica, de forma que deberá pujar activamente, al objeto de lograr este ideal suyo

puro o perfecto, por destruir lo más posible las instancias sociales comunitarias

consuetudinarias intermedias que pudieran actuar como rémora a su proyecto. Mas el

caso ciertamente es que, frente a los ideales puros de la razón —o sea puramente

político-económicos—, no hay ni puede de hecho haber sociedad humana posible cuya

actividad económica no funcione pivotando, siquiera de algún modo, sobre algún tipo

de asideros comunitarios tradicionales, de suerte que una sociedad que se quiera, y puje

por serlo, económicamente perfecta en cuanto que meramente económica al final

resulta que ni siquiera económicamente puede acabar funcionando, resultando de este

modo ser a fin de cuentas económicamente autodestructiva, mientras que se ha llevado

de paso por delante, hasta que estalla por su propia impericia económica, y mediante el

terror político, toda la vida social humana real, o sea comunitaria, que le ha sido posible.

Y éste ha sido en efecto el destino de los “pueblos” “autodeterminados” mediante sus

revoluciones “socialistas”: alcanzar unas cotas de terror político y miseria económica

12

aún mayores que las que ya padecían bajo el dominio capitalista liberal, y ello a costa de

destruir aún más sus estructuras antropológicas.

Y a este respecto no quiero terminar la respuesta a esta pregunta sin hacer una

breve pero clara alusión al siniestro papel que tantos intelectuales, y entre ellos no pocos

profesores de nuestro gremio, el filosófico, naturalmente todos subversivos de oficio, se

permitieron el lujo de hacer, después de la segunda guerra mundial, poniéndose siempre

de parte, claro está que por principio, de las revoluciones socialistas supuestamente

liberadoras de los pueblos tercermundistas oprimidos por el imperialismo capitalista

liberal, incapaces por lo que se ve de advertir —seguramente cegados por la Luz con

que la Razón misma inunda a sus servidores—, la aún mayor brutalidad y eficacia

(auto)destructiva que estaban teniendo los imperios del capitalismo de estado

autodenominados socialistas. Merecería la pena hacer algún día algo que en verdad iba a

resultar instructivo, como sería realizar una recopilación crítica de las necedades y las

atrocidades que tantos eximios intelectuales de la zona geoestratégica del capitalismo

liberal occidental pudieron proferir a favor de la Unión Soviética, o de la China maoísta,

y de sus respectivos satélites geoestratégicos, por no mencionar ya cosas tales como la

acogida jubilosa que algún afamado profesor francés, naturalmente subversivo neto de

oficio, pudo dar a la revolución islámica jomeneista por el mero hecho de ser

antinorteamericana. Pero ahora estoy haciendo estas menciones simplemente con una

función apelativa muy clara: la de dirigirme a vosotros, actuales estudiantes de Filosofía

de la segunda década del siglo XXI, por tanto cuando comenzamos a tener ya lo

suficientemente a la espalda los hechos históricos del pasado siglo como para poder

empezar a alcanzar alguna comprensión crítica retrospectiva de los mismos, al objeto de

instaros a intentar llevar a cabo algo que pueda acercarse a semejante comprensión. Y

de lo que estoy seguro es de que esto es algo que sólo podréis hacer cuando agudicéis

vuestra mirada mediante el ejercicio de una verdadera razón histórica, y por tanto

siempre realista en cuanto que necesariamente fáctica, concreta y compleja. Pues lo

cierto es que aun cuando Hegel dijo, como ya sabréis, que la lechuza de Minerva sólo

levanta su vuelo al atardecer, en el sentido de entender que los procesos históricos sólo

pueden comenzar a ser entendidos retrospectivamente a partir de sus resultados, tal

parece que a no pocos de los miembros de nuestro gremio las alas de la pobre lechuza

hegeliana se les han debido de quedar un tanto atascadas —acaso, y precisamente, por

seguir siendo, con Hegel, incurables idealistas históricos, o sea por seguir teniendo una

concepción idealista absoluta de la historia que supone una idea preformada pura del

proceso y del destino final total del mundo; o también por seguir siendo, al modo

kantiano, idealistas “ante-históricos”, o sea por seguir teniendo una idea preformada

pura del deber ser de la historia, sea lo que fuere por lo demás de la pobre y malhadada

historia empírica real. Y a lo que os exhorto es a que, siquiera por concederle alguna

razón, aun parcial, al viejo Hegel, vosotros, actuales estudiantes jóvenes de filosofía,

consideréis muy seriamente la necesidad de desembarazaros de semejante atasco, cosa

que sólo lograréis cuando os libréis de toda forma de idealismo de la razón pura. De

pocas cosas estoy tan convencido como de ésta: de que aquel que Ortega considerara, en

los años veinte del pasado siglo, con una clarividencia insuperable, como el “tema de

nuestro tiempo” (para empezar, se entiende, del suyo), o sea la necesidad imperiosa de

abandonar toda concepción pura de la razón y de poner en práctica un uso de la misma

radicalmente inmanente a la vida y a la historia, resulta ser hoy una exigencia, si cabe,

todavía más imprescindible y urgente.

13

Cuarta Pregunta: ¿Cabe pensar que los Derechos Humanos tienen algún fundamento

unívoco de carácter filosófico o son más bien un arma ideológica (de manera análoga a

como Marx criticó los “Derechos del hombre y del ciudadano” de la Nación francesa?

¿Los DDHH permiten armonizar los conflictos políticos, llegando en su caso a

encubrirlos y legitimarlos?

Respuesta:

Es cierto que Marx, no obstante su concepción económica del mundo que a la

postre le reconciliaba con la sociedad que quería criticar, concepción internamente

dependiente de su idea hegeliana, enteramente metafísico-idealista, de un final total

definitivo de la historia, no dejó de tener un sentido bastante agudo de lo históricoconcreto,

lo que le permitió realizar análisis histórico-críticos en ocasiones certeros,

como el que precisamente llevó a cabo a propósito de los “Derechos del hombre y del

ciudadano” de la Nación francesa. Su crítica, en efecto, como sabéis, consistió en poner

al descubierto que la formulación de tales derechos no era sino una forma de

encubrimiento y legitimación ideológicos, mediante el expediente de dotar a dichos

derechos de una presunta universalidad ahistórica, de lo que no pasaba de hecho de ser

los intereses históricos concretos de la burguesía nacional francesa que había llevado a

cado su revolución triunfante.

Y en este sentido no cabe duda de que esta crítica de Marx nos ofrece una pista

muy útil, si se quiere incluso imprescindible, para llevar a cabo hoy por nuestra parte

una crítica semejante de la Declaración Universal de los Derechos Humanos realizada

como es sabido en 1948 en París por la Asamblea General de las Naciones Unidas, o sea

por las potencias triunfantes de la segunda guerra mundial de un modo consecutivo a la

finalización de dicha guerra. Pues el caso es, en efecto, a mi juicio, que la formulación

de dichos presuntos derechos está recortada según el formato de lo que se suponía que

no iba a poder dejar de ser, en adelante, y a resultas del desenlace de la guerra, el estado

de bienestar y desarrollo humano resultante de un progreso continuo e ilimitado, y

tendencialmente orientado a extenderse universalmente por la totalidad del planeta en la

medida en que dicha extensión estuviese convenientemente tutelada y organizada desde

luego por las potencias triunfantes. Se trataba, y se trata, por tanto, de una formulación

recortada según el formato de la idea de una “democracia progresista”, o de un

“progreso democrático”, naturalmente en supuesto proceso de perfectibilidad ilimitada

tendencialmente universal, al que sin duda podían acogerse, cada uno según su propia

interpretación (e interés), tanto las democracias progresistas del capitalismo liberal

como las democracias llamadas “populares”, naturalmente no menos progresistas, de los

países socialistas –de hecho, de capitalismo de estado. La idea práctica, si se quiere

intencionalmente prudencial, que subyacía por tanto a semejante declaración consistía

en disponer de unos principios jurídicos universales capaces de regular, siquiera fuese

de un modo jurídico-moral ideal, ese presunto proceso de progreso ilimitado

tendencialmente universal, y por lo mismo de sancionar y corregir, en su caso, las

desviaciones o incumplimientos posibles que pudieran cometerse respecto del mismo.

Pues bien: cabría incluso aceptar que hasta cierto punto o en cierta medida

semejante declaración pudiera en principio responder a unos deseos subjetivamente

bienintencionados en un sentido más bien preventivo o negativo, a saber, los deseos

derivados precisamente de unos agentes políticos sabedores del impulso congénito de

cada una de sus potencias a la pugna ilimitada por el dominio del mundo a toda costa,

14

de forma que dicha declaración se hiciese prudencialmente necesaria como resultado de

un acuerdo mutuo entre dichas potencias para poner, de un modo siquiera como decía

jurídico-moral ideal, un freno a los posibles y eventuales resultados de la recurrencia de

dicho impulso. Mas por otro lado resulta que esta misma declaración, al estar recortada,

en su formulación positiva, según el formato de un supuesto bienestar universal en

progreso continuo e ilimitado, no pasaba en realidad de ser la expresión de un estado

histórico concreto de cosas relativamente estabilizado a la sazón tan sólo para cada una

de las potencias o bloques vencedores de la guerra y a resultas de dicha victoria, es

decir, no pasaba de ser la expresión del bienestar —en realidad, puramente

económico— que se suponía que iban a poder disfrutar los ciudadanos de cada una de

las dos potencias o bloques, la capitalista liberal y la capitalista de estado, a resultas de

su victoria en la guerra. Y como quiera que, por un lado, dicha formulación

pretendidamente universal concibe dicha universalidad de un modo enteramente

abstracto —de nuevo puramente a priori—, o sea recortada según el formato de una

presunta inter-nacionalidad o supra-nacionalidad, o aun de una ante-nacionalidad, en

realidad inexistentes, debido precisamente a la ausencia de nexos sociales reales

históricamente previos de convivencia o concordia tras-nacional entre dichas naciones,

ausencia que es justamente el efecto del desarrollo histórico real de los estados

modernos y de su lógica de dominio mutuo económico; y que, por otro lado, resulta que

las potencias nacionales o sus bloques realmente existentes, de acuerdo con esta su

lógica moderna inercial, de hecho ni podían, ni pudieron ni pueden dejar de proseguir su

pugna ilimitada por su dominio mutuo —de forma que, paradójicamente, el único nexo

histórico real entre dichas potencias sigue siendo el de su enfrentamiento mutuo—, el

carácter ideológico de semejante declaración y formulación se nos desvela entonces, y

precisamente, en la inevitable impotencia práctica de sus principios debido a su formato

universal abstracto enteramente utópico. Dichos principios se nos muestran, en efecto,

en la práctica, enteramente ineficaces, precisamente por girar sobre, y reproducir ellos

mismos en su formulación, ese vacío histórico-social tras-nacional, que no ya internacional,

resultante del propio proceso histórico moderno, a la hora de regular y

eventualmente sancionar o corregir aquello que precisamente aspiran a regular o

corregir.

Los derechos humanos universales se nos muestran entonces, en resolución,

como un producto ideológico muy representativo, por su carácter máximamente

abstracto y por ello enteramente utópico, de una fase histórica de la modernidad en la

que justamente ha quedado ya barrido todo nexo real concreto de convivencia trasnacional

histórica donde pudieran tener lugar no ya precisamente estos utópicos

derechos, sino otro tipo de posibles derechos comunes basados en la presencia real de

dichos nexos, de modo que bien podremos decir que los “derechos humanos” son una

suerte de beata sublimación ideológica encubridora, y a la postre legitimadora, de

dicho vacío histórico-social real.

A este respecto os aconsejo una vez más que leáis y estudiéis con atención la

crítica, extraordinariamente lúcida, como se corresponde con el uso efectivo de la

“razón histórica”, que Ortega ya hizo, en 1937, en su “Epílogo para ingleses” de La

rebelión de las masas, a las pretensiones de la Sociedad de Naciones de la época de

crear un Derecho Internacional que fuese capaz de prevenir una inminente segunda

guerra que de hecho se acabó inexorablemente desencadenado frente a las buenas y

utópicas intenciones de dicha Sociedad y de su pretendido Derecho Internacional.

15

Y me voy a permitir citaros aquí sólo un pasaje de dicho Prólogo en el que se

sustancia muy significativamente el sentido de dicha crítica. Nos decía en efecto Ortega

al respecto: “Desgraciadamente, el nombre mismo de derecho internacional estorba a

una clara visión de lo que sería en su plena realidad un derecho de las naciones. Porque

el derecho nos parecería ser un fenómeno que acontece dentro de las naciones, y el

llamado “internacional” nos invita, por el contrario, a imaginar un derecho que acontece

entre ellas, es decir, en un vacío social. En este vacío social las naciones se reunirían, y

mediante un pacto crearían una sociedad nueva, que sería por mágica virtud de los

vocablos la Sociedad de Naciones. Pero esto tiene todo el aire de un calembour. Una

sociedad constituida mediante un pacto sólo es sociedad en el sentido que este vocablo

tiene para el derecho civil, esto es, una asociación. Mas una asociación no puede existir

como realidad jurídica si no surge sobre un área donde previamente tiene vigencia un

cierto derecho civil. Otra cosa son puras fantasmagorías. Esa área donde la sociedad

pactada surge es otra sociedad preexistente, que no es obra de ningún pacto, sino que es

el resultado de una convivencia inveterada. Esta auténtica sociedad, y no asociación,

sólo se parece a la otra en el nombre. De aquí el calembour. (…) Me atrevo a insinuar

que caminará seguro quien exija, cuando alguien le hable de un derecho jurídico, que le

indique la sociedad portadora de ese derecho y previa a él. En el vacío social no hay ni

nace derecho. Éste requiere como substrato una unidad de convivencia humana” (he

respetado las cursivas del propio Ortega).

Me parece, sencillamente, que si trasponemos estas palabras de Ortega de 1937 a

la ulterior declaración universal de los derechos humanos de 1948 consecutiva al

resultado de esa segunda guerra que inexorablemente acabó teniendo lugar a pesar de

las utópicas intenciones de la Sociedad de Naciones, tendremos ciertamente la clave

para entender el carácter asimismo fantasmagórico de estos nuevos derechos humanos

proclamados por la renovada “sociedad internacional” constituida por los vencedores de

la mencionada guerra.

Y obsérvese, en efecto, por fin, que lo que aquí Ortega está haciendo es acusar

la ausencia de una unidad humana histórica efectiva y previa de convivencia entre los

pueblos europeos, una unidad de convivencia ésta que fuese en efecto, como decía,

tras-nacional —y de ningún modo “inter”, ni “supra” ni “ante” nacional, pues

justamente éstas son las ideas metafísicas idealistas puras a priori, y por ello utópicas,

que no permiten ni pensar ni hacer dicha unidad—, y que pudiera servir por ello como

sustrato social efectivo de un posible (no utópico) derecho común en cuanto tejido y

generado a partir de dicha convivencia fáctica previa. Pero resulta que, y ésta es mi

tesis, ésa precisamente fue la unidad histórica de convivencia comunitaria universal que

pudieron disfrutar los diversos pueblos europeos premodernos justamente antes de que

la formación de los nuevos Estados modernos y de sus correspondientes naciones

políticas entrasen en esa inexorable y creciente dinámica de mutuo enfrentamiento

ilimitado por el dominio meramente económico-técnico del mundo. Necesito, pues,

decir algo ahora acerca esa comunidad universal premoderna a la que estoy apuntando,

pues sólo de este modo podré ciertamente conferir algún sentido de fondo a todo lo que

hasta ahora llevo dicho, cosa ésta que paso ahora mismo a hacer en la respuesta a

vuestra última pregunta.

16

Quinta Pregunta: Fundamentaciones éticas, morales, antropológicas o políticas de

carácter universal hay tantas, al menos, como sistemas filosóficos (amor cristiano,

generosidad espinosista, dignidad kantiana, reconocimiento hegeliano, rostro

levinasiano, etc.), ¿por qué tipo de fundamentación se posicionaría usted?

Respuesta:

Me preguntáis por mi posición respecto del fundamento del posible carácter

universal de la realidad antropológica, y yo al menos sólo puedo dar razón de dicho

fundamento mediante mi propia concepción antropológico-filosófica de la comunidad

universal, que por lo demás es la idea que subyace y que dota de sentido a cuanto hasta

ahora os he dicho en las respuestas anteriores. Pues podréis advertir en efecto que la

caracterización que en dichas respuestas he hecho de la modernidad es más bien

negativa, o aun mejor privativa, en cuanto que lo que he hecho es concebir la

modernidad como el proceso histórico de disolución económico-técnica, o sea de

reducción abstracta económico-técnica, y por lo mismo a la par político-estatal, de unas

relaciones sociales comunitarias previas que en todo momento he supuesto que de

entrada o de suyo ni son meramente económicas, sino justamente comunitarias, ni se

reducen a la mera planificación política estatal de una vida social abstractamente

económica. En este sentido, por cierto, cabe reconocer que el materialismo histórico

marxista no carece de una peculiar verdad paradójica —que desde luego puede y debe

ser incorporada a nuestros análisis, como aquí en buena medida he hecho—, pues su

tesis de la determinación tecno-económica de la vida social no deja de ser

paradójicamente más verdadera mientras más avanza el proceso moderno de

destrucción económico-técnica de una vida humana comunitaria previa que

precisamente la mirada, ella misma económico-técnica, marxista no puede ya

comprender. Se trata ciertamente de una “determinación” por negación, o por

destrucción, de algo sobre lo que justamente el marxismo no tiene nada en positivo que

decir, en lo cual reside su falla filosófico-antropológica fundamental. Pues el marxismo

se encuentra ciertamente preso de la que Polanyi denominara “falacia económica” al

menos tanto como el liberalismo económico más radicalmente economicista. El

marxismo es un diagnóstico de la sociedad moderna y contemporánea cuya paradójica

verdad comporta un pronóstico y un tratamiento de la misma que, de haber sido

posibles, habrían acabado rematando dicha sociedad.

Así pues, debo deciros algo aquí de mi idea de comunidad universal, lo que

ciertamente no me resulta nada fácil, puesto que dicha idea constituye el armazón de mi

antropología filosófica que, valga lo que valiera, no es en todo caso fácil de exponer —

en realidad, es imposible— en los límites de espacio que parecen aconsejables en la

presente ocasión —tanto por la prudencia como por el tiempo del que en este momento

dispongo.

Me veo obligado entonces a proceder de un modo casi telegráfico a la hora de

exponeros dicho armazón, a sabiendas de que ello ha de redundar inevitablemente en

perjuicio de una posible exposición y comprensión medianamente aceptables de la

complejidad del asunto. No sólo deberé comprimir excesivamente la exposición de mis

ideas, sino también y por ello en buena medida deformarlas, y aun mutilarlas en

aspectos suyos importantes.

17

Pues bien: lo primero que en todo caso quiero señalar es que mi idea de

“comunidad universal” quiere responder a las exigencias de una genuina filosofía de la

vida y de la historia —en la estirpe por tanto, ciertamente, del proyecto orteguiano de

una filosofía de la “razón vital e histórica”. Lo cual ya quiere decir, desde mis

coordenadas, que ha de tratarse de una filosofía que ni puede dejar de concebir la

historia como historia de unos efectivos individuos vivientes, por tanto íntegramente

biológicos u orgánicos —radicalmente sensoriales y motores—, ni puede tampoco dejar

de entender la acciones corpóreas (para empezar, las sensoriales y motoras) de estos

seres vivos —y en la filogenia, la formación de sus propias morfologías corpóreas

(sensoriales y operatorias)— como refundidas a una escala ya específicamente

antropológica, que resulta inconmensurable por tanto con la escala zoológica en la que

se mueven los restantes organismos, de algunos de los cuales por lo demás no dudamos

que los seres humanos filogenéticamente proceden. Se trata, así pues, tanto de entender

toda organización socio-cultural e histórica antropológica como radicada íntegramente

en las acciones corpóreas de unos seres vivientes —en la cual radicación vamos a hacer

residir la “índole” comunitaria de la comunidad—, como de entender dichas acciones

orgánicas en que cuanto que organizadas a una escala ya específicamente antropológica

que resulta zoológicamente irreductible —en la cual escala haremos residir el

“alcance” precisamente antropológico de dicha índole comunitaria.

A su vez, y en segundo lugar, al hablar de “historia” necesito, desde mis

coordenadas, comenzar por hablar de la formación, estructura y funcionamiento de las

sociedades “prehistóricas” —y en particular, como ahora veremos, de las sociedades

neolíticas o etnológicas—, en las que considero que podemos ya encontrar

íntegramente formado el núcleo, o los “elementos antropológicos”, de toda sociedad

específicamente humana, o sea comunitaria universal, y a partir de cuya transformación

nos será dado comprender el despliegue de las sociedades históricas con su estructura y

dinámica características.

Y nos importa, en efecto, sobremanera comenzar por caracterizar la estructura y

el funcionamiento de las denominadas “sociedades primitivas” —“neolíticas”, para la

prehistoria; o “etnológicas”, para la etnología— porque nos parece que éstas constituyen

el único tipo de sociedades humanas de las que puede decirse que sus relaciones

económico-técnicas se encuentran, en principio, plenamente subordinadas e integradas

en sus relaciones comunitarias. En este tipo de sociedades cabe en efecto advertir que lo

que podemos considerar como su “momento económico-técnico”, consistente en las

operaciones y relaciones de producción, distribución y consumo, queda funcionalmente

integrado en su “envoltura social comunitaria”, la cual vamos a cifrar, como ahora

veremos, en determinadas relaciones sociales de apoyo mutuo que llegan a contraerse

en la elaboración y en el uso o disfrute social de los bienes elaborados. Pues por lo que

respecta, para empezar, al trabajo humano, no es lo mismo considerarlo desde un punto

de vista meramente económico-técnico, esto es, como mera actividad productiva de

explotación técnica de recursos físico-energéticos, o mera reposición multiplicativa de

dichos recursos a partir de las energías naturales ambientales —momento éste en todo

caso siempre necesario—, que contemplarlo desde el punto de vista comunitario como

actividad social ordenada a la edificación de un mundo cultural habitable de bienes

susceptible de ser usado o disfrutado comunitariamente. Y asimismo por lo que respecta

a dicho uso social comunitario de los bienes resultantes del trabajo, no es lo mismo

contemplarlo desde un punto de vista meramente económico, o sea como mero consumo

o inevitable gasto material de dichos bienes que requiere su reposición productiva —

18

momento éste asimismo en todo caso necesario—, que contemplarlo desde un punto de

vista comunitario, o sea desde la perspectiva precisamente del uso o el disfrute social de

dichos bienes. Y lo que suponemos, en efecto, es que en las sociedades primitivas aquel

momento económico-técnico se encuentra funcionalmente subordinado, como un medio

material adecuado siempre necesario, al fin formal de la preservación y recurrencia de

su propia envoltura social comunitaria, una envoltura ésta que entiendo que es preciso

hacer residir —basándonos por lo demás en un lugar común inexcusable de toda la

antropología etnológica— justamente en la índole y en la forma de las relaciones

sociales de parentesco, y en todo lo que ellas comportan. Esto es, y como ahora

veremos con más detalle, en la forma normativa de ordenación interna de cada unidad

familiar, en la medida en dicha forma constituye la condición de la recurrencia de la

relaciones familiares a través del conjunto del tejido social, que sólo así resulta

conformado, comportando a su vez esta conformación la organización social de las

relaciones de vecindad consistentes en la distribución cooperativa de los diversos

oficios o labores ordenados a la organización del uso o disfrute sociales de los bienes

por ellos elaborados.

Y la mencionada integración funcional llega a tener lugar aun cuando podamos

reconocer que, en su origen, las relaciones de parentesco se hubieran generado sólo

como un medio económico ordenado al logro de la supervivencia biológica del grupo

dados sus característicos recursos técnicos (agrícolas y ganaderos) limitados o

primitivos, es decir, tan sólo como un medio de organización económica de la

distribución cooperativa de las técnicas limitadas disponibles y de la distribución y el

consumo de los bienes producidos en orden al logro de la mera supervivencia biológica

o vegetativa del grupo. Pues la cuestión es que, una vez alcanzadas y constituidas ya

dichas relaciones, éstas llegan a instituirse, y justo en virtud de su índole y morfología

características, como el fin a cuya preservación quedan subordinadas e integradas,

como medios suyos sin duda imprescindibles, las operaciones y relaciones tecnoeconómicas

y la misma supervivencia biológica del grupo. Y la índole y morfología

específicas de este apoyo mutuo, que no deja de consistir en la distribución cooperativa

de las diversas tareas laborales en orden a la organización cooperativa del disfrute de los

bienes elaborados, vienen a residir en lo siguiente: en la propagación de las relaciones

familiares de apoyo mutuo más allá de cada unidad familiar de referencia en virtud de la

forma normativa misma de la familia, que es la que exige internamente, mediante la ley

de la exogamia (de la que el tabú del incesto constituye su corolario normativo

negativo), dicha propagación, la cual actúa así como el agente conformador del conjunto

del mencionado tejido social cooperativo laboral y de uso. Pues obsérvese en efecto que

lo que dicha ley instituye es esto: la propagación recurrente, más allá de las relaciones

de proximidad propias de cada una unidad familiar —o sea, de las relaciones “cuerpo a

cuerpo” entre cualesquiera dos posibles cuerpos mutuamente perceptibles de cada

unidad familiar— , y por tanto con respecto a cualesquiera nuevos terceros cuerpos

posibles del grupo por relación a cada unidad familiar de referencia, de las relaciones

comunitarias de apoyo mutuo, actuando de este modo la forma normativa de la familia,

en virtud de la ley de la exogamia, como condición de posibilidad de semejante

propagación. En esto consiste ciertamente la preservación de los vástagos femeninos de

cada unidad familiar al objeto de que puedan matrimoniar, en sucesivas e ilimitadas

generaciones, con los vástagos masculinos de otras unidades familiares distintas, de

suerte que en la propagación recurrente de semejante forma de circulación de los

vástagos se sustancie la formación del tejido social totalizador del grupo y por tanto del

grupo mismo.

19

Pues bien, reparemos ahora en esto: en que la mencionada propagación

recurrente supone una muy determinada forma o estructura, a saber: la de una

estructura tri-posicional recurrente en principio virtualmente ilimitada que, acotada

inicialmente en cada grupo humano según unos parámetros parentales, supone ya el

carácter virtualmente universal de las primeras formas positivas de comunidad

específicamente humana. Y si me acabo de referir a dichos “parámetros” inicialmente

parentales, es en la medida en que, como ahora veremos, dicha estructura tri-posicional

virtualmente recurrente podrá ulteriormente desplegarse según nuevas determinaciones

paramétricas, como va a ocurrir, en efecto, en las sociedades ya históricas, en las que la

“tercera posición virtualmente recurrente” deberá seguir siendo ocupada sin duda por

nuevos terceros cuerpos humanos posibles, si bien ya pertenecientes a nuevos pueblos o

grupos humanos que, aun encontrándose geográficamente lejanos y por ello de entrada

históricamente ausentes por respecto a algún primer pueblo de referencia —o alguna

agrupación de pueblos que por su parte ya hayan podido entrar en contacto histórico no

obstante su posible lejanía geográfica—, podrán sin embargo llegar a ser históricamente

alcanzados y por ellos aproximados por dichos pueblos o agrupaciones de partida. Así

pues, son estas nuevas agrupaciones de pueblos de este modo resultantes las que definen

los nuevos parámetros, ya históricos, de la propagación recurrente de la mencionada

estructura tri-posicional.

Se entiende, entonces, que la idea antropológico-filosófica general que estoy

queriendo sostener es ésta: la de una estructura tri-posicional recurrente de un modo en

principio virtualmente ilimitado, a través de cuyas posiciones puedan circular tanto los

individuos corpóreos humanos actuantes como los bienes resultantes de sus acciones,

que haga posible que puedan llegar a encontrase virtualmente próximas, y de hecho

puedan llegar a estarlo, respecto de las interacciones de cada par de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas, las acciones de otros terceros cuerpos que

ocupen de entrada posiciones ausentes —primero territorialmente dentro de un mismo

pueblo, y luego ya geográfico-históricamente, y por ello entre pueblos de entrada

históricamente distintos. De este modo, la mencionada estructura tri-posicional

constituye la condición de posibilidad de esa propagación recurrente sobre terceras

posiciones de los diversos tipos de interacciones de cada par posible de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas. Así pues, mi tesis es que en semejante

estructura consiste justamente la estructura trascendental (como se ve, no ya apriorista,

sino posteriorista, en cuanto que constitutivamente recurrente) de la universalidad de la

vida social humana. Y es esta universalidad trascendental la que, como decía, podrá ir

procesualmente adquiriendo nuevas determinaciones paramétricas, desde las iniciales

relaciones sociales de parentesco que de entrada configuran necesariamente el tejido

social totalizador de cada pueblo (primitivo), a las nuevas relaciones, ya históricogeográficas,

que se irán constituyendo entre el pueblo o los pueblos de partida que

compartan algún determinado territorio y aquellos nuevos terceros pueblos y territorios

que, aun pudiéndose encontrar geográficamente lejanos, resulten históricamente

alcanzables y por tanto aproximables —y en relación con las cuales nuevas relaciones

históricas, las iniciales relaciones de parentesco no van a poder dejar ya de actuar, en

virtud de su naturaleza ilimitadamente propagable, como la condición nuclear o

elemental misma de la recurrencia de aquellas nuevas relaciones.

Por lo demás, y como puede apreciarse por lo dicho, en modo alguno podremos

entender semejante estructura universal como si sobrevolase por encima de los cuerpos

20

humanos vivientes singulares, sus concretas acciones corpóreas (siempre de entrada

sensoriales y operatorias) y los bienes particulares elaborados y disfrutados mediante

dichas acciones, sino que habremos de concebirla siempre como enteramente radicada

y acompasada con dichos cuerpos, acciones y bienes. Y de hecho es dicha radicación la

que dota sin duda de contenido o de “sustancia” comunitaria a ese apoyo social mutuo

que como tal no va a poder dejar ya de consistir siempre en esto: en la elaboración y en

el uso corpóreos singulares (operatorios y sensoriales), socialmente compartidos en

cuanto que próximos o diádicos, de los objetos particulares de cada cultura —sin dejar

de residir por su parte la forma de dicha comunidad, como hemos visto, en la estructura

tri-posicional en virtud de la que aquellas relaciones diádicas resultan susceptibles de

propagarse recurrentemente. Así pues, cada tipo de interacción social “diádica” o

próxima ha de encontrarse siempre en disposición de reiterarse, en principio

ilimitadamente, respecto de las interacciones con nuevos terceros cuerpos posibles que

ocupen posiciones ausentes; y no ya, por cierto, de cualquier modo, o sea de un modo

que, debido a la inexcusable forma normativa de cada una de dichas interacciones,

fuese homogéneamente indiferente a la singularidad de las acciones de cada nuevo

cuerpo humano posible (por tanto a su efectiva personalidad individual siempre

corpóreamente radicada) y a las particularidades de los nuevos objetos o bienes

culturales posibles, sino precisamente tan susceptible de modularse de acuerdo con

dichas singularidades y particularidades como suponemos que en efecto ya ocurre en el

caso de cada par o díada inicial de referencia.

Y a su vez semejante radicación corpórea de estas interacciones diádicas

triposicionalmente recurrentes comporta, y justo en cuanto que corpóreamente radicada,

otra característica que considero asimismo esencial o determinante de la índole y el

alcance comunitarios de las relaciones humanas, como es justamente el hecho de que

cada pauta o ciclo de acción, tanto las ejecutadas en las tareas de elaboración como en

las de uso sociales de los objetos, posea, en su propia contextura social diádica, y por

ello en su alcance o potencialidad triposicional recurrente, una unidad final o

teleológica de sentido susceptible de ser cumplida —con su fase de apertura y de cierre

por tanto normativamente establecidas. Una unidad de sentido ésta que resultará

siempre atenerse, en cada caso, tanto a la morfología cultural particular de los objetos o

tramas de objetos que se estén elaborando y ulteriormente usando —siempre por la

mediación de las relaciones sociales involucradas en dicha elaboración y uso—, como a

la norma social de las relaciones sociales que pauten dicha elaboración y uso —a su vez

siempre mediadas por las morfologías de dichos objetos. Lo que sin duda implica que

estas acciones dotadas de dicha unidad final de sentido no podrán dejar de modularse,

en cada caso, de acuerdo con las morfologías culturales particulares, y justo en su

particularidad artesanal, de los objetos o bienes, así como de acuerdo a las

singularidades de la actuación personal de las personas corpóreas asimismo en cada

caso presentes.

Y entonces la idea que propongo, en resolución, es que son semejantes

relaciones sociales normadas diádicas tri-posicionalmente recurrentes, siempre

corpóreamente radicadas y dotadas de una unidad funcional de sentido cumplida, las

que constituyen el fundamento de los tres ingredientes anímico-morales entretejidos

que a mi juicio caracterizan (de acuerdo con las tres facultades anímicas subjetivas) la

forma y la índole del apoyo social mutuo comunitario específicamente humano, y con

ello el contenido de la única felicidad humana efectivamente posible, a saber, la que

consiste en el “reconocimiento”, el “compadecimiento” y la “benevolencia” mutuas,

21

que resultan ser en efecto los ingredientes que cimientan o tejen la “concordia” —o la

“amistad civil”, por decirlo al modo aristotélico— de toda comunidad humana —al

menos, como digo, primitiva. Ciertamente, la felicidad, que teje la concordia, consiste

sencillamente en esto: en hacer las cosas “bien” para disfrutar de ellas “bien”, o sea en

ambos casos en compañía social diádica tri-posicionalmente recurrente en virtud de su

forma normativa, corpóreamente y objetualmente radicada y con alguna unidad final de

sentido.

Ya se ve, pues, que lo que pretendo es conjugar, al pensar la idea de “comunidad

universal”, diríamos que el “espíritu” con la “tierra”. Pues el “espíritu” reside en

efecto en esa estructura o disposición normativa tri-posicional virtualmente recurrente

que eleva, diríamos que “espiritualizándolas”, las relaciones sociales próximas a un

nuevo orden universal ciertamente ya no reconocible en las interacciones sociales,

asimismo diádicas o próximas, que sin duda pueden darse entre otros organismos

sensoriales y motores incapaces sin embargo de semejante disposición o estructura. Y

todo ello sin perjuicio a su vez del carácter “terrenal” de dichas relaciones, que han de

seguir dándose siempre entre pares de individuos próximos ocupados en la elaboración

y uso singulares corpóreos de objetos o bienes necesariamente particulares.

Pues bien: suponemos que es este tipo de comunidad universal la que comienza

por cristalizar íntegramente en las sociedades primitivas en virtud de sus relaciones

sociales de parentesco. Dichas sociedades poseen ya por tanto, debido a dichas

relaciones de parentesco, la forma y el contenido de una indudable universalidad virtual

—o sea de una estructura triposicional virtualmente recurrente—, si bien, por otro lado,

y debido a sus característicos límites subsistenciales ecológico-demográficos

dependientes de sus recursos tecno-económicos limitados (anteriores a la revolución

técnica de los metales, en efecto), se trata de sociedades fácticamente locales, o sea

limitadas o circunscritas a su propio grupo de referencia, y por tanto cíclicamente

cerradas y mutuamente aisladas. Se trata por tanto de unas sociedades que si bien

tienen ya la forma y el contenido de una universalidad virtual, lo que hace sin duda de

ellas sociedades plenamente humanas, no dejan sin embargo de verse a su vez

localmente circunscritas a su propio grupo de referencia, razón por la cual se trata

ciertamente todavía de sociedades que con razón llamamos “primitivas” —todavía

prehistóricas o parahistóricas.

Pero va a ser la condición cerrada y aislada de estas sociedades la que

comenzará a quedar desbordada con el surgimiento de la producción excedentaria, en la

medida en que ésta va hacer posible el comercio entre dichas sociedades y con éste ya el

origen de las sociedades históricas. Pues las sociedades históricas se originan, en efecto,

a raíz de la aparición del comercio generado a partir de las sociedades económicamente

excedentarias, resultantes a su vez básicamente de la aplicación de las técnicas de los

metales a la fabricación de instrumentos agrícolas en lugares geográficos especialmente

fértiles (fluviales, marítimos, pluviales). Una vez desbordados, en efecto, a resultas de la

aparición de los primeros excedentes de producción, los límites subsistenciales

demográfico-ecológicos de las sociedades primitivas, que como hemos visto hacían que

estas sociedades estuvieran todavía cerradas y mutuamente aisladas, se hará posible el

comienzo de las relaciones mercantiles entre los bienes producidos por dichas

sociedades ya excedentarias, de suerte que, una vez desbordadas asimismo las

primitivas formas mercantiles del trueque, aparecerá ya lo que podemos considerar

como el mercado con la presencia formal de las mercancías, es decir, con el doble valor

22

conjugado, de uso y de cambio, de las mismas. Así pues, las primeras formas de

interconexión entre aquellas sociedades que permanecían inicialmente cerradas y

mutuamente aisladas son sin duda las relaciones mercantiles, con las que se abre paso la

formación de las sociedades históricas.

Y lo que sostengo es que en este doble valor conjugado de las mercancías

reside, cuando se lo sabe analizar —o sea cuando se adopta un punto de vista

precisamente no económico sobre el proceso de abstracción reductora que las relaciones

económicas van a tener sobre la vida comunitaria—, la clave de la doble y ambivalente

función que el mercado va a llegar a tener precisamente respecto de la vida comunitaria.

Pues la cuestión es, en efecto, que por un lado, o en un determinado sentido, el valor y

el sentido comunitario del trabajo y del disfrute o uso social de sus productos no tendría

por qué quedar en principio necesaria o automáticamente mermado, sino antes bien

preservado y eventualmente ampliado por efecto del mercado. Pues éste tiene

ciertamente, por un lado, el efecto de multiplicar las labores y los bienes susceptibles de

ser elaborados y disfrutados por cada una de las sociedades que en él participan, y en

este sentido el mercado no tendría por qué tener, al menos en principio, efectos

desgarradores automáticos sobre el tejido comunitario de cada una de estas sociedades.

Antes bien, el sentido comunitario del trabajo de los miembros de cada una de estas

sociedades podría mantenerse en la que medida en que dicho trabajo se mantuviera

ordenado a la multiplicación y ampliación del disfrute comunitario de dichos bienes por

parte de los miembros de las distintas sociedades que de dicho mercado participan,

viéndose así ligados dichos miembros por el disfrute comunitario que, por la mediación

del mercado, mutuamente se proporcionan. En este sentido el mercado puede ser un

efectivo agente mediador capaz de vincular, y por tanto históricamente aproximar,

sociedades geográficamente lejanas por lazos comunes de alcance o valor ya históricocomunitario.

Mas, por otro lado, el mercado requiere formalmente, como decíamos, del “valor

de cambio” de las mercancías, y con ello, una vez superadas las primitivas formas del

trueque, de la presencia formal del dinero, esto es, de ese relator universal abstracto de

equivalencia entre los bienes de uso sin el cual ciertamente ningún mercado puede

conformarse y desarrollarse. Y de este modo, la mediación necesaria de semejante

relator de equivalencia, de suyo siempre abstracto, para la multiplicación y ampliación

de las labores y los bienes en principio susceptibles de elaboración y disfrute

comunitario acabará inevitablemente trayendo consigo, y debido a esa condición suya

precisamente abstracta, o sea desprendida del anclaje en los bienes particulares que

son los únicos susceptibles de ser elaborados y disfrutados comunitariamente, o sea de

un modo singular o concreto, la formación de una dinámica o tendencia inercial propia

muy característica, a saber, aquélla que consiste en efecto —mientras no se la

reconduzca en lo posible— en la tendencia creciente a subordinar aquella labor y

disfrute comunitarios a la mera reiteración o desarrollo recurrente de la condición

abstracta de dicho relator de un modo cada vez más meramente abstracto, esto es, cada

vez más desprendido precisamente del anclaje en aquellas labores y disfrutes

comunitarios, a los que por lo mismo tenderá cada vez más a reducir abstractamente en

sus propios términos universales-abstractos.

Y es en semejante “mecanismo” o dispositivo dual modulable, es decir, por un

lado en esta incesante tendencia inercial del mercado a desgarrar y desbordar las

relaciones comunitarias, a la vez que por otro lado en la posibilidad siempre abierta, y

23

siempre objeto de una posible determinación voluntaria, de mantener en lo posible

contenida dicha tendencia inercial en orden a mantener encauzado u ordenado el

mercado a la preservación y restauración posibles de la vida comunitaria,

determinación ésta que sin duda comporta ya la actividad política, si bien dada en

principio en función de la vida meta-política comunitaria que se intenta preservar; es en

este dispositivo dual incesantemente recurrente, decía, en el que me parece que cabe

sustanciar a la postre la clave de la dinámica de las muy diversas sociedades históricas,

y por lo mismo la clave para poder proceder a una ordenación o clasificación de las

mismas.

De aquí, en efecto —exponiéndolo ahora de un modo extremadamente

comprimido, y viéndome llevado de nuevo a remitirme al capítulo octavo de mi

mencionado libro para un desarrollo más detenido de este crucial asunto—, que

consideremos posible y preciso entender el proceso de la Historia Universal como

teniendo lugar mediante la sucesión de estas tres fases o estadios básicos suyos, a saber:

el estadio de la antigüedad clásica pagana precristiana (incluyendo muy especialmente a

las civilizaciones hebrea, helénica y romana), el estadio de la civilización cristiana vieja

o católica (antigua y medieval) y la época moderna (abarcando con este rótulo, como

sabemos, a lo que los historiadores reconocen como edad moderna y edad

contemporánea). Y si propongo semejante ordenación no es desde luego de un modo

atemporal o ahistórico, ni tampoco neutral o imparcial, sino de un modo inmanente a la

historia, o sea desde algún “momento” histórico efectivamente dado, que es justamente

ese que consideramos como el dotado, al menos hasta el presente, de mayor eficacia

histórica precisamente a la hora de haber sabido mantener erguido, en lo posible, y de

un modo sostenidamente intencionado y por ello conscientemente a contracorriente de

la dinámica inercial propia de las sociedades históricas, el proyecto, teórico y práctico,

de una comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, que es a mi juicio el

“momento” constituido por el mundo histórico cristiano viejo o católico. Y ello

precisamente a diferencia tanto de los mundos históricos clásicos paganos precristianos

que le precedieron como de la sociedad moderna que le sucedió históricamente. Pues el

proyecto de universalidad de aquellas civilizaciones clásicas precristianas, cuando lo

tuvieron, se vio todavía severamente limitado por un fuerte grado de abstracción

reductora económica de la vida comunitaria (que por cierto se trasluce, por ejemplo, en

el intelectualismo o racionalismo de las filosofías griegas clásicas paradigmáticas), un

grado de abstracción éste sin duda palmario en la Hélade clásica, sólo comenzado a

rectificar en el Imperio macedonio de Alejandro (y precisamente merced a su política de

matrimoniar a sus generales con las princesas de los reinos incorporados al imperio), y

ya ciertamente comenzado a reconducir en una dirección comunitaria, gracias sobre

todo a su Derecho dotado de una fuerte impronta familiar y consuetudinaria, en el

Imperio romano, que por ello constituye sin duda el pórtico de la civilización cristiana.

Y por lo que toca a la sociedad moderna, por lo que hemos visto en las respuestas

anteriores ya podemos comprender que ésta ha ido consistiendo en un creciente proceso

de descomposición del proyecto histórico de comunidad universal de la sociedad

cristiana de la que proviene, al cual proyecto ha ido sustituyendo por unos proyectos de

universalidad cada más abstractamente económico-técnicos, y por tanto cada vez más

abstractamente reductores de la vida comunitaria, siempre ideológicamente expresados

y legitimados mediante filosofías de factura racionalista e idealista abstractas.

Pero lo que sobre todo ahora quiero destacar —y expuesto de nuevo de un modo

demasiado comprimido— es esto: que si la civilización cristiana vieja ha sido la única

24

capaz de dotarse hasta el presente de un proyecto efectivo, teórico y práctico, de

comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, ello se ha debido ante todo al

marco teológico dogmático desde el que pudo diseñar dicho proyecto, un marco éste

que se caracteriza por un delicado y sutil sistema de equilibrios conceptuales entre sus

principales contenidos dogmáticos, y del cual aquí me he de limitar a destacar tan sólo

estos dos principales contenidos, íntimamente vinculados, a saber, la idea de Trinidad y

la de Encarnación. Pues repárese, en efecto, en que la idea de Trinidad implica la

“comunicación universal” que tiene lugar merced al Espíritu Santo, entre un Dios Padre

y un Dios Hijo encarnado en la misma figura carnal que precisamente poseen los

hombres. Semejante encarnación, entonces, en la figura del Hijo supone que la

comunicación universal trinitaria entre el Padre y el Hijo merced al Espíritu alcanza e

involucra por tanto a todos los hombres en cuanto que éstos comparten la misma

condición carnal humana que el Hijo, y que los alcanza, precisamente, en cuanto que

individuos corpóreos singulares irreductibles, esto es, a todos y a cada uno de ellos en

su irreductible singularidad carnal. Y es justo por esto por lo que la comunicación

universal que puede tener lugar entre los hombres, como propagación de la

comunicación universal trinitaria, sólo puede ser de índole comunitaria —como lo es, y

por antonomasia, o sea familiar, la comunicación trinitaria—, puesto que son en efecto

los cuerpos humanos singulares, y en su irreductible singularidad carnal, no susceptible

por tanto de ser abstraída, los únicos puntales sobre los que puede formalmente

aplicarse y propagarse la comunicación universal comunitaria, o dicho de otro modo,

porque las relaciones comunitarias universales, sin duda virtualmente ilimitadas o

irrestrictas, sólo pueden aplicarse y propagarse, de un modo inmediato y adecuado,

radicadas entre medias de los cuerpos humanos singulares en su irreductible

singularidad carnal.

Se comprende entonces que estas ideas teológicas dogmáticas —acaso para

algunos aparentemente irrelevantes— hayan hecho precisamente posible el proyecto

histórico-antropológico de una comunidad universal virtualmente ilimitada, es decir, el

proyecto de una universalidad de índole comunitaria —y justo por ello “católica”—,

que por tanto sólo puede y debe propagarse, e ilimitadamente, dado ya su contexto

histórico, entre personas singulares corpóreas pertenecientes a cualesquiera nuevos

terceros pueblos o comunidades posibles, de modo que se preserven lo más posible las

relaciones comunitarias en el seno de cada una de estas comunidades así como entre

todas ellas. Así pues, una vez más podemos observar que nos reaparece la idea de

“tercera posición” (recurrente) como la clave de la forma y del alcance universal de la

propagación de índole comunitaria, esta vez ya bajo la forma, específicamente histórica,

de una comunidad universal de pueblos o comunidades virtualmente ilimitada. De aquí,

en efecto, me parece, el profundo significado antropológico del formato precisamente

trinitario y personal de la teología cristiana vieja o católica.

Por lo demás, es preciso entender que esta propagación de relaciones

comunitarias entre diversas comunidades o pueblos particulares, si bien no puede dejar

de asentarse y pivotar, como ya apuntábamos, como su núcleo elemental de recurrencia,

sobre esa efectiva piedra angular de la comunidad en la que consisten las relaciones

familiares en cuanto que ilimitadamente propagables, no puede a su vez reducirse a

dicho tipo de relaciones, puesto que precisamente ha de abarcar e incorporar, y ya a

una nueva escala histórico-geográfica, a todo aquello que, como también decíamos,

dichas relaciones hacen posible o comportan, a saber: a los distintos tipos de

interacciones sociales diádicas ocupadas en las labores y disfrutes singulares de los ya

25

diversos bienes particulares de cada uno de estos distintos pueblos, cuya propagación

desde luego sólo puede tener lugar mediante la circulación tanto de las personas como

de los bienes entre dichos pueblos, y que sin duda comporta la aproximación histórica

efectiva de lo que de entrada se encontraba geográficamente lejano y por ello

permanecía históricamente ausente, pasando a estar de este modo, no obstante su

lejanía geográfica, históricamente presente. Lo cual supone, por tanto, que si bien toda

comunidad universal no puede dejar de estar con-formada por una necesaria pluralidad

y heterogeneidad de pueblos distintos y diversos, cada uno de ellos con un relativo

radio social de acción particular —puesto que resulta en efecto enteramente utópica,

por abstracta, la idea moderna de una presunta sociedad universal única—, dicho “radio

social de acción particular” no ha de dejar ciertamente de ser en todo caso, como digo,

sólo relativo, o sea nunca herméticamente encerrado sobre sí mismo, sino justamente

dotado de la suficiente porosidad o permeabilidad social comunitaria como para poder

abrirse en efecto a la propagación universal de relaciones comunitarias con otros

pueblos.

Y es ahora, por fin, cuando podemos advertir que aquella vieja convivencia entre

los pueblos europeos que ya vimos que echaba de menos Ortega como único posible

sustrato social capaz de generar un verdadero derecho que pudiese frenar la guerra no

pudo ser sino justamente, y ésta es mi tesis, la que adoptó la comunidad universal

histórica cristiana premoderna, cuya estructura y sustancia he procurado caracterizar

aquí. Una comunidad universal ésta, en efecto, que se extendía o propagaba a través de

distintas unidades socio-políticas dotadas cada una de su relativo radio de acción social

particular, y asimismo gobernadas políticamente cada una por un derecho

consuetudinario legitimador de dicha política en cuanto que emanado de sus propias

tradiciones, a la vez que atenidas todas estas unidades, tanto jurídica como en último

término moralmente, y también respecto de sus por lo demás inevitables pugnas mutuas,

a esa referencia meta-política común en la que justamente consistía la comunidad

universal histórica en curso, salvaguardada siempre por la teología (moral y política,

muy en especial) católica. Y ello hasta el punto de que, como también en alguna ocasión

señalara Ortega —por ejemplo, en su “Prólogo para franceses” de 1937 a la Rebelión de

las masas—, las guerras entre aquellos pueblos europeos anteriores a la constitución de

los estados nacionales modernos, cuando se daban, tenían más bien el aire de “rencillas

domésticas” que “evitaban la aniquilación del enemigo”, a diferencia justamente del

estado de guerra sustancial permanentemente ilimitada en el que comenzarán a

encontrarse cada vez más estos pueblos justo a partir de la formación de los estados

nacionales modernos, movidos cada vez más exclusivamente, según la tesis que aquí he

sostenido, por sus pugnas políticas estatal-imperiales mutuas ilimitadas por la

dominación meramente económico-técnica del mundo. Lo cual no dejó asimismo de ser

reconocido a su modo por Ortega cuando en su “Epílogo para ingleses” de 1937 a La

rebelión de las masas nos decía, y lo hacía en un tono dramático de alarma respecto de

la nueva guerra europea inminente que se avecinaba: “La pura verdad es que desde hace

años Europa se halla en estado de guerra, en un estado de guerra sustancialmente más

radical que en todo su pasado” (el subrayado esta vez es mío).

Y, en fin, no quisiera por último dejar de volver a recordar, antes de terminar,

que, como ya señalé en la respuesta a vuestra primera pregunta, fue España y su

creación histórica moderna, la Hispanidad, el único proyecto reconocible de comunidad

universal histórica que se aventuró a proseguir, y esta vez a través de la totalidad

esférica del orbe que ella misma había descubierto y construido, y frente a todos los

26

demás imperios depredadores occidentales, el proyecto católico de una comunidad

universal ilimitada histórico-geográfica que hasta el momento la vieja civilización

europea católica sólo había podido técnicamente sostener en el territorio geográfico

europeo hasta “Finisterre”. Se comprende entonces ciertamente que, como ya apunté

antes, este proyecto universal comunitario sostenido a contracorriente de todos los

demás estados modernos —que esta verdadera modernidad alternativa— fuera siendo

paulatina e inexorablemente derrotada —y en esta derrota viene a mi juicio a

sustanciarse lo esencial del sentido de la historia universal moderna y contemporánea—

, por las potencias imperiales depredadoras protestantes, o por puros parásitos

interesados del catolicismo como siempre fue el estado nacional moderno francés, que

se acabaron mostrando sin duda más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico, como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria (a la suya y a

la de sus pueblos expoliados). Y fue precisamente a resultas de la destrucción histórica

del Imperio católico hispano a manos de estos otros imperios depredadores occidentales

como el mundo moderno fue alcanzando la morfología cultural y la fisonomía social y

moral que acabaría por caracterizar a la modernidad efectivamente triunfante: esa

misma modernidad a la que de hecho se estaban refiriendo a mi juicio vuestras primeras

cuatro preguntas, y el sentido de cuyas respuestas por mi parte espero que haya quedado

algo más aclarado por lo que os he dicho como respuesta a esta última pregunta vuestra.

Ahora bien, no menos cierto es asimismo que esta derrota histórica del proyecto

imperial hispano comunitario universal acabó acarreando unas consecuencias a mi

juicio ciertamente trágicas para la propia historia de España y de la Hispanidad,

consecuencias que acabaron inevitablemente formando parte, a su modo, de este mismo

mundo histórico moderno triunfante. Me limitaré aquí, para terminar, a hacer un mero

apunte, por fuerza muy esquemático, de algo que, por su extraordinaria complejidad y

delicadeza, requeriría de un análisis mucho más detallado y matizado, y por tanto menos

expuesto a ser indebidamente comprendido.

La cuestión es, a mi juicio, que si bien no hemos de suponer que el proyecto

comunitario universal hispano fuera, de suyo o en principio, inviable (por metafísico,

por utópico), lo cierto es que dicho proyecto, que se quería ciertamente de un alcance

histórico-geográfico universal ilimitado, en la medida en que tuvo que darse

inevitablemente entre medias de la acción de las demás potencias mundiales imperiales

económicamente depredadoras, y sostenerse por tanto a la contra de todas ellas, no

pudo dejar de ir paulatinamente retrayéndose o replegándose y encerrándose sobre sí

mismo, y esto no sólo ya en un plano material, económico-técnico e históricogeográfico,

sino también y precisamente por lo que respecta a su vitalidad espiritual o

moral generadora, tornándose por tanto no sólo cada vez más económico-técnicamente

débil, sino también cada vez más espiritual o moralmente defensivo y por lo mismo a la

postre reactivo —y en última instancia en alguna medida vengativo. No es un mito

ciertamente la existencia de una creciente miseria y abandono materiales (siempre

histórico-geográficamente relativos, claro está) en los que fueron quedando sumidas

progresivamente las capas más populares de la sociedad española según se acrecentaba

el Imperio, tan expresivamente reflejadas por nuestra literatura picaresca, sino el

resultado de una creciente debilidad económica derivada de los cada vez más costosos

esfuerzos económicos y técnicos por sostener un proyecto imperial de tamaña

envergadura prácticamente a la contra del “resto del mundo” conocido (tanto

protestante como islámico). En buena medida, desde el arranque mismo del Imperio

27

español, según éste fue expandiéndose histórico-geográficamente fueron debilitándose

sus recursos materiales adecuados para sostenerse. Y este desfase creciente entre sus

recursos materiales y sus fines comunitarios universales no pudo sino generar una

actitud cada vez más defensiva, ya en el plano material, frente a aquellas fuerzas

mundiales occidentales en pugna con las nuestras. Si a esto añadimos la presencia de las

sucesivas reformas protestantes europeas nacional-estatales, sin duda internamente

asociadas con la generación de los correspondientes imperios depredadores de estos

estados, y por tanto el riesgo real de una infiltración protestante en España que

ciertamente hubiera tenido algún efecto disolvente en nuestro imperio de tipo

comunitario universal —junto con el efecto siempre internamente disolvente del

elemento judío, y el riesgo de inestabilidad política que suponía la presencia morisca—,

se comprende que dicha actitud defensiva alcanzara, asimismo y muy especialmente, al

plano espiritual o moral y por tanto meta-político. Pero cuando un proyecto espiritual o

meta-político de la índole y la envergadura del imperio hispano ha de adoptar una

posición ya defensiva, acaba inevitablemente tornándose cada vez más reactivo, y

cuando un proyecto como éste, que de suyo requiere la mayor vitalidad moral activa

imaginable, se torna reactivo, es que ha comenzado ya a perder su propia fuente activa

de vitalidad espiritual, por lo que acabará antes o después adoptando inevitablemente

tintes en alguna medida vengativos.

Ya la propia Contrarreforma, que sin duda lidera política y doctrinalmente

España durante la primera mitad del siglo XVI bajo el reinado de Carlos I, supuso

inevitablemente una actitud en alguna medida espiritual o doctrinalmente defensiva —

por su carácter precisamente contrario al protestantismo—, y no es menos cierto por

ello que el catolicismo español comienza a teñirse de ingredientes (espirituales,

doctrinales) cada vez más reactivos durante la segunda mitad de dicho siglo, bajo el

reinado de Felipe II. El transcurso del siglo XVII, en el que como es sabido ha sido un

lugar común localizar el comienzo de la “decadencia”, supone a mi juicio la

“precipitación” de dicha actitud espiritual reactiva que ya venía “decantándose” desde

el siglo anterior, y que nos parece que “cristalizará” definitivamente a partir del

comienzo y durante todo el periodo de la España contemporánea. Un indicador

significativo de esta debilidad espiritual, y por tanto doctrinal y moral, que ya venía

caracterizando a la actitud reactiva que se estaba precipitando durante el siglo XVII, lo

constituye el hecho de que durante el siglo siguiente, el XVIII, el “siglo ilustrado

europeo”, España apenas da muestras de una vitalidad moral y espiritual endógena o

propia capaz de contestar con sus propios recursos intelectuales y morales católicos al

“progresismo” europeo, primero liberal y luego democrático-revolucionario, salvo en

casos más bien puntuales y aislados, y por ello por cierto más admirables —como

pudieron ser, por ejemplo, el del padre Feijoo en la primera mitad de dicho siglo o el de

un Jovellanos en la segunda mitad del mismo—, sino que más bien tendió a acentuar su

actitud reactiva bajo la forma de una escolástica ya doctrinalmente esclerotizada y por

ello desvitalizada e ineficaz. Y fue dicha actitud reactiva la que, precisamente, vino a

dar ocasión y a realimentarse con un tipo de progresismo español a su vez y por su

parte muy característico, a saber, una especie de progresismo extranjerizante, sin duda

(casi) siempre instigado por intereses extranjeros antiespañoles, básicamente importado

y de imitación (sobre todo, como es sabido, “afrancesado”), y por ello siempre teñido

de un aire artificial y prefabricado, y por tanto asimismo no ya propiamente activo, sino

también reactivo y claramente vengativo, en este caso, reactiva y vengativamente

antitradicional y antiespañol. Y en este juego destructor ha consistido a mi juicio la

trágica realimentación española entre “tradicionalistas” y “progresistas” que ya

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comenzó a precipitarse durante la segunda mitad el siglo XVIII y que luego cristalizó y

arraigó hasta los tuétanos en la vida social y política española durante todo el periodo de

la España contemporánea, ya desde la guerra de la Independencia hasta el mismísimo

día de doy: en la realimentación mutua negativa y por tanto imparable entre una

pretendida “tradición” que, queriéndose católica y española, respondía cada vez menos

a una tradición popular viva dotada por ello de una efectiva continuidad activa y

consistía cada vez más en una mera autorrepresentación reactiva meramente contraria

al progresismo (y/o luego a toda revolución), y un progresismo a su vez no menos

impostado y asimismo básicamente reactivo y vengativo, cuyo norte no parecía ser otro

que el de contrariar la tradición española en cuanto que católica. No es este, como ya

decía, el momento y el lugar para detenernos en un análisis como fuera preciso de esta

trágica realimentación que me parece que caracteriza estructuralmente toda la historia

de la España contemporánea, sin duda con múltiples y diversas modulaciones,

atravesando todas las guerras civiles decimonónicas, singularmente despiadadas y por

ello comunitariamente desgarradoras, y culminando en la guerra civil del 36 a 39 del

pasado siglo, que sin duda constituye el episodio espiritualmente más trágico de toda la

Historia de la España moderna —y puede que de toda su Historia, sin más—, y cuya

siniestra sombra ya se va viendo, sobre todo según ha ido trascurriendo el régimen

iniciado en el año 1978, que es demasiado alargada, tanto que se diría interminable.

Y si a esta trágica realimentación le añadimos, conjugada con ella, la tendencia a

la disgregación entre las partes que han ido conformando la unidad histórica sociopolítica

española, tendencia siempre en alguna medida presente con diversos grados de

intensidad desde la formación misma de la unidad nacional política española por los

Reyes Católicos a fines del siglo XV y el comienzo del imperio en el siglo siguiente —

y los casos de Portugal durante el siglo XVI y de Cataluña durante el siguiente serían

suficientes para recordarlo—, y que en todo caso culmina a partir de la disgregación del

imperio durante todo el siglo XIX, podremos hacernos una idea cabal de la tragedia que

ha constituido a la historia de España. Y la razón de dicha tendencia a la disgregación

reside a mi juicio en la índole misma de la unidad histórica sociopolítica española, pues,

como ya dijimos, España, antes de constituirse como una nación política más

analogable a las restantes europeas, se constituyó, ya desde la Reconquista, como un

proyecto imperial católico de vocación comunitaria universal, y por tanto como un

proyecto de alcance necesariamente tras-nacional o ultra-nacional, que sin duda

comenzó a realizarse como tal proyecto tras-nacional con la Hispanidad. Se comprende

entonces que, primero el desfallecimiento, ya durante los siglos XVI y XVII, y luego

ya el ulterior y definitivo hundimiento, durante el siglo XIX, del impulso espiritual

meta-político comunitario universal que mantenía políticamente unidas a “las Españas”

tuviera que repercutir sobre un tipo de unidad política que, precisamente en el caso de

España, se asienta o se asentaba sobre aquella unidad meta-política comunitaria

universal. Primero fueron, en efecto, las Españas que constituían la Hispanidad las que

se disgregaron durante el siglo XIX, y acto seguido, y significativamente, hicieron su

presencia los nacionalismos regionales fragmentarios dentro de la nación española sin

cejar nunca desde entonces hay hoy en su tendencia a poner en cuestión y perturbar la

unidad nacional política española.

Y a este respecto me parece que no dejan de ser antropológicamente

significativos los tintes verdaderamente siniestros que adoptó la definitiva disgregación

política de la Hispanidad en el siglo XIX, así como el oscuro rencor que no ha dejado

después de caracterizar a los nacionalismos fragmentarios españoles. Por lo que respecta

29

al primer caso: sabido es que detrás de las revueltas independentistas de las que

llegarían a ser las nuevas naciones políticas hispanoamericanas estaban actuando, una

vez más y como siempre, intereses extranjeros geoestratégicamente antiespañoles, sobre

todo franceses, y que los líderes criollos de las mismas, los Bolívar, San Martín y

compañía, no pasaron de ser prácticamente unos monigotes de dichos intereses —y que

las nuevas naciones resultantes no han llegado a ser más que unos espectros

sociopolíticos desvaídos en muy buena medida mutilados de personalidad y tradición

históricas—. Pero esto no acaba ciertamente de explicar el siniestro y furioso odio de sí

del que por lo general hicieron gala aquellos insignificantes líderes independentistas

criollos. Como botón de muestra de lo que estoy diciendo, voy a citar un pasaje del libro

de Pío Moa del 2010 Nueva Historia de España en el que se traen a colación unas

muestras muy representativas de dicho odio de sí. El pasaje dice así: “Un aspecto

llamativo fue el odio frenético contra los españoles. Bolívar afirmaba a un inglés: ‘El

objetivo de España es aniquilar al Nuevo Mundo y hacer desaparecer a sus habitantes,

para que no quede ningún vestigio de civilización (…) y Europa sólo encuentre aquí un

desierto (…) perversas miras de una nación inhumana y decrépita’. El imperio

constituía ‘la tiranía más cruel jamás infligida a la humanidad’, que había “convertido la

región más hermosa del mundo en un vasto y odioso imperio de crueldad y saqueo’.

Llamó a ‘destruir en Venezuela la raza maldita de los españoles (…) Ni uno solo debe

quedar vivo’. Panegiristas de Bolívar siguen tomando esa guerra a muerte por ‘su mayor

timbre de gloria’. Santander ordenó asesinar a 36 oficiales españoles presos,

previamente indultados por Bolívar: ‘Me complace particularmente matar a todos los

godos (españoles)’, dijo. Un presente que le recordó el indulto fue también fusilado

sobre el terreno. Campo Elías, lugarteniente de Bolívar y nacido en España, declaró: ‘La

raza maldita de los españoles debe desaparecer. Después de matarlos a todos, me

degollaría yo mismo, para no dejar vestigio de esa raza” (ver en las páginas 700 y 701

de dicho libro). Y Pío Moa cree poder dar una explicación suficiente de estos

espeluznantes testimonios añadiendo por su parte este comentario: “Era la herencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Dado que todos ellos eran españoles “de raza” el

asunto resulta grotesco” (ver en la página 701). Mas precisamente lo “grotesco” de este

asunto no se explica suficientemente, me parece, limitándose a apelar a la influencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Para poder comprender de algún modo este

oscuro, siniestro y furioso odio de sí es preciso apelar una vez más, me parece, al tipo de

realimentación trágica de la que estoy hablando, una realimentación que en el caso de

las revueltas independentistas hispanoamericanas precisamente adoptó un grado de

intensidad y una condición descarnada inusitadas y profundamente significativas: Pues

aquí se concitaron en efecto los odios reactivos mutuos más intensos y descarnados

entre unas fuerzas “progresistas” independentistas sin duda ridículamente manipuladas

por los intereses geoestratégicos extranjeros más radicalmente antiespañoles con un

catolicismo hispano que había perdido ya toda fuente activa de vitalidad moral

metapolítica. No había salida ciertamente a tanto odio mutuo reactivo y por ello a tanto

odio de sí.

Y por lo que respecta a los ulteriores nacionalismos fragmentarios españoles,

quiero limitarme a señalar aquí sólo esto —dejando ahora al margen la explicación de

su complejo y peculiarmente paradójico origen, que por lo demás sería una cuestión

importantísima de analizar—: que cuando su acción se ha manifestado más virulenta y

eficaz ha sido precisamente a partir del régimen constitucional del 78 del pasado siglo

en adelante, llevando a España, en combinación con las demás características de este

régimen que ahora apuntaré, a una situación ciertamente muy delicada. Por lo que

30

respecta a dicho régimen, me parece que hoy ya podemos reconocer, siquiera por sus

resultados, que están a la vista de todos, que ha acabado mostrándose como el régimen

íntegramente más corrupto y destructor de la nación de toda nuestra historia

contemporánea. Durante su decurso, en efecto, las izquierdas, en España de suyo

siempre reactivas, vengativas y antiespañolas, en connivencia con los nacionalismos

fragmentarios igualmente reactiva y vengativamente antiespañoles, no han venido a la

postre a hacer otra cosa más que poner en práctica una política reactiva disolvente de la

nación esencialmente derivada de su impulso compulsivo de revancha y de venganza

por una guerra que ni pudieron ni supieron ganar y cuya derrota desde luego no han sido

jamás capaces de asimilar. Las derechas, por su parte, una vez más han demostrado no

ser capaces de salir de la maraña de tensiones en las que en España siempre han estado

básicamente sumidas, habida cuenta de su inclinación congénita, por un lado, a poner

por encima de todo la defensa de los intereses socioeconómicos de las clases

económicas privilegiadas, y por lo mismo y a su vez por su cobardía y pusilanimidad a

la hora de defender a España frente a las fuerzas antiespañolas de las izquierdas y los

nacionalismos fragmentarios —entre otras cosas, porque también ellos tienen infiltrados

entre sus filas, y en sus más altas esferas, intereses internacionales antiespañoles. En

esta tesitura, puede comenzarse a comprender el tipo y el grado de corrupción

institucional que está anegando a España. Mas lo cierto es que dicha corrupción sólo se

comprende plenamente cuando advertimos que ella no podría arraigar y desarrollarse

como lo está haciendo si no tuviera un punto de aplicación y realimentación decisivo, a

saber, el tipo y el grado de vileza moral, debido básicamente a la codicia económica

igualitaria, al que ha llegado la práctica totalidad de la llamada “sociedad civil”

española, una vileza que sin duda ya comenzó a apuntar en la etapa del “desarrollo” del

régimen anterior, pero que sólo ha cristalizado y arraigado con una intensidad hasta

ahora desconocida al compás del desarrollo socio-económico y político del actual

régimen. Así pues, lo verdaderamente “indignante” de nuestra situación actual, no es

sólo, ni principalmente, el estado de corrupción política e institucional, sino, aún más

radical y decisivamente, la corrupción vital y moral de la actual sociedad española. Una

sociedad, en efecto, que ha pasado, demasiado súbita y sorprendentemente, de unas

formas de vida que todavía retenían bastante, aun acaso con cierto grado de mojigatería,

de la vida civil comunitaria tradicional católica (y ello en buena medida debido a que lo

que tuvo de verdadera inspiración metapolítica católica el régimen de Franco mantuvo

hasta donde pudo encauzada en esta dirección a la sociedad), a unas nuevas formas de

vida social radicalmente “emancipadas” de aquellas otras (las típicas de la actual

cultura social neo-socialdemócrata, pero extremadas). Y es dicha súbita y sorprendente

transmutación la que no puede dejar de llamarnos antropológicamente la atención y

requerir alguna explicación por nuestra parte. Y a este respecto yo me atrevería a

sugerir que una vez más se trata de una nueva modulación de las trágicas

realimentaciones contemporáneas característicamente españolas. Pues semejante súbita

y radical “emancipación” podría verse, de nuevo, dado sin duda determinado grado de

desarrollo socioeconómico general, como un efecto del rencor civil reactivo

anticatólico que tiende en efecto a adoptar, se diría que casi mecánicamente, formas

sociales de vida abstracta y reactivamente contrarias a todo lo que remotamente pueda

sonar a las formas de vida civil católica. Ahora bien, para acabar de comprender esta

reacción es preciso asimismo recordar cuál era la Iglesia católica española realmente

existente frente a la que se ha acabado reaccionando de este modo. Ha sido ésta una

Iglesia que, literalmente salvada del exterminio físico por la victoria de Franco en la

guerra, se propuso como principal objetivo, al menos mientras el régimen franquista se

mantenía fuerte, el de ocupar la mayor cantidad de espacio y poder políticos en su

31

propio beneficio como institución particular, en vez de ocuparse en la custodia, como

hubiera sido su deber, de los valores metapolíticos comunitarios de la vida social, a la

vez que, y por otro lado, no perdió ni un minuto en apuntarse a los nuevos vientos

políticos democráticos que, provenientes de Europa (de una Europa ya en proceso de

profunda descomposición moral y de descuartizamiento político y económico, frente a

las apariencias), sin duda comenzaban ya a debilitar al régimen franquista. Era una

Iglesia, por tanto, que tampoco estaba en condiciones de darle muchas lecciones

morales a nadie, y que por ello una vez más dio pie, dadas ciertas condiciones

socioeconómicas, a su contra-reacción casi mecánica.

En semejante tesitura, no sería de extrañar, en definitiva, que el futuro más bien

próximo al que España se esté viendo abocada sea éste: no ya, ni siquiera, el de acabar

convertida en una colonia o semicolonia de alguna potencia europea, sino algo aún más

pequeño y miserable: el de acabar convertida en un puñado desperdigado de colonias o

semicolonias dependientes o semidependientes de diversas potencias europeas. Unas

potencias éstas que a su vez se encuentran en un permanente estado de guerra siquiera

latente (por el momento, político-financiera; pero sin excluir la posibilidad de una

guerra propiamente militar), en el contexto asimismo de una guerra latente planetaria

que, aun cuando su posible configuración geoestratégica no sea todavía hoy fácil de

predecir, en todo caso de ninguna manera resulta improbable.

Después de todo, ¿por qué el mundo moderno debía acabar teniendo alguna

“solución”, siquiera relativa? Las diversas beaterías idealistas seguramente contarán con

ello. Pero una genuina filosofía de la razón vital e histórica no tiene por qué tener esta

seguridad.

Las Rozas de Madrid, junio y septiembre de 2013

1

Adenda: Una nota sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre europeo” y su

relación con la idea problemática de “Humanidad”.

Autor: Juan B. Fuentes

Nota: Redacté el breve escrito que ahora sigue en principio como un esbozo para incorporar y

refundir al escrito de solicitud de un Proyecto de Investigación de un grupo de investigación del

que formo parte. Pero una vez escrito advertí que, ligeramente reformulado, podría servir como

un complemento significativo al texto precedente de este E-print. Ésta es la razón por la que lo

añado ahora como adenda a dicho texto.

En el Prólogo para franceses (escrito en mayo de 1937) y el Epílogo para

ingleses (escrito en abril de 1938) a la Rebelión de las masas (publicado en 1927)

insiste Ortega, y no como un aspecto lateral, sino como la razón (teorética) y el motivo

(práctico) centrales de dichos escritos, en lo que a veces llama “la crisis del hombre

europeo”, o también por extensión la “crisis del hombre occidental”, o simple y

escuetamente la “crisis del hombre”.

Es muy pertinente recordar —y más aún a propósito de quien siempre quiso

pensar y escribir desde y para alguna circunstancia histórica determinada— que ambos

textos están escritos en un momento muy significativo de la historia contemporánea de

Europa (y/o de Occidente) y de su propio país, y con la vista puesta por tanto en dicho

“momento”: en medio de la guerra civil que estaba asolando a su propia patria, España,

y entre medias de las dos grandes guerras mundiales, y/o por tanto europeas, del siglo

XX, y muy en particular a la vista de lo inminente de las segunda guerra, sobre cuya

inminencia en realidad precisamente gira sobre todo el “Epílogo”.

Así pues, cuando Ortega habla de la mencionada “crisis”, está hablando desde

dentro de, y con plena conciencia de ello, una “crisis” histórica especialmente

dramática, cuyo fondo antropológico, creo, es que el precisamente quiere comprender, y

cuyo primer ensayo de comprensión ya había cristalizado en La rebelión de las masas,

cuyos corolarios, especialmente dotados de urgencia por la inminencia de la segunda

guerra, está extrayendo en los mencionados “Prólogo” y “Epílogo”.

Y dicha crisis es entendida por Ortega ante todo como el extrañamiento o

“desentrañamiento” del conjunto de los pueblos europeos respecto de lo que había

constituido su propia historia —real, efectiva, dada, no ideal—, y ello como

consecuencia de la formación de ese nuevo tipo hombre concebido por Ortega como el

“hombre masa”.

Caracteriza al “hombre masa”, en efecto, según Ortega, una “pavorosa

homogeneidad”, que se va extendiendo indistintamente “de un cabo a otro” de

Occidente, y que es la resultante de que los usos y costumbres sociales están quedando

cada vez más abstractamente homogeneizados por las imposiciones (mecánicas) de los

productos de una “técnica científica” que dicho hombre se limita a usar sin

responsabilizarse del sentido de dicho uso ni preocuparse por los esfuerzos técnicos

cognoscitivos que ha supuesto su construcción. Y es en esta medida en la que dichos

usos están quedando cada vez más “desentrañados” de aquella característica esencial de

la vida histórica de dichos pueblos, que consistía según Ortega justo en esto: en

combinar una unidad de convivencia social entre ellos, con la inevitable y deseable

2

particularidad, variedad y diversidad de sociedades distintas constituidas por cada uno

de dichos pueblos y por ello de sus respectivas costumbres. Esta combinación o

conjugación es esencial en el pensamiento de Ortega a la hora de entender ese pasado

común europeo —que en diversas ocasiones caracteriza como el “tesoro común” de los

pueblos de Europa”—: se trata de reconocer, en efecto, la presencia de un “espacio

histórico común” de “convivencia”, y además de una convivencia social “sub-política”,

y no ya de entrada política, basada en un “credo moral e intelectual común”, que

hubiera efectivamente estado actuando como el fondo común a partir del cual, y dentro

del cual, se habrían ido formando, como “grumos” o “núcleos” de “condensación”

social “más intensa”, pero sin bloquear aquella convivencia común, cada una de las

sociedades europeas capaces de generar sus respectivos cuerpos políticos. Y es justo

dicha “conjugación” la que estaría quedando rota a causa de aquella “pavorosa

homogeneidad”, la cual precisamente hace que ahora cada pueblo se “cierre sobre sí

mismo”, y en torno a su propio Estado, adoptando la forma de unas “esferas”, que

vienen a ser las nuevas “naciones políticas modernas”, y que sólo pueden mantener

entre sí, relaciones “externas” de “incomprensión”, y que justo por ello están abocadas a

sus “choques mutuos” de intereses, y de unos intereses que ya son sólo o abstractamente

económicos y técnicos, o sea a la guerra, y además a una guerra que, a diferencia de las

guerras habidas en aquel “viejo” pasado europeo, que tenían más bien el aire, nos dirá

Ortega, de “rencillas domésticas de vecindad” que se ponían como límite la

“aniquilación del enemigo”, ahora se trata de una guerra por principio “interminable”

en cuanto que justamente no se pone como límite dicha aniquilación. Así pues, es la

mencionada “homogeneización” la que justo lleva al “particularismo” de intereses (y

tanto entre los diversos pueblos de Europa como en el seno de cada uno de ellos bajo la

forma del particularismo de las nuevas clases sociales), unos intereses abstractamente

económicos y técnicos acordes con dicho tipo de homogeneización, y que no pueden

sino desembocar en una guerra latente permanente entre dichos pueblos, así como en

posibles guerras civiles, y además abocada a la mutua aniquilación. Como nos dirá en el

mencionado “Epílogo”: “La pura verdad es que desde hace años Europa se halla en

estado de guerra, en un estado de guerra más radical que en todo su pasado”.

Ésta es, pues, la explicación antropológica, o histórico-antropológica, que Ortega

da a la “crisis del hombre europeo” de nuestro tiempo. (Y a mi juicio esta explicación es

de tal profundidad y envergadura que los acontecimientos históricos posteriores a la

resolución de la última gran guerra hasta el mismo día de hoy no han hecho sino

corroborarla, y cada vez más intensamente).

Así pues, si bien es cierto que Ortega ha hecho una crítica muy aguda, y por

cierto bien irónica, a la idea de “Humanidad” —muy en particular, como es sabido, al

comienzo mismo del mencionado “Prólogo”, cuando declara que él nunca se ha

dirigido a la “humanidad”, sino que ha hablado siempre “desde España” y “para

España”, o bien para “otros pueblos europeos” u “occidentales” determinados— , lo

cierto es que Ortega no estaría criticando indistintamente cualquier idea de

“humanidad”, sino precisa y justamente a esa humanidad abstracto—homogénea

asociada al hombre-masa, que es la que se ha desentrañado de lo que, por nuestra parte,

podríamos considerar o interpretar —y precisamente a tenor de su tipo de crítica— que

es la genuina “humanidad” que Ortega sí hubiera estado defendiendo, a saber: la

constituida por la mencionada conjugación entre la unidad universal de convivencia

histórica de raíz siempre subpolítica, capaz de generar por ello un “derecho común” a

partir de dicha convivencia —y por tanto no ya un derecho “inter-nacional”, sino más

3

bien “tras-nacional”—, y la inevitable y deseable condición de sociedades relativamente

particulares, cada una con sus correspondientes cuerpos políticos, y su vez con la

suficiente permeabilidad social entre sí como para dejar margen a dicha decisiva

convivencia.

Y así, aunque Ortega no ha sido nunca todo lo preciso que hubiera sido deseable

a la hora de identificar históricamente dicha “unidad universal histórica de

convivencia”, tampoco ha dejado de dar las pistas suficientes para poder llevar a cabo

por nuestra parte una interpretación atenida a razones: pues en diversas ocasiones (tanto

en el “Prólogo” como en el “Epílogo”), a la vez que ha filiado el origen de la “vieja

Europa” prototipo de aquella convivencia universal en torno al siglo XI, por tanto, en el

momento mismo de cristalización de la vieja Europa cristiana (todavía católica),

heredera a su vez del Imperio romano una vez desaparecido éste de la historia, no ha

dejado asimismo de apuntar a la formación de las nuevas naciones políticas europeas, o

acaso mejor a los nuevos Estados nacionales modernos, como el comienzo histórico de

estas nuevas formaciones socio-políticas “esféricas” ya encerradas sobre si mismas y

tendentes por ello a la incomprensión y al choque mutuos interminables.

Y a su vez, y por lo mismo, tampoco sería una hipótesis interpretativa a

descartar ésta: aquella que advirtiera la semejanza entre aquella vieja Europa cristiana

heredera del imperio romano y, precisamente, la formación histórica de España durante

y después de su Edad Media, y ello a tenor de lo que a su vez el propio Ortega ya nos

había dicho al respecto en su España invertebrada (publicada en 1921, y en donde por

primera vez anticipa, en el capítulo segundo de su Segunda Parte, la idea del hombremasa).

Pues aquí Ortega se ha permitido (en el capítulo cuarto de la Primera Parte de

dicho libro) ni más ni menos que asimilar a Castilla con Roma, y no de cualquier modo,

sino justamente como las dos únicas unidades socio-políticas históricamente conocidas

capaces de haber llevado a cabo una tarea histórica de “integración” por “agregación”

de diversos pueblos en una unidad universal de convivencia en la perspectiva de una

“Welpolitik”, caracterización ésta a su vez enteramente congruente con su diagnóstico

de las causas de la “desvertebrevación” de la España contemporánea, que precisamente

residirían en el “particularismo” (frente a aquel “integracionismo”), tanto el

particularismo de las “regiones” como el de las “clases”, que tiende en efecto a

“disgregar” aquello que estaba históricamente integrado.

En este sentido, el presunto modelo “germánico” desde el que se ha supuesto

que Ortega hubiera abogado en un principio por la unidad europea de su época habría

ciertamente que matizarlo y reinterpretarlo con algún cuidado: precisamente, según

creo, en el sentido de asumir que, en todo caso, Ortega hubiera podido ver en la

Alemania de su época, y sólo hasta cierto momento, una suerte de réplica

contemporánea de la Castilla en su momento generadora de España y la Hispanidad. Y

sólo, como digo, hasta un cierto momento en el que dejó claramente de ver en Alemania

dicha virtualidad —inclinándose más bien, ante la inminencia de la segunda guerra,

precisamente por la victoria “aliada”—: hasta el momento en el que en efecto se

persuadió del fenómeno del “colectivismo en Alemania”, como reza la serie de

artículos que escribió en 1935 —y en los que se permitió recordar que ya los romanos

habían visto en los germanos el “furor teutonicus”, o sea su “ceguera” para la

“multilateralidad de la vida”—, y ello precisamente como síntoma del modo como

dicho pueblo estaba encerrándose dentro de su propio particularismo frente al resto de

Europa. Y a este respecto resulta asimismo por cierto tan significativo como dicho

4

grupo de artículos el prólogo que en 1941 le puso a la edición argentina del libro de

1922 del historiador alemán Johannes Haller sobre Las épocas de la historia alemana,

en el que de nuevo Ortega nos señala el característico particularismo germano con el

que dicho historiador percibe la historia de Alemania en relación con la de los demás

pueblos europeos.

Y por todo ello me parece que hay una profunda relación interna entre el

proyecto filosófico orteguiano de una “razón vital e histórica” (expuesto canónicamente,

como es sabido, en su obra El tema de nuestro tiempo, de 1923) y su propia concepción

de la formación histórica de las unidades de convivencia universal entre pueblos

diversos. Pues el componente o aspecto “racional” de dicho proyecto sería sin duda

solidario de dicha forma de entender la “universalidad” o “unidad histórica de

convivencia”, a la vez que la inexorable radicación “vital e histórica” de dicha

racionalidad tendría justo que ver con la necesaria y siempre deseable pluralidad y

diversidad de pueblos particulares dotados cada uno de sus propias peculiaridades

socio-culturales e históricas y por ello políticas.

Y más aún: a despecho de su presunto germanismo, me parece que tampoco

carece de interés la siguiente hipótesis interpretativa: la que advierte en el proyecto

filosófico de una “razón vital e histórica” precisamente estos dos componentes, el

“académico”, sin duda de formato alemán, y el “mundano”, éste de estirpe sin

embargo precisamente española y/o hispánica. Por un lado, sin duda, hubiese sido su

formación filosófica académica alemana la que le hubiera puesto inicialmente en

sintonía ante todo con la misma sensibilidad intelectual y cultural de la que

ulteriormente fuera llamada la “revolución conservadora” alemana, en el sentido de

asumir, sobre todo desde las “filosofías alemanas de la vida” opuestas al propio

idealismo alemán (trascendental a priori, o histórico-real), y muy especialmente debido

a Nietzsche y Goethe, la idea de una inexorable y deseable pluralidad y particularidad

de pueblos dotados cada uno de ellos de sus propios usos y costumbres, y ello

precisamente frente a la homogeneización abstracta económico-técnica a la que se

estaba viendo abocado Occidente. Pero a su vez este solo aspecto, que de suyo o por si

mismo tiende inevitablemente al “particularismo” (aunque fuera intencionalmente al del

las propias costumbres), no podía acabar de satisfacer a un español, es decir, a un

hombre entero y real (no ya meramente académico) procedente e inmerso en la vida

social de una unidad histórico-social que, aun cuando ya sumida a la sazón en un

proceso de desvertebración de su vieja unidad universal histórica de convivencia entre

pueblos diversos, había sido justamente eso: una unidad histórica universal ilimitada de

convivencia sub-política entre sus pueblos (entre las Españas) como referencia y garante

meta-políticos de su unidad política. Y de aquí precisamente su empeño en “no perder la

razón” en aras de ningún particularismo vital o histórico. Y es este empeño el que sería

de raíz y de factura histórico-mundanas característicamente hispanas.

Y otra cosa es, por fin, que, por así decirlo, a Ortega no le salieran nunca del

todo bien las cuentas, desde un punto de vista filosófico-técnico, a la hora de ajustar la

razón con la vida y con la historia. Pero este bloqueo filosófico-técnico de su proyecto

mundanamente hispano habría que atribuírselo precisamente al lastre de su formación

académica alemana. Pues ha sido justamente la tradición filosófica alemana

contemporánea, ya desde el idealismo puro trascendental kantiano, la que una y otra

vez ha girado como una peonza sobre la alternativa vacía entre un idealismo puro,

trascendental ante-histórico (kantiano) o histórico-real (hegeliano), en todo caso siempre

5

inservible, por desvitalizado y ahistórico, para entender la realidad, facticidad y

complejidad de la verdadera historia concreta (cosa que Ortega sabía a la perfección,

como nos dio muestra de ello en su Prólogo para alemanes de 1934 al Tema de nuestro

tiempo), y un vitalismo irracional no menos “puro” (no menos puramente irracional),

en cuanto que mera reversión negativa abstracta de aquel idealismo puro desvitalizado e

históricamente inservible y por tanto a la postre deudor de dicho idealismo. Y la

cuestión es que Ortega no llegó a desembarazarse nunca por completo, ni de dicho

vitalismo ni de aquel idealismo, lo que hizo que su filosofía, en ejercicio, siguiera en

buena medida girando, frente a sus pretensiones mundanas hispanas, entre medias de

las ideas alemanas de una “vida” a la postre nunca dejada de pensar de un modo subcultural

y una “cultura” no menos a la postre dejada de pensar como extra o supra-vital.

Luego el reto que hoy, y en España, Ortega nos plantea es éste: ajustar

técnicamente bien su filosofía de una razón vital e histórica, y por tanto poder llegar a

realizara, del único modo posible: en una clave genuinamente española, y desde luego

desde el presente.

Las Rozas de Madrid, noviembre de 2013

IDEALISMO Y ESPIRITUALISMO CONTRA MATERIALISMO FILOSOFICO. Segunda etapa de Teatro Crítico( abril de 2020) Emisión desde la Fundación Gustavo Bueno y la Escuela de Filosofía de Oviedo

Desde la Fundación Gustavo Bueno, en la ciudad española de Oviedo, se retoma un programa que se titulaba Teatro Crítico. Pero en esta segunda etapa de tal programa emitido en videos, el formato va a ser más bien como diálogos sobre diversos asuntos y problemas , enfocados desde la perspectiva del filósofo español Feijoo, en su obra Teatro Crítico.

¿Cual es el papel de la Filosofía en una sociedad política?¿Para qué sirve la Filosofía?Breve video donde el filósofo español Gustavo Bueno(Santo Domingo de la Calzada , 2014- Niembro, Asturias, 2016)expone sus argumentos con precisión de cirujano. Breve extracto de un video más extenso. Fijarse en especial desde el minuto 4.0

La filosofía en el conjunto del saber…y del hacer. Exposición desde el sistema del Materialismo Filosófico (ojo, no es el Materialismo Histórico de Marx, ni el Materialismo Dialéctico de Engels)

COMENTARIO DE INTROFILOSOFIA: Este breve comentario sobre qué es y para qué sirve la Filosofía, resulta vital para sobrevivir en esta Era de la Post-Verdad a donde nos quieren conducir , las mafia políticas ,periodísticas, sindicales y financieras, como corderos al matadero, o al esquiladero. La Filosofía sirve , como dice en la célebre metáfora expresada a través de El Mito de la Caverna, Platón, en su libro tuitulado La República, para quitarnos las cadenas de la ignorancia y tratar, con mucho esfuerzo de lograr ver la realidad de las cosas que conforman el mundo en que vivimos, con la mayor claridad posible, para ,precisamente , no ser esclavos de la opinión, del subjetivismo que cae en la oscuridad más vil. Por esto hemos presenciado en estos tiempos de posmodernismo, globalización, de cualquiera de sus partes y segmentos diversos, permanentes ataques contra la introducción de los estudios serios y rigurosos d ella Historia de la Filosofía, y de una Introducción a la Filosofía como un saber de segundo grado, no idealista ,ni metafísica, sino fuertemente arraigada en un materialismo gnoseológico, que parte de los saberes de las demás Ciencias, y del conocimiento de las tecnologías, para buscar desarmar las nebulosas que sirven a los que manipulan con engaños y recursos a la inteligencia emocional y otras lindezas posmodernas , para mantener a la mayor parte posible de gente en el fondo de la caverna platónica, atado s por las cadenas de la ignorancia y creyendo que las meras sombras de sombras , las apariencias que oscurecen y ocultan la realidad que es nuestro mundo material, puedan seguir sacando de nosotros todo lo que pude a cambio de unos mendrugos y migajas de sus festines.Esto es la decadencia de una sociedad. Por eso es importante la Filosofía.El arte de separar, de cribar, de triturar para ver mejor cada parte de los todos complejos que enfrentamos a lo largo de la vida. En resumen : triturar y denunciar los mitos de todo tipo que son perjudiciales para ser más libres, en el sentido de la palabra que le da el filósofo sefardí Espinosa

Presentación de la 5ª edición de la Crítica de la Razón Literaria, del profesor Gustavo Bueno, en video con traducción del español al alemán , en diálogo del autor, Jesús González Maestro, y la profesora de Alemán Maxi Pauser, ambos de la Universidad de Vigo(España)

Presentación de la quinta edición de la obra (en tres volúmenes): Crítica de la Razón Literaria

Materialismo Filosófico: Una teoría del Arte, como parte del sistema.

NOTA tomada del sitio de youtube fgbuenotv:

Lección en la Escuela de Filosofía de Oviedo. 18 de noviembre de 2019 http://fgbueno.es/act/efo202.htm

Gustavo Bueno. Busto a la derecha de la imagen. Siguiendo la saga de Sócrates, Platón, Aristóteles.Hasta llegar a la Teoría del Cierre Categorial y al sistema del Materialismo Filosófico

El nervio dialéctico que precisa todo discurso filosófico se abre paso en la filosofía del arte que aquí proponemos de manera contundente contra dos frentes: el primero de ellos se ha estado desarrollando durante varios años en trabajos, supuestamente, cercanos al materialismo filosófico y que tratan de reducir la idea de arte exclusivamente (o, al menos, principalmente) al espacio gnoseológico desarrollado en la Teoría del cierre categorial; y el segundo frente lo conforman aquellas afirmaciones que tildan al materialismo filosófico como un sistema carente de fundamentos para tratar los campos artísticos por no poseer una teoría estética sólida desde la cual puedan conformarse diversos análisis al respecto. Así pues, la lección dará comienzo con la clarificación de la idea de Arte, así como con la imprescindible distinción entre “filosofía del arte” y “estética” a partir del análisis de diversos textos de Gustavo Bueno, para, posteriormente, tratar la racionalidad del arte desde el materialismo filosófico en su plano ontológico, gnoseológico y, sobre todo, noetológico (un plano esencial del sistema que ha pasado desapercibido para aquellas teorías o concepciones contra las que nos dirigimos). La segunda parte de la lección se basará en el análisis de la idea de sustancialismo actualista, así como en la crítica de algunas tentativas filosóficas que, pese a intentar liberarse del reduccionismo estético, no desarrollan de manera potente una ontología sobre la filosofía del arte, para, finalmente, y apoyándonos siempre en la doctrina de Bueno, exponer una tabla de clasificación de las artes análoga a la tabla de clasificación de las ciencias. Todo ello, asentará los cimientos de una tesis general que fundamentará la solidez del materialismo filosófico para abordar la clarificación y distinción de una idea tan compleja, oscura y confusa como lo es la idea de Arte. Vicente Chuliá (1984), director de orquesta, compositor y filósofo de la música, es autor del Manual de Filosofía de la Música, y director de la «Escuela hispánica de Dirección de Orquesta», fundada desde las coordenadas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

El liberalismo como liberación de las pasiones y de las pulsiones: un estado de violencia generalizado. Seminario de Dany-Robert Dufour. Un estudio del presente, en conexión con la obra del Marqués de Sade, quien ha sido traído al presente de modo no ya velado, sino abierta y completamente.

El Marqués de Sade, prisionero

Un artículo sobre Sade, a modo de aproximación a lo expuesto por Dufour, publicado en el diario ABC, cuyo autor es César Cervera.

https://www.abc.es/historia/abci-marques-sade-escritor-maldito-napoleon-nombre-perversion-sexual-201910160251_noticia.html


NOTA DE INTROFILOSOFIA: Un autor que consideramos de obligada consulta, para tratar de hacer un análisis crítico de lo que hoy significa el liberalismo realmente existente, es decir, el neoliberalismo de la Globalización en curso, a hombros del pensamiento ( y la acción social y política) débil posmoderno. Sugerimos relacionar estas tesis de Dufour con los contenidos más o menos metafóricos de la última película del italiano Pasolini: SALO, o los 120 días de Sodoma, en la cual el cineasta sitúa el escrito de Sade sobre Sodoma y la perversión y la sumisión y el poder, con la etapa concreta de la Historia europea, italiana, de la primavera de 1944, últimos meses del fascismo y su completa atracción hacia el sadismo y el masoquismo, la perversión de la sociedad humana como tema filosófico, materialista. Lo interesante de este tema , tal como Pasolini lo veía, es que no se termina esa tendencia a la violencia como uno de los componentes ,acaso esenciales, de las sociedades humanas, de los grupos dialécticamente enfrentados o aliados , según circunstancias o intereses. Para Pasolini, para Dufour, la violencia sigue , transformada, adaptada a circunstancias variables, pero operando más o menos abiertamente, en estos tiempos de consumidores inmersos en el mercado pleno del neoliberalismo triunfante.

Dufour: Sade pertenece más bien al inmanentismo de los filósofos ingleses como Adam Smith, más que altrascendentalismo de Kant.

1

La Universidad Autónoma de Querétaro, la Facultad de Psicología de la UAQ, el Sindicato

Único del Personal Académico de la Universidad Autónoma de Querétaro, el Poder

Legislativo del Estado de Querétaro y la Universidad Autónoma Metropolitana unidad

Xochimilco, invitan a las siguientes actividades académicas

Napoleón arroja al fuego la novela de Sade titulada Justine

Dr. Dany-Robert Dufour

CONFERENCIA

¿Qué es la posmodernidad?

Dr. Dany-Robert Dufour

Miércoles 18 de mayo 2011, 10:00 a 12:00 hrs.

Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)

UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,

D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).

Sobre la imagen de Kant observando una escena de las obras de Sade: Montage Kant mit Sade: Rolf Nemitz, unter Verwendung einer Zeichnung von Kant als Spaziergänger (um 1798) und einer zeitgenössischen Illustration zu Juliette

SEMINARIO:

El liberalismo como liberación de las pasiones y de las pulsiones:

un estado de violencia generalizado

Video uno, de la serie de siete.

Dr. Dany-Robert Dufour

Lunes 16 de mayo de 2011 10:00 a 14:00 hrs.

Martes 17 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.

Jueves 19 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.

Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)

UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,

D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).

Autor de las siguientes obras:

• Le Bégaiement des maìtres – Lacan, Benveniste, Lévi Strauss… Ed. François Bourin,

Paris, 1988

• Les Mystères de la Trinité (Galimard, 1990)

• Novela : Les instants décomposés. (Julliard, 1993)

• Folie et démocratie (Gallimard, 1996)

• Lacan et le miroir sophianique de Boehme (nouvelles hypothèses sur le stade du

miroir), Cahiers de l’Unebévue, revue psychanalytique, éditions E.P.E.L., avec un

choix de textes (Boehme, Hegel, Koyré, Lacan, Baltrusaïtis, Artaud…), Paris, mars

1998.

• Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Petite bibliothèque des idées,

Calmann-Lévy, Paris, 1999.

• L´art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du

capitalisme total. (Éditions Donoël, 2003)

2

• On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la

mort de Dieu. (Donoël 2005)

• L’enfant face aux médias. Quelle responsabilité sociale et familiale ? (avec

Dominique Ottavi), Collection Temps d’arrêts (Ministère de la Communauté

française de Belgique, domaine de l’enfance et de l’aide à la jeunesse), Bruxelles,

2005.

• Le Divin Marché –la rèvolution culturelle libérale. Denoël (2007)

• La cité perverse (2009)

Obras traducidas al Español

Justine, o las desgracias de la virtud. Autor: Marqués de Sade

• Locura y Democracia, ed. Fondo de Cultura Económica (2002)

• Lacan y el espejo sofianico de Jacob Boheme, ed. Fundap (2005)

• El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del

capitalismo total. Ed. Paidós. (2007)

Una reseña del libro El arte de reducir cabezas;(de la modernidad a la posmodernidad) http://balladaresenterprises.com/assets/resumen-el-arte-de-reducir-cabezas-en-dany-robert-dufour-por-julio-balladares.pdf

Argumento del seminario:

Examinaremos los efectos políticos y sociales de la mutación antropológica acaecida en

Occidente con la aparición en Europa del pensamiento liberal. El programa liberal se

expresa en toda su amplitud en un texto fundador: La fábula de las abejas, de Bernard de

Mandeville (1704). Ese texto revela nada menos que el principio de una nueva antropología

sintetizada en la fórmula ya célebre: “Los vicios privados constituyen la virtud pública”.

Fueron necesarios dos siglos para que ese principio dominara plenamente el mundo

occidental y, de ahí, se difundiera al mundo entero bajo el nombre de “globalización”.

Para entender adecuadamente los efectos de ese principio, hay que recordar aquello

con lo que rompe. Rompe con otra antropología, que descansaba sobre mandamientos

prohibitivos que comenzaban por “No debes…”. Podemos, por ejemplo, encontrar una lista

de esos mandamientos en el Decálogo, ese conjunto escrito de instrucciones morales y

religiosas que, según las tradiciones bíblicas, Moisés recibió de Dios en el Monte Sinaí.

Pasamos así de esos mandamientos prohibitivos a mandamientos incitadores: los “No

debes…” fueron remplazados por “Debes…”. He ahí la apariencia de ese nuevo superyó

que dice “¡goza!” (Lacan) y que impele a cada quien a perseguir en toda circunstancia su

beneficio personal.

Gravure dans La Nouvelle Justine ou Les Malheurs de la Vertu, ſuivie de l’Hiſtoire de Juliette, ſa Sœur de Donatien Alphonſe François, marquis de Sade, Hollande 1797 (vraiment apparue en 1799 à Paris).

Examinaremos pues el paso de una religión prohibitiva —inscrita en un gran

relato— hacia una nueva religión incitadora que podemos llamar la religión del divino

Mercado marcada por la profusión de pequeños relatos incitadores que exaltan los

pequeños y los grandes goces. En resumen, los mandamientos de la Iglesia fueron

remplazados por pequeños relatos publicitarios que exaltan sin cesar la mercancía y que

proponen tal o cual objeto manufacturado, o tal servicio mercantil, o tal fantasía sobre

medida que promete satisfacer todos nuestros apetitos pulsionales, sean cuales sean.

Ambas religiones, la antigua y la nueva, funcionan mediante la violencia, pero no se

trata de la misma violencia. La religión prohibitiva quería imponer por las buenas o por las

malas la ley del único dios legítimo para ella. La nueva religión incitadora libera los

comportamientos violentos.

3

Son esos comportamientos violentos los que examinaremos:

— los que se desarrollan en los individuos dentro de una sociedad ultraliberal caracterizada

por la desaparición del antiguo Estado-Providencia y marcada por la competencia

generalizada, que incita a todos a defender, por cualquier medio, tan sólo sus intereses

personales. Ello da como resultado formas de violencia que, aunque difieren desde el punto

de vista de su legalidad, se asemejan entre sí, puesto que ponen en práctica el mismo

principio tanto el joven delincuente como el gran financiero o bien los grupos que practican

la violencia extrema

— aquellos grupos que se desarrollan en el ámbito de las nuevas formas asumidas por el

nuevo Estado neolibéral que quiere imponer por la fuerza la ley del mercado a todos los

sectores de la sociedad, destruyendo todas las antiguas formas de solidaridad.

Bibliografía:

Bernard de Mandeville, La Fábula de las abejas. Los vicios privados hacen la prosperidad

pública. I y II, F.C.E., México, 1982

Dany-Robert Dufour, “Libéralisme, pulsions et mafias” in Mafia et comportements

mafieux, Illusio n°6/7

Dany-Robert Dufour, El arte de reducir cabezas, Paidós, Buenos Aires, 2007.

Dany-Robert Dufour, La Cité perverse, Denoël, Paris, 2009.

Sigmund Freud, “El malestar en la cultura” (1930 [1929]), Obras Completas, Volumen

XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires Argentina, 1979

Jacques Lacan, El Seminario, Livre XX, Aun, Paidós, Barcelona, 1985.

Jean-François Lyotard, La Condición posmoderna, Cátedra, Madrid 2000.

________________________

Informes e inscripciones con Srta. Guillermina Pérez Ramírez, tel: (55) 54

83 35 23 o al e-mail: pgaytan@correo.xoc.uam.mx

Habrá transmisión directa en el Auditorio Adolfo Chacón Gallardo de la Facultad de

Psicología, UAQ (Cerro de las Campanas s/n, Querétaro, Qro.) con la participación del

Laboratorio de Gestión de Tecnología en Informática. http://www.labgti.com

http://es.justin.tv/labgti

HEIDEGGER, Cuadernos Negros. Análisis y crítica sobre el antisemitismo de Heidegger y conexiones con la Historia y la Política alemana en tiempos del surgimiento nazionalsocialista. Por Julio Quesada.

FUENTE: STOA Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa, Veracruz. México http://stoa.uv.mx/index.php/Stoa/article/view/2543/pdf

Vol. 9, no. 18, 2018, pp. 103–126

ISSN 2007-1868

HEIDEGGER: “MI ATAQUE (ANGRIFF) CONTRA HUSSERL”

METAFÍSICA Y ANTISEMITISMO

AUTOR: Julio Quesada

Instituto de FilosofÍa

Universidad Veracruzana

quesadajulio@yahoo.es

resumen: Este estudio gira en torno de un texto de Heidegger perteneciente a

los Cuadernos negros en donde el fil´osofo explica en qu´e consiste el “desarraigo”

de la “cultura” y “esp´ıritu” alemanes (y occidentales). Poniendo en relaci´on su

antisemitismo con la cr´ıtica a la metaf´ısica como olvido del Ser.

palabras clave: Ser 􀀀 metaf´ısica 􀀀 raza 􀀀 Husserl 􀀀 ataque 􀀀 verdad 􀀀 maquinaci

´on

abstract: This essay deals with a particular section of Heidegger’s Black Notebooks

in wichthe autor have explained the meaning of the “uprooting” of

the German (and Western) “culture” and “spirit”. This way, a relationship between

his anti-semitism and his critique of metaphysics as a forgot of the Being

is established.

keywords: Being 􀀀 Metaphysics 􀀀 Race 􀀀 Husserl 􀀀 Attack 􀀀 Truth 􀀀 Maquination

Hacia los colegas y amigos: Antonio Ziri´on e Ignacio Quepons

Soy el peque˜no jud´ıo que escribi´o la Biblia. He visto las naciones

levantarse y caer. He o´ıdo sus historias. las he o´ıdo todas. Pero el

amor es el ´unico motor de supervivencia.

Leonard Cohen

103

104 Julio Quesada

1. El texto en alem´an ¨ Uberlegungen XII-XV (Schwarze Hefte

1939-1941), GA 96, Klostermann, Frankfurt, 2014, p. 44-47 es

el siguiente

Die Geschichte des abendl¨andischen Menschen —gleichg¨ultig ob er

sich in Europa aufh¨alt oder anderswo—hat sich langsam auf eine Lage

vorgeschoben, in der alle sonst vertrauten Bezirke wie “Heimat”, “Kultur”,

“Volk”, aber auch “Staat” und “Kirche”, aber auch “Gesellschaft”

und “Gemeinschaft.” die Zuflucht verweigern, weil sie selbst zu bloßen

Vorw¨anden herabgesetzt und dem beliebigen Vorschub preisgegeben

sind, dessen bewegende M¨acli- Le unkenntlich bleiben und ihr Spiel

lediglich darin verraten, daß sie den Menschen in die Gew¨ohnung zur

je aufdringlicheren Massenhaftigkeit zwingen, deren “Gl¨uck” sich darin

ersch¨opft, ohne Entscheidungen auszukommen und in der Meinung

sich zu bet¨auben, immer mehr in ihren Besitz und Genuß zu

bringen, weil das Besitzw¨urdige stets geringer und gehaltloser wird.

Die einzige und dazu notwendig unechte Angst, die eine solche Lage

noch zul¨aßt, ist die Furcht, dieser Menschenbetrieb k¨onnte durch neue

Kriege pl¨otzlich ein linde nehmen und alles abhanden kommen; denn

wo die Versteifung auf das Vorhandene als Besitz und Beherrschung

des Seienden gilt, schrumpft das Ungl¨uck auf den Zustand ein, in dem

und durch den alles Vorhandene der Beseitigung unterliegen muß.

Wo k¨onnte hier noch eine Spur jener Angst erwachen, die erkennt,

daß eben die Vormacht des Vorhandenen und die Unbe- d¨urftigkeit

gegen¨uber Entscheidungen, das ungreifbar um sich greifende Anwachsen

der Bestimmung zu dieser Lage bereits und allein nicht nur

Zerst¨orung, sondern die Verw¨ustung ist, deren Herrschaft durch Kriegskatastrophen

und Katastrophenkriege nicht mehr angetastet, sondern

nur noch bezeugt werden kann. Ob das Herdenwesen des Menschen,

sich selbst ¨uberlassen, durch seine Vergemeinerung den Menschen zur

Vollendung seiner Tier- heit treibt, oder ob Rudel von Gewalthabern

die auf das H¨ochste durchgegliederten und ))einsatzbereiten(( Massen

der v¨olligen Entscheidungslosigkeit zujagen, ob also eine “Rangordnung”

innerhalb des endg¨ultig festgestellten Tieres im Sinne des

“ ¨ Ubermenschen” noch aufgez¨uchtet werden kann oder nicht, das bringt

in den metaphysischen Charakter des Seienden im Ganzen keine wesentliche

¨Anderung. Mit der k¨altesten K¨uhnheit und unter Abwehr jeheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 105

des Zudr¨angens “moralischer” Wertungen und “pessimistischer” Stimmung

muß der denkerische Blick die Vollendung der metaphysischen

Geschichte des Seienden vor und um sich haben, damit die Luft f¨ur

anf¨angliche scheidungen rein und klar das Fragen der Besinnung durchwehe.

Zu wissen gilt hier, daß die Verw¨ustung innerhalb der Bezirke der

“Bildung” und des “Kulturbetriebes” schon wesentlich weiter fortgeschritten

ist als im Feld der gr¨oberen Besorgung der Lebensbed¨urfnisse.

Entsprechend hat sich hier —bei den vergeblichen H¨utern des geistigen

Erbes— eine h¨ohere Geschicklichkeit im Verzicht auf wesentliche

Besinnung ausgebildet. In die Entsprechung locken und steigern

sich auf der einen Seite die Entmach- tung aller Verwurzelungsbereiche

zugunsten der Erm¨achtigung der durchg¨angigen Machenschaft

und auf der Gegenseite der Verzicht des Massenmenschentums auf

alle Entscheidungs- und Maßstabsanspr¨uche. Durch diese sich auswcitende

Entsprechung entsteht eine unsichtbare Leere, deren verborgenes

Wesen aus der noch leitenden metaphysischen Grundstellung

nicht begriffen werden kann, zumal sie sich im Anschein ihres Gegenteils

zum Ansehen bringt: als bedingungslose Eingliederung des Menschen

in die Machenschaft des Seienden im Ganzen —dies oft noch

unter Berufung auf — geschichtliche Herrschaftsformen, denen bereits

jeder Boden weggezogen ist— z.B. meint heutiges Soldatenturn

noch auf “Preußentum” sich berufen zu k¨onnen; es ist im Wesen gewandelt

und sogar schon etwas anderes als der Krieger der letzten

Weltkriegsjahre —abgesehen davon, daß aus diesem Bereich menschlichen

Handelns, wenngleich er in einer eigengef¨ugten H¨arte vor den

Tod stellt, sch¨opferische geschichtliche Entscheidungen nie entspringen

k¨onnen— sondern nur Formen einer stets mittel-haften Zucht, die

ins “Totale” erweitern zu wollen, einer groben Unwissenheit um das

Wesen des Seyns und seiner Jenseitigkeit zur Macht und Ohnmacht

gleichkommt.

Aus demselben Grunde aber ist auch jeder “Pazifismus” und jeder

“Liberalismus” außerstande, in den Bezirk wesentlicher Entscheidungen

vorzudringen, weil er es nur zum Gegenspiel gegen das echte

und unechte Kriegertum bringt. Die zeitweilige Macht- sLeigerimg

des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des

Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzste106

Julio Quesada

lle bot f¨ur das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalit¨at und Bechenf

¨ahigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im “Geist”

verschaffte, ohne die verborgenen Iwitscheidungsbezirke von sich aus

je fassen — zu k¨onnen. Je urspr¨unglicher und anf¨anglicher die k¨unftigen

Entscheidungen und Fragen werden, umso unzug¨anglicher bleiben

sie dieser “Rasse”. (So ist Husserls Schritt zur ph¨anomenologischen

Betrachtung unter Absetzung gegen die psychologische Erkl¨arung

und historische Verrechnung von Meinungen von bleibender Wichtigkeit

—und dennoch reicht sie nirgends in die Bezirke wesentlicher

Entscheidungen, setzt vielmehr die historische ¨ Uberlieferung der

Philosophie ¨uberall voraus; die notwendige Folge zeigt sich alsbald

im Einschwenken in die neukantische Transzendentalphilosophie, das

schließlich einen Fortgang zum Hegelianismus im formalen Sinne unvermeidlich

machte. Mein “Angriff ” gegen Husserl ist nicht gegen ihn

allein gerichtet und ¨uberhaupt unwesentlich— der Angriff geht gegen

das Vers¨aumnis der Seinsfrage, d. h. gegen das Wesen der Metaphysik

als solcher, auf deren Grund die Machenschaft des Seienden die Geschichte

zu bestimmen vermag. Der Angriff gr¨undet einen geschichtlichen

Augenblick der h¨ochsten Entscheidung zwischen dem Vorrang

des Seienden und der Gr¨undung der Wahrheit des Seyns.)

2. Nuestra propuesta de traducci´on

La historia del hombre occidental —sin importar si reside en Europa

o en alg´un otro lado— se ha desplazado hacia una situaci´on en la que

dominios conocidos como “patria”, “cultura”, “pueblo”, pero tambi´en

“Estado” e “Iglesia”, as´ı como “sociedad” y “comunidad” deniegan el

refugio, ya que ellas mismas son reducidas a meros pretextos y se encuentran

sujetas a cualquier avance, cuyos poderes en movimiento permanecen

irreconocibles y s´olo delatan su juego, en que obligan a los

hombres hacia una habituaci´on a las grandes cantidades cada vez m´as

intrusivas, cuya “felicidad” se reduce a un poder vivir sin decisiones

y aturdirse con la opini´on de traer cada vez m´as hacia su propiedad

y disfrute, porque lo digno de poseer se vuelve cada vez m´as escaso

y m´as insustancial. El ´unico miedo, y para ello necesariamente irreal,

que todav´ıa permite tal situaci´on, es el temor que este funcionamiento

del hombre podr´ıa llegar a su fin por nuevas guerras y todo podr´ıa

perderse; ya que donde la rigidez de lo existente se considera como

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 107

propiedad y dominio del ente, se contrae la desdicha a una situaci´on

en la cual y a trav´es de la cual todo lo existente se vuelve sujeto a la

eliminaci´on.

D´onde podr´ıa aqu´ı despertar todav´ıa una pizca de aquel temor, que

reconoce que precisamente la hegemon´ıa de lo existente y la falta de

indigencia frente a las decisiones, la ampliaci´on intocable de la disposici

´on tan s´olo hacia esta situaci´on no s´olo constituye la destrucci´on,

sino la devastaci´on, cuyo dominio no puede afectarse por cat´astrofes

de guerra y guerras catastr´oficas, sino s´olo puede ser testimonio de la

misma. Si la naturaleza gregaria del hombre, abandonado a su propia

merced, a trav´es de su comunicaci´on empuja al hombre a la perfecci´on

de su esencial animal, o si las manadas de gobernantes quienes en lo

m´as alto cazan las masas estructuradas y “disponibles” de una completa

falta de decisi´on, si podr´a generarse o no por lo tanto, una “jerarqu´ıa”

dentro del animal definitivamente determinado en el sentido de “los

hombres superiores”, eso no constituye una diferencia esencial en el

car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad. Con la osad´ıa m´as fr´ıa y rechazando

cualquier afluencia de valoraci´on “moral” y estado de ´animo

“pesimista”, la mirada filos´ofica tiene que tener enfrente y a su alrededor

la perfecci´on de la historia metaf´ısica del ser, para que el aire

para tomar las decisiones iniciales sople de manera clara y pura por

las preguntas de la reflexi´on.

Lo que hay que saber aqu´ı es que la devastaci´on dentro de las ´areas

de la “educaci´on” y del “sector cultural” se ha consolidado mucho m´as

que en el campo de la satisfacci´on m´as rudimentaria de las necesidades

b´asicas. De manera correspondiente, se ha desarrollado aqu´ı —con

los in´utiles guardianes de la herencia espiritual— una habilidad mayor

de renunciar a la reflexi´on esencial. En esta correlaci´on se atraen y se

intensifican por un lado el derrocamiento de todas las ´areas de arraigo

a favor del empoderamiento de acciones universales, y por otro lado,

de la renuncia del hombre masa a todas las pretensiones de decisi´on

y de norma. A trav´es de esta analog´ıa, cada vez m´as amplia, surge un

vac´ıo invisible cuya esencia ocultada no puede entenderse desde la posici

´on metaf´ısica inicial que todav´ıa rige, sobre todo porque recibe su

reputaci´on por las apariencias de su opuesto: como la incorporaci´on

del hombre a las acciones del ser en su totalidad—frecuentemente apelando

incluso a las formas de dominio, de las que ya se ha removido

108 Julio Quesada

cualquier fondo— por ejemplo, la actual soldadesca cree poder acogerse

a´un al “Prusianismo”; su naturaleza ha cambiado y es ahora incluso

algo diferente que el guerrero de los ´ultimos a˜nos de guerra mundial

—adem´as del hecho de que desde este ´ambito de la acci´on del hombre,

si bien antepone a la muerte en una penuria causada por s´ı mismo, no

podr´an jam´as surgir decisiones hist´oricas creativas— sino s´olo formas

de un cultivo siempre fundamentales, de querer ampliarlas hacia lo

“total”, de una ignorancia burda de la esencia del ser y que equivale a

lo ulterior del poder y de la impotencia.

Por la misma raz´on, sin embargo, tampoco el “pacifismo” y cualquier

forma de “liberalismo” son capaces de avanzar hacia el dominio

de las decisiones esenciales, porque s´olo lo presenta como contraste

entre la milicia aut´entica y no aut´entica. El temporal aumento

en el poder´ıo del juda´ısmo se debe, no obstante, a que la metaf´ısica

del occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrec´ıa un

punto de partida para que se propagara una racionalidad y habilidad

aritm´eticas por lo dem´as vac´ıas, que por tales medios logra alojarse en

el “esp´ıritu”, sin poder entender jam´as los dominios de decisi´on. Mientras

las decisiones y preguntas futuras se vuelven m´as fundamentales y

esenciales, m´as inaccesibles permanecen para esta “raza”. (De esta manera,

el paso hacia la reflexi´on fenomenol´ogica de Husserl mantiene

su importancia bajo la cr´ıtica contra la explicaci´on psicol´ogica y compensaci

´on hist´orica de opiniones —y aun as´ı no llega para nada a los

dominios de las decisiones esenciales, sino [que] presupone m´as bien

la tradici´on hist´orica de la filosof´ıa donde quiera; el resultado necesario

se muestra pronto en el alineamiento con la filosof´ıa trascendental

neokantiana, que al fin y al cabo hace inevitable una partida hacia el

hegelianismo en el sentido formal. Mi “ataque” contra Husserl no se

dirige s´olo hacia ´el y es de cualquier manera insignificante— el ataque

va en contra de la omisi´on de la pregunta por el ser, es decir, contra

la esencia de la metaf´ısica como tal, que busca determinar la historia

basada en las maquinaciones sobre el ser. El ataque establece un momento

hist´orico de la m´as elevada decisi´on entre (Vorrang) la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser (Seyn).

Agradezco la ayuda recibida de los profesores Antonio Ziri´on e Ignacio

Quepons; lo que no significa que ellos sean responsables de mis

errores.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 109

3. Notas metaf´ısicas, metapol´ıticas y apuntes biogr´aficos para un

comentario de texto

El problema del Ser no es otro que el desarraigo de Europa, gerifalte

del mundo. La ausencia de ra´ıces (existencia ontol´ogico-hist´orica: Ser

y tiempo (1927). Ya tenemos ah´ı un definitivo principio, arch´e, sobre la

jerarquizaci´on del Ser. La pregunta fundamental de la metaf´ısica (Introducci

´on a la Metaf´ısica de 1935): “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”,

tiene su genealog´ıa hist´orica (historicidad), su comienzo y raz´on

de existir en Europa, Occidente; pero, desde 1933, y de forma impl´ıcita

desde los a˜nos 20 (Informe Natorp), exclusivamente en el Volk alem´an

—todo un pleonasmo— porque ´este es el ´unico pueblo metaf´ısico que

queda en la Tierra.

El problema del Ser es el del desarraigo (Nihilismo) que se ha apoderado

de “dominios” (Heidegger no utiliza el t´ermino “concepto”)

tan decisivos para el nuevo nacionalismo alem´an como “patria”, “pueblo”,

“cultura”, “Estado” e “Iglesia”. Dominios a los que podr´ıamos

a˜nadir, a la luz de la obra heideggeriana, otros como “comunidad”,

“sujeto”, “lengua” y “muerte”. El Nihilismo consiste en la destrucci´on

de las formas “propias” de la existencia humana que, seg´un Sein und

Zeit, es un encadenamiento tan limitado y mortal como irreferente.

A esta cadena la podemos nombrar, siguiendo la anal´ıtica ontol´ogica,

con sus t´erminos: Dasein-Boden-Blut-Volk-Schprach-Tod-Staat. En la Verdad

de la diferencia del Ser no se des-vela un sujeto moderno, una

persona o individuo o alma; sino el propio encadenamiento del Ser

como forma “propia”. Por lo tanto, el primado ontol´ogico del Dasein

no obedece a las revoluciones burguesas modernas empe˜nadas en

salvar la subjetividad y autonom´ıa del individuo frente a la totalidad

del estado; sino a la “revoluci´on conservadora” que el Ser estaba llevando

a cabo en Alemania mucho antes que el nacionalsocialismo y

el antisemitismo se hicieran con el poder oficial de la naci´on. Este

principio ontol´ogico-hist´orico en el que se des-vela el Dasein (estar-yaaqu

´ı) en calidad de comunidad-del-pueblo-en-su-Estado. Una comunidad

existencial-nacional que se opone tanto a la tentativa “comunista”

de la Rep´ublica de Plat´on, comunismo de las Ideas y proporcionalidad

geom´etrica, como al desarrollo moderno de la comunidad que

fluye desde f´usic a polic hasta transformarse, a trav´es de la revolu110

Julio Quesada

ciones modernas ilustradas (Inglaterra, Estados Unidos y Francia) en

“sociedad civil” con plena autonom´ıa ante el Estado. La radical cr´ıtica

de Heidegger a la modernidad en todos sus sentidos (filos´ofico,

cient´ıfico-t´ecnico, religioso y pol´ıtico) se mide en comparaci´on a c´omo

el desarraigo que “es” la modernidad como cumbre del Nihilismo que

ya apunta desde el comienzo de la filosof´ıa en tanto “teor´ıa” e “idea”.

Por ejemplo, toda teor´ıa del conocimiento que, a juicio de Heidegger,

y por su car´acter universalista, ya estar´ıa olvidando la pregunta por el

Ser, por la existencia singular, ´unica e irreferente (como la muerte) del

Ser. As´ı, pues, aquel frontispicio que Plat´on —y a la luz del movimiento

´orfico-pitag´orico (semita)— puso para la Academia, “Nadie entre

aqu´ı sin saber matem´aticas”, es considerado por Heidegger como el

inicio de la historia del olvido del Ser. Luego, por l´ogica, podemos

adelantar que Ser para Heidegger es una “decisi´on” por la cultura, la

sociedad, la comunidad, la patria, la lengua, la muerte, el pueblo, el

Estado y la Iglesia radicalmente a) finitos y b) excluyentes.

En este sentido el Discurso de Rectorado de 1933 —La autoafirmaci´on

de la Universidad alemana— es una aut´entica mina para comprender

que el problema del Ser remite al problema alem´an de una cultura

propiamente alemana, exclusivamente alemana, hasta el punto ontol

´ogico-hist´orico (historicidad) de haber identificado en ese texto al

“esp´ıritu” con el “cuidado” (Sorge) de la Kultur; en el entendido, obvio,

de que la cultura es un patrimonio exclusivo del pueblo alem´an. Salvando

a la cultura alemana de sus enemigos se salva, al mismo tiempo,

no solo la existencia de Alemania sino la del Ser.

Escribi´o y dijo Heidegger:

Pues “esp´ıritu” no es ni la sagacidad vac´ıa, ni el juego de ingenio que a nada

compromete, ni el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, ni una raz´on universal,

sino que esp´ıritu es el decidirse, originariamente templado y consciente,

por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es

una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y

valores utilizables, sino que es el poder que m´as profundamente conserva

las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, m´as ´ıntimamente exalta

y m´as ampliamente conmueve su existencia. S´olo un mundo espiritual

garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisi´on

entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea la ley

que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia

futura (Heidegger 1989, p. 12-13. Cursivas en el original).

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 111

Retrospectivamente vemos con claridad que la “decadencia” de 1933

y el “desarraigo” de 1939-1941 apuntan a la falta de “esp´ıritu” y de

“ser”, o de “mundo espiritual”, que han alcanzado a t´erminos como

“sociedad”, “comunidad”, “cultura”, “pueblo”, “patria”, “Estado” e

“Iglesia”. Palabras vac´ıas y mentirosas respecto de lo que es la grandeza

del pueblo alem´an. Para Heidegger, como para la ideolog´ıa nazi, el

Idealismo alem´an habr´ıa fracasado en su intento de dirigir a la naci´on

alemana a trav´es de un discurso filos´ofico moderno que ha confundido,

por el olvido del Ser, la “autonom´ıa” con una subjetividad libre de

originarios compromisos con su pueblo y raza. La Universidad alema

que, suponen Heidegger y los nazis (Hitler, Rosenberg, los hermanos

J¨unger, entre tantos otros), debe ser el alma mater y ´angel custodio de

ese “patrimonio nacional”. O, con palabras del propio Heidegger, custodios

de la pureza de esos “dominios” que ya no son “refugios” para

la existencia alemana cuya Rep´ublica de Weimar representa al enemigo

a batir para el nuevo nacionalismo alem´an. Por lo tanto, “pueblo”,

“patria”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado”, “Iglesia”, “cultura” aparecen

como carentes de un verdadero hogar que s´olo les puede dar la

continuidad en el Ser (alem´an). He ah´ı el Nihilismo como resultado

del olvido del Ser. Ni la filosof´ıa, ni la ciencia, ni el arte, ni ning´un ente,

tienen casa propia porque se han universalizados como parte de la

“ca´ıda” del Dasein en el das Man. Estos estudios que se vienen haciendo

en la Universidad alemana (Hegelianismo, Marxismo, Neokantismo,

Positivismo l´ogico y Fenomenolog´ıa, por citar varios “dominios”

filos´oficos en el coraz´on de la Universidad alemana) son investigaciones

sin patria, sin el hogar (Heimat) que le brinda la “historicidad”; tal y

como ha sido desarrollada en Sein und Zeit. En este sentido todos estos

dominios que se ense˜nan en la Universidad alemana se han quedado

sin fundamento, “sin suelo” (Bodenlosigkeit), tal y como aparece en

el §77 de la obra citada y que desde 2005 hab´ıa se˜nalado Emmanuel

Faye, 9 a˜nos antes de la aparici´on de los Cuadernos negros. As´ı, pues,

deber´ıa estar claro que la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

es, al mismo tiempo, el ´angel exterminador que va a llevar a cabo la

purificaci´on de esos conceptos desarraigados. ¿Se entiende?

El 18 de octubre de 1916 Heidegger le escribe a su futura esposa:

“la judaizaci´on de nuestra cultura y de nuestras universidades es sin

112 Julio Quesada

duda espantosa, y creo que la raza alemana deber´ıa procurarse a´un

otro tanto de fuerza interior para llegar a la cima. ¡De lo contrario el

Capital!” (En Donatella Di C´esare: Heidegger y los Jud´ıos, p. 110).

En el pasaje citado de La autoafirmaci´on de la Universidad alemana

los enemigos a destruir, en aras de la conservaci´on o cuidado del

“mundo espiritual” del pueblo alem´an, no aparecen se˜nalados por sus

respectivos partidos pol´ıticos sino, y esto es esencial para calibrar el antisemitismo

de Heidegger, como parte esencial de la “autoafirmaci´on”

de la universidad alemana como lucha (Kampf) contra el intelectualismo

jud´ıo que, desde Werner Sombart (Los jud´ıos y la vida econ´omica,

1911), ha sido la etiqueta definitoria de la forma de vida de los jud´ıos.

He analizado este tema de la relaci´on entre el “pensamiento abstracto”

y los jud´ıos como “pueblo n´omada”, es decir, un no-pueblo para

la cultura alemana en Heidegger de camino al Holocausto (2008) y Cultura

y barbarie. Racismo y antisemitismo (2014). Pero ahora debo matizar.

Lo m´as importante del discurso de Rectorado de Heidegger no es la

m´ımesis con el nazismo: “raza” y “tierra”; sino el negativo revelador

de la foto. ¿Qu´e no puede ser “esp´ıritu”? ¿Qu´e mal esp´ıritu obstaculiza

esta autoafirmaci´on alemana?, en fin, ¿Cu´al es la vida de los jud´ıos en

la universidad alemana? O con m´as precisi´on hist´orica, y haci´endome

eco del panfleto de Richard Wagner La judeizaci´on de la m´usica (1860):

¿En qu´e consiste la judeizaci´on de la Universidad alemana de la que

Heidegger hace eco desde 1916?

La sagacidad vac´ıa y el juego del intelecto que a nada compromete

porque la Universidad alemana est´a llena de jud´ıos, de profesores y

maestros que “desarraigan” desde dentro. A lo que hay que a˜nadir que

se trata del conflicto presente en el xix alem´an con los jud´ıos “asimilados”

como, por ejemplo, el fundador de la Escuela de Marburgo y

neokantiano Hermann Cohen. Ya lo afirmaba Wagner: no se trata de

estar con los alemanes; sino “entre” los alemanes. Algo imposible de

llevar a cabo por los jud´ıos y raz´on por la que su m´usica, Mendelshon,

por ejemplo, carec´ıa del tono vital alem´an. Echando a perder, desde

las sinagogas, el ser de la m´usica originariamente alemana.

Esp´ıritu (Geist) no es el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, tampoco

una raz´on universal. De un plumazo quedan al descubierto los

obst´aculos universitarios no alemanes como el neokantismo y la fenomenolog

´ıa: el citado Cohen, Ernst Casirer, Edmund Husserl y dem´as

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 113

jud´ıos alemanes. Tambi´en aparece como enemigo a destruir toda l´ogica

basada en una raz´on universal justificada con argumentos; de manera

que el positivismo l´ogico, el neokantismo y la fenomenolog´ıa a

ojos de Heidegger no son errores gnoseol´ogicos sino una traici´on al

esp´ıritu alem´an. Ninguna de estas escuelas vive “entre” los alemanes

porque su filosof´ıa forma parte del desarraigo y de la decadencia en

tanto agentes modernos instalados como “par´asitos” en el coraz´on de

la Universidad alemana. De nada sirvi´o que en la i Guerra Mundial

murieran, aproximadamente, 12.000 jud´ıos en el frente; inclu´ıdo uno

de los hijos de Husserl.

Que el esp´ıritu no es una superestructura cultural pone de relieve

que el an´alisis que lleva a cabo el materialismo hist´orico de la din´amica

de la sociedad moderna ahonda el problema del desarraigo de lo

propiamente alem´an-Europeo-Occidental. Este, y no otros idealismos

del tipo “hermen´eutica para todos los pueblos de la Tierra”, como se

cree en Latinoam´erica, Heidegger salvador de la originalidad de cada

forma de ser, es el contexto hist´orico, cultural y pol´ıtico desde el que

emerge, y cobra su sentido, la filosof´ıa de Heidegger y su pregunta por

el olvido del Ser.

Tanto la filosof´ıa como la ciencia y la pol´ıtica tienen que elegir entre:

“universalidad” o “mundo espiritual”. Disyunci´on exclusiva que el

nazismo, cual ´angel purificador de la raza pone encima de la mesa como

Leyes de N´uremberg en 1935. El mismo a˜no, qu´e casualidad, que

“el mejor pensador del siglo xx” (Jes´us Adri´an Escudero) se pregunta

en clase “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”, es decir, “¿Qui´enes

somos nosotros mismos?” (Introducci´on a la Metaf´ısica).

Por lo tanto, de aqu´ı se sigue, en buena l´ogica, la repetici´on de la

apor´ıa pol´ıtica del nazismo: nacional-socialista; de la misma forma que

para salvar el “mundo espiritual” del pueblo alem´an tanto la ciencia

como la filosof´ıa (la pol´ıtica, el derecho, la religi´on, el arte, la econom

´ıa, la medicina y dem´as “Facultades”) han de volver a ponerse en

el comienzo “nacional”. ¿C´omo combatir la judeizaci´on de la Universidad

alemana?: a trav´es de un “segundo comienzo” del origen. El ataque

a Husserl por parte de Heidegger solo es, nada m´as y nada menos,

una ejemplaficaci´on m´as del ataque general que se viene llevando a

cabo en Alemania desde la derrota contra la judaizaci´on de Alemania.

Esta judaizaci´on ser´ıa la culpable de la derrota porque por su (ma114

Julio Quesada

la) educaci´on los alemanes, el pueblo alem´an, no habr´ıa estado a la

altura del “destino” que el Ser se jugaba en esta Primera Guerra Mundial.

Heidegger se˜nala, tanto desde su c´atedra como desde sus Escritos

Pol´ıticos —ninguneados en espa˜nol— la profunda relaci´on filos´ofica del

jud´ıo con “la sagacidad vac´ıa” que nunca podr´a comprometerse con

las “decisiones” que afectan a la conservaci´on del “mundo espiritual”

del Volk alem´an.

En este primer p´arrafo del texto aparece la cuesti´on del ente en relaci

´on a la “decadencia” que sufren esos t´erminos fundamentales “cultura”,

“patria”, “pueblo”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado” e “Iglesia”

que se han quedado al borde del abismo (Ab-grund), si es que ya

est´an dentro del cicl´on universalista del desarraigo. Algunos tard´ıos

rom´anticos a´un podr´ıan seguir creyendo en la atracci´on de la muerte

como abismo del ser. Nada de esto. La radical finitud del Ser del

pueblo alem´an no da para lamentos, ni nostalgias, ni flirteos posmodernos

con ese abismo deconstructor: dejar de ser como le ocurrir´a a

toda persona porque el hombre es mortal. Ese tipo de “vac´ıo” carece

de inter´es para Heidegger. Lo que en el Ab-grund est´a en juego es

la judaizaci´on del Ser. Contra esta “falta de suelo” de toda la filosof´ıa

de Occidente Heidegger va a emprender la tarea inversa, contraria, a

trav´es de una anal´ıtica existencial en la que el hombre, a trav´es de su

pueblo hist´orico, est´a, o deber´ıa estar, encadenado. Dasein-Volk-Boden-

Blut-Schprach-Tod-Staat.

Para entender a Heidegger, y as´ı poder renunciar a ´el desde su propia

forma de pensar, tenemos que partir de la cr´ıtica que Herder (Otra

filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad) y Nietzsche (Verdad

y mentira en sentido extra-moral) llevaron a cabo como parte de sus

cr´ıticas respectivas a “la igualaci´on de lo desigual” (Nietzsche). En este

sentido las ideas, que tienden a la universalidad desde Plat´on, aparecen

a los ojos de Heidegger como el veh´ıculo cient´ıfico y filos´ofico

am´en de pol´ıtico de la modernidad en tanto revoluci´on contra la tradici

´on. La visi´on del mundo propia de la modernidad tiene un concepto

de la verdad, una teor´ıa sobre la verdad, basada en el mundo como ente

(e¨ıdoc que tambi´en significa “im´agen”). Aquel inicio (ya mal inicio

para Heidegger) de la filosof´ıa: “Nadie entre aqu´ı sin saber matem´aticas”

convierte al mundo en una “idea”. La geometr´ıa de Descartes, la

raz´on universal de Spinoza, el principio de Raz´on suficiente de Leibheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 115

niz, la sociedad civil de Locke, el escepticismo ilustrado de Hume, la

Dial´ectica Trascendental y cosmpolita de Kant, la Dial´ectica de la historia

(Hegel-Marx), la genealog´ıa de Nietzsche-Foucault que nos hace

sospechar tanto del .origenc¸omo de la propia ”historia”, la libertad y

el pacifismo de J. S. Mill, la intencionalidad de Husserl que es una

flecha lanzada m´as all´a de cualquier identidad nacionalista, en fin, la

lista es muy larga, el existencialismo humanista (para todos) de un Sartre

que nos comparte, al describirla, la n´ausea, se˜nalamientos que no

agotan, ni mucho menos, la riqueza plural de los modernos y en cuyo

acervo nos es fundamental la historia revolucionaria de la ciencia moderna,

Cop´ernico, Kepler y Galileo entre tantos otros como Newton. . .

y Darwin, y Einstein. ¡Como para poner el destino de la Tierra y el del

hombre en funci´on del Boden como si de toda la vida hubi´eramos estado

ah´ı (Da), suelo natal, patria, comunidad, hogar; cuando sabemos

que todo nacionalismo solo es un invento hist´orico cultural tal y como

dicen Fernando Savater (El mito del origen) y Jes´us Turiso (El ser

genuflexo).

Pero para Heidegger —justamente— la “visi´on” del mundo y del

hombre, un animal de ideas que siempre anda m´as all´a de “s´ı mismo”,

se convierte en la prueba esencial para montar su historia del olvido

del Ser. Toda la modernidad es la prueba de la decadencia y desarraigo

de Occidente, de Europa, porque tanto la ciencia como la filosof´ıa

y la pol´ıtica son hijas de lo que denomina la “entificaci´on” del Ser.

A la pregunta fundamental de la metaf´ısica, “¿Por qu´e hay ente y no

m´as bien nada?”, punto de partida de su Introducci´on a la —Metaf´ısica

(1935), Heidegger no responde con otro ente u otra ¨ıdea”(eidoc) ni

con la siempre pen´ultima “teor´ıa” acerca del sentido y estructura de

ese ente, ya sea econ´omico, l´ogico, hist´orico, moral o est´etico. Todo

esto no dejan de ser “ideas” que igualan lo desigual (animal pol´ıtico,

animal racional, mortal y libre) y, por lo tanto, “conceptos” cuya

din´amica conlleva una universalidad en donde lo originario de la existencia,

la raza, el Ser, se pierde en el Nihilismo filos´ofico, cient´ıfico,

religioso y pol´ıtico de la Democracia.

A partir de este comentario de texto cobra sentido pol´ıtico, Gran

Pol´ıtica, una hermen´eutica de la facticidad hist´orica o historicidad del

Ser. Es importante comprender el sentido y la estructura del ente a

trav´es del cual se desvela el mundo; pero la pregunta fundamental no

116 Julio Quesada

gira en torno al ente, sino en torno al Ser que es su aut´entico Grund o

“suelo” (Boden). “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?” ya no espera

otra teor´ıa sino la “decisi´on” o “lucha” por el Ser. ¿Cu´al es la batalla y

el campo de batalla de esta Kampf?: o el Ser o las ideas.

D´ejenme hacer un par´entesis cinematogr´afico. Spielberg llev´o en

2012 a la pantalla el libro de Doris Kearm Good win Team of Rivals. The

Political Genius of Abraham Lincoln. En esencia Lincoln de Spielberg nos

hace entrar en el mundo de la deliberaci´on con todas sus limitaciones

y contingencias. Este director nos representa lo que estaba en juego

en 1863, que no es sin m´as la D´ecimotercera Enmienda gracias a la

que aquellos 4 millones de esclavos negros pasar´ıan a ser libres. Esto

era cierto, pero lo que estaba en juego era el fundamento racional del

humanismo. No se trataba de un arrebato sentimental, sino de una

deuda que este hombre, presidente de los Estados Unidos, ten´ıa con

la “raz´on humana”. Por eso no nos debe extra˜nar que, en uno de los

momentos ´algidos de la cinta, Lincoln se base en los razonamientos de

Euclides para amonestar a sus propios compa˜neros de gabinete que

dudaban no ya de la “oportunidad” de promover esa Enmienda antes

de que acabe la guerra y el mandato presidencial, sino, lo peor, que no

ven con la claridad racional que la Enmienda se proponga contra viento

y marea. ¡Acci´on!: “Dos cosas iguales entre s´ı —rum´ıa el actor en voz

alta— y esta, a su vez, igual a una tercera, son iguales entre s´ı”. Se trata,

exclama Lincoln, “de una verdad autoevidente”. Desde los bancos proesclavistas

se le acusa de “tirano” y de haberse convertido en “su majestad

Abraham i el africano”. Para que los amables lectores de mi ensayo

hagan clic con el racismo de Heidegger, les recomiendo la escena, ya

casi al final de la pel´ıcula, en la que el representante del Sur le propone

a Lincoln este intercambio: “la paz por nuestro derecho a paralizar

la Enmienda”. Y Lincoln le contesta que el Sur no es una naci´on; sino

un lugar de EEUU en donde unos rebeldes quieren enfrentarse a la

Constituci´on. Entonces el representante, abatidamente desesperado,

hace un ´ultimo esfuerzo ampar´andose en algo as´ı como la “historicidad”

de Heidegger: “perderemos nuestra econom´ıa”, “perderemos

nuestras tradiciones”. . . y Lincoln le rebate con calma: “la esclavitud

ha sido derogada”. Lo que no significa otra cosa —advierte Lincoln a

los de su propio partido— que la vida vuelve a abrirse desde sus propias

problem´aticas nuevas. Que viene al hilo de la incertidumbre y

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 117

pesimismo que se apoderan de sus propios compa˜neros de gabinete:

entonces, los negros tambi´en votaran. “Y, entonces, ¿qu´e haremos?”

—le preguntan al presidente. “Entonces —contesta— habr´a que avanzar

a base de tener que improvisar”.

¿No ser´a el humanismo de la igualdad de todos los seres humanos

una “idea” que hace del propio ser humano una perpetua Enmienda

a partir de principios morales basados en la propia l´ogica de la raz´on?

El 20 de junio de 1932 —pr´acticamente un a˜no antes de la toma

de posesi´on como rector— Heidegger le dice a Elfride desde Friburgo

lo siguiente: “aun cuando el esfuerzo que exigen los nazis es grande,

ser´a siempre mejor que este pernicioso envenenamiento al que hemos

sido expuestos durante las d´ecadas pasadas bajo el lema de ‘cultura’ y

‘esp´ıritu”’ (Heidegger, G (ed.): “¡!Alma m´ıa!”. Cartas de Martin Heidegger

a su mujer Elfride (1915-1970). Manantial. Buenos Aires, p. 130. Citado

por Donatela Di Cesara: oc., p. 112. Las cursivas son m´ıas).

De forma autobiogr´afica recuperamos el problema, la cuesti´on filos

´ofica, el problema del Ser. Los siete t´erminos del principio de este

texto que, dec´ıamos con Sein und Zeit, est´an en decadencia por ser

expresiones vac´ıas, carentes de “suelo” (Bodenlosigkeit): “patria”, “cultura”,

“pueblo”, “Estado”, “Iglesia”, “comunidad” y “sociedad”, ahora

(y haciendo pie en la carta que acabamos de citar) podemos, por un

lado, sintetizar lo que para Heiedegger era el tema de su tiempo: el envenenamiento

que la judaizaci´on de la Kultury del Geisthan provocado

en las ´ultimas d´ecadas. Suficiente para sostener, como vengo haciendo

junto a otros investigadores, que la intencionalidad de la Obra de Heidegger

no se entiende al margen de la lucha por la reconquista de una

c¸ultura 2 .esp´ıritu.aut´enticamente alemanes, europeos, occidentales. Lo

que exige, filos´ofica y pol´ıticamente, una ”vuelta.al comienzo del Ser.

Por esta raz´on Heidegger se pregunta en el texto (2° p´arrafo) por

las condiciones que podr´ıan “despertar” el ancestral “temor” ante la

posible p´erdida de “la hegemon´ıa de lo existente”, as´ı como la conciencia

hist´orica de esta “indigencia frente a las decisiones”. El estilo

heideggeriano es muy oscuro y su “jerga de la autenticidad” (Adorno)

nos exige de cierta micro hermen´eutica. As´ı, para Heidegger, esta situaci

´on hist´orica en la que est´a Alemania y el mundo aparece como un

Hermes bifronte: a) testigo y testimonio no ya de la “destrucci´on”; sino

de la “devastaci´on” que la judaizaci´on del “esp´ıritu” y la “cultura” han

118 Julio Quesada

provocado en la vida alemana; sino que b) ese mismo “testimonio” debe

transformarse en el nuevo espacio y tiempo que haga posible, desde

Alemania, “las preguntas de la reflexi´on”.

El que Heidegger aceptara el nazismo como soluci´on de la crisis

alemana de la cultura y el esp´ıritu no signific´o, es cierto, una entrega

a las “totalidades” del mismo porque su filosof´ıa del Ser es radicalmente

finita y excluyente: no se puede exportar. De ah´ı que manifieste

que lo importante no es seguir la l´ınea que marca la finalidad hist´orica

de un ¨ Ubermensch o perfecci´on de un animal biol´ogico. ¿Por qu´e?

Porque la biolog´ıa moderna es, fundamentalmente, un ente sin patria,

sin suelo, en fin, un Bodenlosigkeit. Otro pensamiento sin suelo con el

que el Das Man —del que no escapa el nazismo vulgar— aspira desde

su total desconocimiento de la pregunta por el Ser a llevar a cabo una

pol´ıtica en base a la “perfecci´on” del animal definitivamente fijado. La

biolog´ıa moderna, lo supo Heidegger, va en la direcci´on contraria: la

vida abierta a una pluralidad incalculable e incorsetable a una ´unica y

´ultima definici´on. Lo que Heidegger a˜nora, m´as all´a del ¨ Ubermensch,

y de todo ¨ Uber o ir m´as all´a de s´ı mismo, es el hombre y el mundo

que hab´ıa (para la quimera del “origen”) antes del desarraigo con el

Ser. Dicho en otros t´erminos: la “jerarqu´ıa” que confusamente busca el

nacionalsocialismo no puede venir de m´as entifafci´on del Ser; sino de

la destrucci´on de la ´epoca de la “im´agen” del mundo gracias a lo que

el “esp´ıritu” y la “cultura” alemanas han ca´ıdo en un casi total “desarraigo”.

El problema del Ser (y aunque la selecci´on del hombre sea

necesaria) no se ubica en ninguna ciencia moderna; sino, son palabras

de Heidegger, “en el car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad”. Este

“car´acter metaf´ısco” del Ser conlleva una praxis que nada, absolutamente

nada, tiene que ver con la deliberaci´on; sino con la “osad´ıa”

m´as fr´ıa. Tanto que hay que rechazar cualquier valoraci´on de orden

moral (como la ofonesic, podemos a˜nadir) y dejar fuera cualquier duda

que aparezca a trav´es del “pesimismo”, porque “la mirada filos´ofica

tiene que tener enfrente y a su alrededor la perfecci´on de la historia

metaf´ısica del ser” para que renazca el “aire” que posibilite poder de

nuevo tomar “las decisiones iniciales” a trav´es de las cu´ales la cultura y

el esp´ıritu puedan volver a ser los guardianes que alguna vez fueron.

Y es que, para Heidegger, la devastaci´on llevada a cabo por la raza

jud´ıa de la cultura y esp´ıritu propiamente alemanes hasta su desarraiheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 119

go, mundializaci´on, cosmopolitismo, infinitud y universalidad, habr´ıa

pegado m´as en la “educaci´on” y “sector cultural” que en cualquier otra

parte (3° p´arrafo). Ah´ı tenemos al descubierto la intencionalidad (que

nunca ocult´o Heidegger) de una hermen´eutica en busca del “origen”

de los conceptos aut´enticamente griegos; tarea que comienza en los

a˜nos 20 con su “estrategia de desmontaje” de las interpretaciones recibidas

de los griegos como parte de una experiencia “inaut´entica” de

aquellos “arquetipos” de la vida. Desde 1922 Heidegger sabe c´omo

destruir al enemigo de la verdadera tradici´on espiritual alemana que

son los griegos. Toda su filosof´ıa es una reconquista de los griegos

frente a las “interpretaciones heterog´eneeas” que en su nombre se han

dado de la “vida” y de la “sustancia”. “La hermen´eutica, pues, cumple su

tarea s´olo a trav´es de la destrucci´on (Destruktion)” (M. Heidegger: Informe

Natorp, p. 51. Cursivas en el original). Desde estos Cuadernos negros vemos

confirmadas, por el propio Heidegger, nuestras tesis. La Obra de

Heidegger no se entiende al margen de su antisemitismo. ¿De qui´en

es Plat´on?; ¿de qui´en Arist´oteles?, ¿de qui´en Kant y Nietzsche?; en fin,

¿de qui´en es H¨olderlin? Frente a esas “d´ecadas” en las que la cultura

y el esp´ıritu alemanes han ido siendo educados universitariamente en

el “desarraigo”, Heidegger opone esta hermen´eutica de la facticidad

del Ser como Dasein que hay que recuperaren toda su pureza hist´orica.

Lo que pasa, por ejemplo, por una interpretaci´on “fenomenol´ogica”

de Arist´oteles que haga de la ousia no una “sustancia”; sino “bienes

patrimoniales” y “bienes familiares” (Informe Natorp, p. 58) con lo que,

muy h´abilmente, deconstruye, destruye, el alcance trascendental que

ten´ıa la “sustancia” para hacer de ella un bien nacional de la que, como

veremos, la raza jud´ıa est´a radicalmente fuera.

Lo explica con claridad, ahora s´ı, al inicio del 3° p´arrafo cuando

al se˜nalar la “devastaci´on” de la cultura alemana —“con los in´utiles

guardianes de la herencia espiritual”— se˜nala, al mismo tiempo, la

escuela que ha ido dejando esta situaci´on: “una habilidad mayor de

renuncia a la reflexi´on esencial”.

Tengo aqu´ı que llamar la atenci´on sobre el t´ermino “habilidad” como

una de las etiquetas emblem´aticas acu˜nada por Sombarten 1911,

Los Jud´ıos y la vida econ´omica, para distinguir la forma de pensamiento

que se da entre los pueblos alemanes y los pueblos semitas. Siguiendo

a Sombart podemos hacer esta divisi´on. Alemanes: Producci´on120

Julio Quesada

Pensar-Comunidad (org´anico-viviente). Jud´ıos: Circulaci´on-Calcular-

Sociedad (contractual sin alma). Y dos paisajes que se contraponen

como el “bosque” (alem´an) y el “desierto” (jud´ıo). El hecho que todo

se vuelva “cantidad” y “cuantificaci´on”, afirm´o Sombart, se debe

a que en la “base” del jud´ıo se produce una perversi´on fundamental:

la “negociaci´on” disuelve la “actuaci´on” de una econom´ıa personal, es

decir, propiamente nacional. Por lo que, y en general, toda la actividad

econ´omica mundial, gracias al capitalismo, se ha transformado en

“un asunto puramente intelectual”.1 La fuente de Heidegger, aunque

no lo cite, es Sombart. “Heidegger retoma todos estos motivos”, afirma

Di Cesare, aunque en el paisaje ha habido un importante cambio.

Ahora “el v´ınculo con su madre ‘suaba’ confluye en el lenguaje de su

pensamiento, que sigue la senda abierta por H¨olderlin” (oc., p. 131).

La “devastaci´on” de la cultura alemana y la “habilidad” para el

c´alculo como forma de no pensar en lo esencial formar un binomio en

el que al mismo tiempo se da esta situaci´on: a) la eliminaci´on de todos

los “dominios” de arraigo (patria, cultura, esp´ıritu, sociedad, comunidad,

Estado, Iglesia. . . y lengua) se desvanecen engullidos por ese

“empoderamientode acciones universales”, y b) la renuncia del “hombre

masa” a la pregunta por el Ser, esto es, “a la pretensi´on de decisiones

y normas”. Ah´ı, dice Heidegger, surge “un vac´ıo invisible”. ¿Por

qu´e el Nihilismo es “invisible”? Porque hasta Heidegger no ha sido

pensado a trav´es de la historia del olvido del Ser. Este “vac´ıo” es “invisible”

porque desde determinada percepci´on del mundo y del hombre

es imposible verlo, sentirlo. Esta invisibilidad respecto del vac´ıo (de

Ser) no puede aparecer en la ´epoca de la imagen del mundo porque,

precisamente, es esta “metaf´ısica” la que a´un sigue rigiendo y que se

encarga de ocultar habilidosamente a trav´es de una pseudo acci´on del

pseudo pensamiento racional-calculador cuya intencionalidad sobrepasa,

va m´as all´a de la facticidad del Dasein-Volk-Boden-Blut-Schprach-

Staat. El Ser, entonces, se ha perdido por la metaf´ısica; una mala, perversa,

metaf´ısica que directamente ayuda al mantenimiento del olvido

del Ser como parte de una “maquinaci´on” mundial. Todo lo que

conlleva un ejercicio de totalidades y universalismo, esencia de la me-

1 Cf. Herf, J., El modernismo reaccionario. Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar y el Tercer Reich,

p. 289; Quesada, J., Heidegger de camino al Holocausto, p. 34 y 31.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 121

taf´ısica, es, precisamente, la causa de que aqu´el vac´ıo se haya hecho

invisible.

Encuentro pasajes dif´ıciles por todo lo que Heidegger dice y no dice.

Al fin y al cabo son fragmentos de pensamiento nada lineales, apuntes

autobiogr´aficos en donde Heidegger se explica (a s´ı mismo). Por

lo tanto, da muchas cosas por obvias para un lector inmerso en la situaci

´on cultural y espiritual de Alemania. Por ejemplo, la diferencia y

cr´ıtica que establece entre la “soldadesca” actual y el “guerrero” de los

´ultimos a˜nos de la anterior guerra mundial. Hay un aire j¨ungeriano en

esta apolog´ıa del “Prusianismo” del que, como parte del desarraigo del

Ser, cree, equivocadamente, la “soldadesca” venir de ese esp´ıritu guerrero.

Pero, ¿qu´e puede tener esto que ver con la cr´ıtica heideggeriana

a la metaf´ısica? “Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros es lo que yo

quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo que llevan puesto: ¡ojal´a no sea

uni-formidad lo que con ello encubres”. Se trata de Nietzsche a finales

del xix en De la guerra y el pueblo guerrero perteneciente a la Primera

Parte de As´ı habl´o Zaratustra (p. 79). ¿Qui´en es un guerrero? “La guerra

y el valor han hecho m´as cosas grandes que el amor al pr´ojimo. No

vuestra compasi´on, sino vuestra valent´ıa es la que ha salvado hasta ahora

a quienes se hallaban en peligro” (p. 80. Cursivas nuestras).Para Heidegger

lo que queda claro es que de esta “soldadesca”, y a pesar de

que se anteponga la “muerte” a la “penuria” de una vida, no obstante,

de esa acci´on “no podr´an surgir decisiones hist´oricas creativas” porque

estar´ıan basadas en “la ignorancia burda de la esencia del ser”, es decir,

en ese aire de totalidades que ignora la verdad del Ser. ¿Podr´ıamos

establecer una analog´ıa entre: a) la cr´ıtica de la metaf´ısica como “totalidad”

y b) la diferencia entre “soldado” y “guerrero”? ¿La cr´ıtica a la

metaf´ısica no requiere “soldados” sino “guerreros”? Entonces, la cr´ıtica

a la metaf´ısica es como la cr´ıtica al amor al pr´ojimo?

Esta autocr´ıtica no significaba, ni mucho menos, un aval para el

“pacifismo” y el “liberalismo” porque se tratan, ya lo podemos decir,

de la misma “maquinaci´on” que ha llevado a cabo la uni-formidad

del Ser. Lo que implica necesariamente una imposibilidad radical a la

hora de avanzar, escribe Heidegger, “hacia el dominio de las decisiones

esenciales”.

A partir de aqu´ı (estamos ya en el 4° par´agrafo del texto) Heidegger

reivindica un antisemitismo nada vulgar para implicar, de su pluma y

122 Julio Quesada

letra, el antisemitismo como expresi´on alemana de la cr´ıtica a la metaf

´ısica de Occidente. Y lo hace resaltando, precisamente, el papel del

juda´ısmo en la historia del olvido del Ser. Que Heidegger estaba convencido

entre 1939 y 1941 de que el poder´ıo de la maquinaci´on jud´ıa

contra el Ser hab´ıa llegado a su fin, lo demuestran los tiempos empleados

en la descripci´on de la situaci´on: “el temporal aumento en el

poder´ıo de los jud´ıos”. Obvio, el final de la filosof´ıa se correlaciona

con el final de este poder. Siendo la propia “modernidad” la que le da

asilo espiritual al par´asito jud´ıo que se ha instalado, a trav´es de su “habilidad”

aritm´etica (o “abstracta” como afirm´o Sombart), en el coraz´on

de centro Europa. ¿C´omo pudo un pueblo n´omada hacerse cargo del

“esp´ıritu” y de la “cultura”? Por el punto de apoyo que le daba la subjetividad

moderna capaz —por la verdad del ente (ciencias)— de dejar

atr´as, superar, la patria, el suelo, la sangre, la comunidad, la lengua,

la Iglesia y hasta el Estado. Vuelve a repetir Heidegger lo del “vac´ıo”

que ahora se nos hace visible: los jud´ıos se han podido instalar durante

d´ecadas en la Universidad alemana porque anteponen la verdad

a la patria y la filosof´ıa al Estado. De tal forma que, en medio de la

revoluci´on nazi que se lleva a cabo en Alemania, Heidegger reflexiona

sobre el porvenir de la metaf´ısica afirmando (desde una inequ´ıvoca

victoria de Alemania) que en la medida en que se avance hacia las preguntas

y decisiones fundamentales, resulta obvio que a la raza (Rasse)

jud´ıa le ser´an completamente inaccesibles los dominios existenciales

recuperados para lo aut´enticamente aleman, como la patria, la cultura,

el pueblo, el Estado, la Iglesia, la sociedad, la comunidad, en fin, el

esp´ıritu.

El par´entesis que a continuaci´on mont´o Heidegger es un corolario

de su tesis en la que explica su “ataque” a Husserl. No cabe duda, asegur

´o el alumno, que el maestro de la fenomenolog´ıa ten´ıa raz´on en

la cr´ıtica del psicologismo. Pero la fenomenolog´ıa de Husserl “no llega

para nada a los dominios de las decisiones esenciales” porque, de

ra´ız racial, est´a imposibilitado para ello. Una muestra de ello ser´ıa su

acercamiento a la filosof´ıa trascendental neokantiana. Ahora lo importante

no es entrar en el detalle de la cr´ıtica de Husserl al neokantismo

porque lo que une, por encima del nazismo, a Hermann Cohen con

Edmund Husserl es la continuidad filos´ofica del sujeto trascendental,

de un sujeto que va m´as all´a de s´ı mismo.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 123

Por eso Heidegger es consciente de que su ataque a Husserl va m´as

all´a de una diferencia entre alumno y maestro. Jam´as la fenomenolog´ıa

los hab´ıa unido, como crey´o Husserl; sino que hab´ıa una diferencia

ontol´ogica o metaf´ısica insalvable desde el principio. Husserl aparece

en este fragmento como parte esencial de la cr´ıtica a un pensamiento

abstracto, indiferente, hacia el Estado y la patria. No ve a Husserl como

un alem´an m´as; sino como una existencia andante del olvido del Ser

que, durante d´ecadas, se hab´ıa “alojado” en la cultura y esp´ıritu de

Alemania. La cr´ıtica a todo lo que representaba Husserl se ubic´o “un

momento hist´orico de la m´as elevada decisi´on respecto de la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser”.

Por lo que este guerrero del saber hist´orico careci´o de la menor

compasi´on hacia su maestro, mentor y amigo. Y al matar al padre

lleg´o tanto el final de la filosof´ıa como el nazismo en tanto acontecimiento

(Ereignis). ¿Cu´al ten´ıa que ser la reflexi´on esencial?: “¿Por

qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”. ¿Cu´al la decisi´on esencial a la que

no pueden acceder los jud´ıos?: “¿Qui´enes somos nosotros mismos?”

4. Pol´ıticas de la “epoch´e”

Por lo tanto, en la epoch´e nos encontramos con una pol´ıtica del Ser diametralmente

opuesta a la que se despliega como facticidad hist´orica

del “ser-Ah´ı” en su alumno Heidegger. Si el maestro ense˜na en la Universidad

a poner entre par´entesis el Da para reactivar la trascendentalidad

que los une a pesar de sus diferencias de “origen”; el alumno,

inscrito en el “contra movimiento”, anhela la pureza de lo finito, limitida

y excluyente que “es” el esp´ıritu y la cultura de Alemania.

El “Amar´as a tu pr´ojimo como a ti mismo”, ¿no implica hacer epoch´e

del s´ı mismo para encontrarse con el Otro? ¿No es la propia acci´on

fenomenol´ogica del poner al mundo entre par´entesis una radical cr´ıtica

contra el nacionalismo? La utop´ıa fenomenol´ogica que late en el

proyecto husserliano de “mundo”, la recuperaci´on del “mundo de la

vida cotidiana” (Lebenswelt) en la clave de su “pluralidad” e “infinitud”,

lo que no se puede rescatar y sostener frente a la “destrucci´on”

(Destruktion) del mundo si no es a trav´es de una filosof´ıa de la intersubjetividad

que al “pensar” sabe que ya est´a fuera de “s´ı mismo”, esta

actitud filos´ofica, ¿no es la clave para entender la diferencia ontol´ogica

y pol´ıtica entre las “interpretaciones fenomenol´ogicas” que Heidegger

124 Julio Quesada

hace del mundo y de la historia de la filosof´ıa occidental, y la “fenomenolog

´ıa” de Husserl? Y esta nueva actitud filos´ofica ante el mundo,

¿no es el motor que provoca la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

contra los intelectuales jud´ıos que siempre ser´an considerados,

precisamente, como malos guardianes de la cultura, cr´ıticos indiferentes

respecto de las reflexiones y decisiones “esenciales” respecto de la

patria, el pueblo, el estado, la cultura, el esp´ıritu?

La pol´ıtica husserliana fundamentada en la necesidad de la epoj´e intenta,

como tarea para un eterno “principiante” de la filosof´ıa fenomenol

´ogica, reactivar la pluralidad infinita de la vida humana (abierta a

todo ser viviente, como explica Julia Valentina Iribarne en “La antigua

y dif´ıcil propuesta del amor”, en La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa; y

lamento no poder dar el nombre de la autora o autor de la referencia

a la fenomen´ologa argentina porque se trata de un art´ıculo, “Fenomenolog

´ıa del amor”, al que he tenido acceso gracias a una evaluaci´on)

contra el ordenamiento finito, limitado y excluyente de unos pueblos

contra otros. Heidegger sab´ıa, pues, que su ataque “contra” (gegen)

Husserl hab´ıa que inscribirlo, al menos seg´un ´el, en la lucha por el Ser

(Seyn); de forma que la “autoafirmaci´on” del esp´ıritu alem´an era parte

esencial del contra movimiento filos´ofico existencial (Dasein-Boden-

Schprach-Blut-Volk-Staat). Siendo el antisemitismo, su antisemitismo ontol

´ogico, lo que le va a separar radicalmente tanto de Husserl como del

existencialismo humanista de Sartre. “Historicidad” y “antisemitismo”

son las dos caras de la misma moneda. El ataque contra su maestro

y mentor es, al mismo tiempo, el ataque a un “in´util” guardi´an de la

cultura alemana. Inutilidad que percibe, a la luz de “su” historia de la

filosof´ıa, como parte de una “maquinaci´on” de orden mundial contra

el Seyn.

Para Heidegger, Husserl era, a pesar de su acertada cr´ıtica al psicologismo,

un fenomen´ologo: alguien capaz de poner entre par´entesis

nuestras diferencias para ir a lo esencial: “Esp´ıritu com´un” (Gemeingeist)

—tal y como lo ha estudiado Julia Valentina Iribarne. Si este

esp´ıritu com´un (de una rica plasticidad que invita, precisamente, a no

destruir al Otro conmigo) hubiera entrado en contacto con Heidegger,

dif´ıcilmente se habr´ıa afiliado al nacionalsocialismo y dif´ıcilmente

habr´ıa dejado a su maestro y amigo solo ante el peligro. Pero, ay, la

intersubjetividad husserliana era un obst´aculo (y parte de la maquinaheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 125

ci´on del Jud´ıo) para la “autoafirmaci´on”. Hab´ıa que decapitar al padre

por doble motivo: era “jud´ıo” y “fenomen´ologo”.

As´ı, pues, estamos ante dos pol´ıticas de la epoch´e bien diferentes tanto

a nivel filos´ofico como pol´ıtico. Y esto no es un tema balad´ı o meramente

acad´emico; sino que, en mi opini´on, forma una de las clave

para comprender el tema de nuestro tiempo. Aquella Krisis aparece en

el siglo xxi tal y como Heidegger lo dej´o expuesto al final del texto

que estamos comentando. Su ataque contra Husserl solo es la punta

del iceberg de su ataque a la esencia de la metaf´ısica que tender´ıa a

desarraigar a todas las patrias y razas del mundo. Aquel ataque como

“momento hist´orico” entra˜naba una decisi´on por lo esencial: o el

ser o el Seyn. Tambi´en: o la prioridad del ser como universal o la implantaci

´on de la verdad del Dasein-Volk-Staat. O epoch´e o nacionalismo.

En fin: o Esp´ıritu com´un o Destruktion. Y es que, estar´an de acuerdo

conmigo, el mundo se balcaniza cada vez m´as. Todos quieren ser desiguales

y con base en la “diferencia ontol´ogica” que hace furor entre

los que quieren seguir en el “bucle melanc´olico” en el que se les educa

como identidad olvidada en cada “laberinto de la soledad”, el mundo

parece gravitar, anti-fenomenol´ogicamente, en raz´on de la diferencia

insalvable. No una grat´ısima diferencia desde la que nos atrae el Otro;

sino una diferencia metaf´ısica, ontol´ogica, que no se puede poner entre

par´entesis para percibir lo que, a pesar de todo, nos parecemos. El

siglo xxi tiene que ser, por supervivencia, un siglo fenomenol´ogico.

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Categorías de las Ciencias Políticas, desde el Materialismo Filosófico. Sobre la capa cortical del cuerpo político.

Gustavo Bueno desarrolla una propuesta innovadora, materialista, acerca de lo que se conoce como Ciencias Políticas y sobre la llamada Filosofía Política.

Superando la clásica teoría de los tres poderes y su división o “supuesta independencia”, derivada de John Locke, y su modelo de democracia parlamentaria, y luego de las repúblicas liberales al estilo de la que dio lugar a los actuales Estados Unidos de Norteamérica. Gustavo Bueno plantea una serie de conceptos e ideas que expuso , en una primera obra ( Primer Ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas ) y en posteriores libros y artículos, además de en varios videos, las táselas, o filmados a partir de conferencias, cursos en la Escuela de Filosofía de Oviedo o Universidad de La Rioja , etc.

Es muy importante tener en cuenta que las tres capas del cuerpo de las sociedades políticas, o Estados, forman parte de una estructura esencial que envuelve al núcleo mismo del cuerpo político: dado éste en el eje circular del Espacio Antropológico. CITA del libro de G Bueno mencionado:

” La capa basal, que en sí es económica, se hace política (económico- política) cuando se representa como objetivo de los planes y pro- gramas de la sociedad política; y no hay sociedad política, por liberal que ella sea, que pueda dejar de incluir una capa basal “

Consulta fundamental para el análisis y la crítica del concepto de CAPA CORTICAL, desde las tesis del Materialismo Filosófico acerca de las categorías de las Ciencias Políticas: Una exposición muy útil la encontramos en el Diccionario Filosófico, de Pelayo García en esta entrada http://www.filosofia.org/filomat/df597.htm RAMAS Y CAPAS DEL PODER POLITICO . MODELO CANÓNICO GENÉRICO DE LA SOCIEDAD POLITICA

Interpretaciones de lo cómico en el Arte. La Crítica de la Razón Literaria, de Jesús G Maestro, como modelo de análisis científico, desde el Materialismo Filosófico, para un análisis y crítica de la Comedia en la Literatura.

C&H Magazine entrevista a Federico Jiménez Losantos.

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Sobre los asuntos sociales, políticos e ideológicos que le hicieron luchar contra el franquismo, para luego ir pasando a buscar una salida , desde el liberalismo, a las alternativas de unas izquierdas que fueron paulatinamente perdiendo por completo el rumbo hacia una política realmente al servicio de los individuos , libremente asociados en un sistema democrático y eutáxico ( término éste, que tomamos de la teoría política de Gustavo Bueno)Recomendamos , a modo de complemento de este video, un artículo reseña escrito por el fundador del Materialismo Filosófico ( Gustavo Bueno ), sobre el libro de Losantos titulado Lo que queda de España