La destructividad humana. Erich Fromm contra el psicoanálisis (y contra Marcuse). Un interesante artículo de la revista El Basilisco, Nº 10, 1980

Estuve recordando un libro muy interesante de Erich Fromm, titulado en español como Anatomía de la destructividad humana, a raíz de una conversación con un amigo historiador, acerca de la polémica desatada por la petición, hecha por el presidente de México al rey de España, en la que el mexicano solicitaba que el rey español pida perdón por la Conquista y el supuesto genocidio y maltrato de los nativos de lo que era la actual tierra de México.

En la muerte de Fromm, artículo de Guillermo R Olmedo

Encontré un artículo publicado en la revista El Basilisco, fundada por el filósofo español, Gustavo Bueno, en el que se expone un análisis comparativo entre las tesis de Fromm y Herbert Marcuse.

http://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11005.pdfhttp://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11005.pdf

Una muy aceptable introducción al famoso filósofo Zizek

https://www.academia.edu/36368294/Marxismo_psicoana_lisis_y_Hegel_.pdf

CRITICA VS ANTI-ILUTRACION. El nuevo totem contra ilustrado: el Mercado como Providencia, la Gracia divina del neoliberalismo en curso


Daniel Robert Dufour nos propone un interesante modo de analizar la crisis de la institución educativa en tiempos neoliberales. Y los nuevos modos de construir la sumisión de corte religioso a los grandes sujetos, ahora representados por EL MERCADO
http://www2.cndp.fr/archivage/valid/72765/72765-11336-14412.pdf

Dufour.Desconciertos del individuo-sujeto

FUENTE http://www.insumisos.com/diplo/NODE/2558.HTM
Los desconciertos del individuo-sujeto
Pierre Bourdieu proponía concebir el neoliberalismo como un programa de “destrucción de estructuras colectivas” y de promoción de un orden nuevo fundado en el culto del “individuo solo, pero libre” 1. Pero ¿se puede pensar que el neoliberalismo en su obra de destrucción puede dejar intacto al individuo-sujeto?

En nuestra época, la de las democracias liberales, todo descansa, a fin de cuentas, en el sujeto, en la autonomía económica, jurídica, política y simbólica del sujeto. Pero al lado de las expresiones más pretenciosas de ser uno mismo, se encuentra la mayor dificultad de ser uno mismo. Las formas de la destitución subjetiva que invaden nuestras sociedades se revelan a través de múltiples síntomas: la aparición de fallas psíquicas, la eclosión de un malestar en la cultura, la multiplicación de actos de violencia y la emergencia de formas de explotación a gran escala. Todos esos elementos son vectores de nuevas formas de alienación y de desigualdad.

Esos fenómenos están fundamentalmente ligados a la transformación de la condición del sujeto que se verifica ante nuestros ojos en nuestras “democracias de mercado” . “Ser sujeto” , es decir “ser uno mismo” y “ser con los otros” , se presenta bajo formas sensiblemente diferentes de las que fueron para las generaciones precedentes.

La emergencia de este nuevo sujeto corresponde a una fractura en la modernidad que ya han señalado varios filósofos, cada uno a su manera. La entrada en esta época “posmoderna” -Jean-François Lyotard2 fue uno de los primeros en apuntar el fenómeno-se caracteriza por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de legitimación, especialmente el relato religioso y el relato político. Se asiste incluso a la disolución de las fuerzas sobre las que se apoyaba la modernidad clásica, así como a la desaparición de las vanguardias. Otros elementos, que no dejan de tener relación con lo que conocemos bajo el nombre de neoliberalismo, ilustran la mutación actual en la modernidad: lo posmoderno es a la cultura lo que el neoliberalismo es a la economía.

Esa mutación, que está provocando un nuevo malestar en la civilización, corresponde a lo que podría llamarse una afirmación del mecanismo de individuación puesto en marcha desde hace mucho tiempo en nuestras sociedades3. Afirmación que junto a algunos aspectos positivos vinculados con el progreso de la autonomización del individuo, no deja de provocar sufrimientos inéditos. Porque aunque la autonomía del sujeto se proclama bajo el ideal de proyecto emancipador, nada indica que todos estén en condiciones de satisfacerla, especialmente entre las nuevas generaciones expuestas frontalmente a esa exigencia. La famosa “pérdida de referentes entre los jóvenes” no tiene pues nada de sorprendente: están experimentando una nueva condición subjetiva cuyas claves nadie posee, tampoco los responsables de su educación. Y resulta ilusorio creer que algunas lecciones de moral a la antigua puedan bastar para atajar los daños.

Esto ya no funciona porque la moral hay que impartirla “en nombre de” . Pero, precisamente, ya no se sabe en nombre de quién o de qué hablarles. La ausencia de un enunciante colectivo creíble está caracterizando la situación del sujeto posmoderno, conminado a hacerse a sí mismo sin contar con los recursos para ello, y sin ningún antecedente histórico o generacional con legitimidad para remitirse a él.

Pero ¿qué es exactamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esa noción un sentido en la medida en que el “sujeto” , cosa que tendemos a olvidar, es en latín el subjectus, que designa el estado de quien está sujeto a? Pero ¿sujeto a qué?

Esa cuestión ha interesado siempre mucho a la filosofía: el ser humano es una sustancia que no tiene su existencia por sí mismo, sino por otro al que las sucesivas ontologías han dado nombres diferentes: la Naturaleza, las Ideas, Dios o… el ser. El ser, cualquiera que sea, no ha dejado de encarnarse en la historia humana. Y es esa construcción histórico-política, esa ontología, la que el tránsito a la posmodernidad conmociona y de la que constituye una nueva etapa.

Para designar esa realización del ser en la historia, tomamos prestado de Lacan el nombre del Otro de manera que se pueda distinguir bien de su aspecto puramente especulativo y se puedan incluir las dimensiones simbólicas y clínicas. ¿Qué figuras del Otro ha construido el ser humano para someterse a él, antes que ponerse en condiciones de liberarse de cualquier Otro?

Si el “sujeto” es el subjectus, el que está sujeto a, entonces la historia aparece como una serie de sometimientos a grandes figuras colocadas en el centro de configuraciones simbólicas cuya lista puede establecerse con relativa facilidad: la Physis4 en el mundo griego; Dios en los monoteísmos; el Rey en la monarquía; el Pueblo en la República; la Raza en el nazismo; la Nación con el advenimiento de las soberanías; el Proletariado en el comunismo… Es decir, relatos diferentes, que cada vez es necesario edificar con gran acompañamiento de construcciones, de realizaciones, o de puestas en escena muy exigentes.

Todos estos conjuntos no son equivalentes: según sea la figura del Otro escogida, todas las coacciones, las relaciones sociales y el ser con los otros cambian. Pero lo que permanece constante es la relación de sumisión, y por supuesto los esfuerzos concomitantes para escapar de ella. En general, textos, gramáticas y todo un campo de saberes se establecieron para someter al sujeto, es decir para producirlo como tal, para regir sus maneras de trabajar, de hablar, de creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de morir, etcétera, eminentemente diferentes aquí y allá. Y lo que llamamos “educación” nunca fue otra cosa que lo institucionalmente establecido con vistas al tipo de sometimiento que se quiere inducir para producir sujetos.

En el centro de los discursos del sujeto se encuentra entonces una figura, uno o varios seres discursivos, en los que cree como si fuesen reales, dioses, diablos, demonios, seres que, frente al caos, aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un orden. El Otro permite la función simbólica en la medida que da un punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen en un fundamento5.
Ser uno mismo y ser junto

Sin ese Otro, el ser uno mismo apenas es, ya no sabe por decirlo así a qué santo encomendarse, y el ser con los otros está igualmente en peligro porque sólo una referencia común a un mismo Otro permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad. El Otro es la instancia por la que se establece, para el sujeto, una anterioridad fundadora a partir de la cual se ha hecho posible el orden temporal. Es también un “allí “, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un “aquí “, una interioridad. Para que yo esté aquí, es necesario en suma que el Otro esté allí.

El psicoanálisis, especialmente el lacaniano, ha aportado mucho sobre esta cuestión clave del acceso a la simbolización. En cambio se mantuvo indiferente a la cuestión del índice de variación del Otro en la historia. En la época posmoderna, se pone en evidencia que la distancia de lo que me funda como sujeto no cesa de acortarse. Entre la Physis y el Pueblo se podían determinar algunas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano: la distancia inmediata y sin embargo infranqueable del momento de la Physis o de los dioses del politeísmo, siempre dispuestos a manifestarse inmediatamente en el mundo. En cambio, está la distancia infinita de la transcendencia en el monoteísmo. Se mantiene todavía la distancia mediana del trono entre Cielo y Tierra en la monarquía (de derecho divino). Finalmente, está la distancia “intramundana” entre el individuo y la colectividad en la República…

La modernidad puede pues caracterizarse como un espacio colectivo donde el sujeto se define por diferentes avatares del Otro. Se es moderno cuando el mundo cesa de estar cerrado y se hace abierto, es decir “infinito” , incluido en sus referencias simbólicas. La modernidad es pues un espacio donde se encuentran sujetos como tales, sometidos a los dioses, a Dios, al Rey, a la República, al Pueblo, al Proletariado… Todas las definiciones cohabitan en la modernidad a la que nada le gusta tanto como mudar de la una a la otra, lo que explica ese costado en movimiento, de crisis, crítico de la modernidad.

La modernidad es un espacio donde como el referente último no deja de cambiar, todo el espacio simbólico se vuelve movedizo. Hay un Otro en la modernidad, e incluso muchos Otros, o al menos muchas figuras del Otro. Precisamente por eso la condición del sujeto puede definirse a través de dos elementos: la neurosis, llamada así a partir de Sigmund Freud, por el lado del inconsciente, y la crítica por el lado de los procesos secundarios. La neurosis, en la medida que no es otra cosa que aquello por lo cual cada uno paga su deuda simbólica respecto al Otro (el Padre, para Freud) que se ha hecho cargo de la cuestión del origen. Y la crítica, en la medida en que el sujeto de la modernidad sólo puede ser un sujeto que juega con varias referencias que compiten, y que incluso entran en conflicto. Este último aspecto es evidentemente decisivo en cuanto a la educación: en tanto que institución que interpela y produce sujetos modernos, sólo puede existir como espacio definido por el pensamiento crítico. El sujeto moderno sería pues, globalmente, un sujeto neurótico y crítico.

Esa doble definición acaba de desmoronarse. ¿Por qué? Porque ninguna de las figuras del Otro vale ya en la posmodernidad. Parece que todos los anteriores Otros, todos los de la modernidad, son ciertamente posibles y están disponibles, pero ya ninguno de ellos tiene el prestigio necesario para imponerse. Todos se han visto afectados por los mismos síntomas de decadencia. Y no ha faltado la constatación de la decadencia de la figura del Padre en la modernidad occidental.

Si los períodos precedentes definían espacios señalados por la distancia entre el sujeto y lo que lo funda, entonces la posmodernidad puede definirse por la abolición de la distancia entre el sujeto y el Otro. La posmodernidad, democrática, corresponde efectivamente a la época en la que se trata de definir al sujeto por su autonomía, especialmente jurídica, y en la que se da al sujeto parlante una definición autorreferencial. Es decir que la autonomía jurídica, como la libertad mercantil, eventualmente total, son absolutamente congruentes con la definición autorreferencial del sujeto.

Por ello, el análisis del devenir decadente del Otro en el período posmoderno debe incluir los tiempos neoliberales que vivimos, definidos por la “libertad” económica máxima acordada a los individuos. Lo que se llama el “mercado” no vale en absoluto como nuevo “Otro” , en la medida que está lejos de tomar a su cargo la cuestión del origen, de la autofundación. Allí es donde se identifica el límite fundamental de la economía de mercado en su pretensión de hacerse cargo del conjunto del vínculo personal y el vínculo social.
Acción e iniciativa atascadas

En el momento en que se conmina a un sujeto a ser sí mismo, es cuando se encuentra la mayor dificultad, o incluso la imposibilidad, de serlo. Eso explica que en las sociedades posmodernas confluyan cada vez con más frecuencia técnicas de acción sobre uno mismo, verdaderas prótesis identitarias que vienen a aplicarse en el lugar donde opera la destitución del sujeto. Por ejemplo, esos programas televisivos que ponen en escena a gente corriente (“Es mi opción” ), el uso de psicotropos que estimulan el humor y multiplican la capacidad individual, entre los que el dopaje sólo es un aspecto6.

Con la posmodernidad, la distancia respecto al Otro se ha convertido en distancia de sí mismo a sí mismo. El sujeto posmoderno no es sólo disociado, es “esquizo” . Todo sujeto puede enfrentarse así con su autofundación, puede ciertamente llegar a tener éxito pero no sin encontrarse constantemente enfrentado a fracasos, más o menos graves. Esa distancia interna del sujeto respecto de sí mismo resulta inherente al sujeto posmoderno y modifica sensiblemente el diagnóstico de Freud sobre el sujeto moderno, llevado a la neurosis. El sujeto posmoderno parece encaminarse hacia una condición subjetiva definida por un estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más entrampado entre la melancolía latente, la imposibilidad de hablar en primera persona, la ilusión de omnipotencia y la huida hacia delante en falsos sí mismo, en personalidades prestadas, es decir múltiples, ofertadas profusamente por el mercado.

Por ejemplo, lo que se llama “depresión” , esa enfermedad del alma, afecta hoy de manera permanente a importantes franjas de la población (se dice que la sufre, de forma rotativa, un 15% a un 20% de la misma). Lo que antes se llamaba la “pasión triste” se ha transformado en un atascamiento de la acción y la iniciativa ante el cual la gente tiene que recurrir cada vez más a tratamientos médicos y especialmente a antidepresivos, cuyo emblema es el Prozac. En Estados Unidos, la administración masiva de Ritaline a chicos inquietos atestigua la medicación cada vez más generalizada de los trastornos de la conducta. En la posmodernidad ya no es la culpabilidad neurótica la que define al sujeto, sino algo así como el sentimiento de omnipotencia cuando se logra algo y de impotencia absoluta cuando no.

La vergüenza (ante uno mismo) ha reemplazado, en suma, a la culpabilidad (respecto de los otros)… Sin referencias en las que se pueda fundar una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el sujeto no consigue desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias. Queda atrapado en un presente donde se juega todo. La relación con los otros se vuelve problemática en la medida en que su supervivencia personal se encuentra siempre en cuestión. Si todo se juega en el momento, entonces los proyectos, la anticipación, el retorno a uno mismo se convierten en operaciones muy problemáticas. De manera que todo el universo crítico se encuentra afectado.

¿Qué hacer si ya no hay Otro? Construirse a solas utilizando los muchos recursos de nuestras sociedades en este sentido. Sin duda, pero no es seguro que la autonomía constituya una exigencia que todos los sujetos pueden satisfacer. Los que la logran suelen ser los que han estado “alienados” antes y han tenido que luchar para liberarse. En ese sentido, el estado aparente de libertad promovido por el neoliberalismo es una engañifa. La libertad como tal no existe: sólo existen liberaciones. Es por eso que quienes no han estado nunca alienados no son libres, contra lo que podría hacer creer la fórmula de Pierre Bourdieu a propósito del “culto del individuo solo pero libre” . Los nuevos individuos están más abandonados que libres. Lo que, por otra parte, les convierte en presas fáciles de todo cuanto parezca poder cubrir sus necesidades inmediatas, y en blancos cómodos para un aparato tan poderoso como el mercado7.

Varias tendencias se plantean remediar la carencia del Otro. La primera sería lo que se llama la pandilla. Cuando el Otro falta y no se puede hacer frente solo a la autonomía o a la autofundación requeridas, se puede intentar siempre hacerlo entre varios. Basta con expresar a una persona colectiva que abarque varios cuerpos distintos. La pandilla está marcada por el transitivismo: puesto que pertenece a una misma persona colectiva, si uno de ellos cae, a los otros puede hacerles daño. La pandilla posee un nombre colectivo que cada cual ostenta. Posee su firma, sus siglas, su graffiti propio, su logo, que señala y delimita su territorio. Variante de la pandilla: la patota.

La patota es una pandilla que ha triunfado imponiendo sus métodos expeditivos (extorsión, acciones violentas, ajustes de cuentas…).

La segunda tendencia expresa la elección de un sucedáneo que pueda suplir la carencia del Otro: sería la secta. Cuando el Otro falta, se puede erigir por fuerza una especie de Otro que garantice absolutamente al sujeto contra cualquier riesgo de ausencia.

La tercera tendencia expresa igualmente un sucedáneo. Ya no se reinscribe al Otro en el orden del deseo, sino en el de la necesidad. Es lo que pasa con la toxicomanía. En este caso al menos, se sabe así donde está y lo que es del Otro ausente, que no es otra cosa que un producto químico lo más adictivo posible, que uno se podrá procurar a condición de que se convierta en su esclavo.

La cuarta tendencia va de alguna manera más lejos, puesto que equivale a una tentativa de convertirse en el Otro. El sujeto se autoadjudica signos de omnipotencia y se autoatribuye derecho de vida y de muerte sobre sus semejantes dotándose de poderes supuestamente mágicos. Se desatan entonces sin freno los actos de violencia más crudos, como el de Littleton8.

Esas tendencias no se expresan exclusivamente bajo distintas formas de delincuencia, al menos hay una muy difundida en todo el cuerpo social: la tendencia a utilizar las tecnociencias con el fin de franquear los límites en los que están contenidas las bases materiales de la vida. Se recurre a las tecnociencias con vistas a reforzar el sentimiento de omnipotencia del sujeto. Se hace necesario salir de nuestro emplazamiento restringido en el tiempo (un “ahora” ) y en el espacio (un “aquí “).

Es de destacar que esta cultura de la información se acompaña de un nuevo analfabetismo que agobia la transmisión generacional: pensemos en la decadencia de la lectura en las generaciones jóvenes, en el fracaso de la enseñanza que produce cada vez más diplomados casi analfabetos. Se trata también de intentar salir del orden de sucesión de las generaciones (ahora hay abuelas que dan a luz, y padres muertos, precavidamente colocados en frascos, que dan vida).

Se trata también de salir del confinamiento de todo sujeto en uno de los dos géneros (ser hombre o mujer), que remite a una tentación humana tan antigua como legítima, pero que se jugaba en el registro simbólico imaginario, mientras que ahora se despliega en el real.

Se trata también de intentar franquear las diferencias genéticas o de compartimentación de las especies vivas. En este registro, pensemos en las profesiones de fe sobre una supuesta identidad animal, o en los intentos genéticas de mezclas de especies (por ejemplo, la humanización de los cerdos con vistas al injerto de órganos). Por todas partes, las tecnociencias refuerzan las tendencias del sujeto posmoderno a franquear los límites orgánicos, mediante la creación de lo que se denomina lo hiperreal…

El neoliberalismo nos obliga a una reflexión muy amplia. No nos impone solamente la crítica de un sistema económico inicuo, o la comprensión de mecanismos de destrucción de instancias colectivas y de “ser con los otros” , sino también una reflexión renovada sobre el individuo, el “ser uno mismo” . La condición subjetiva surgida de la modernidad está amenazada. ¿Podemos dejar volatilizarse en una o dos generaciones el espacio crítico, tan arduamente construido en el curso de los siglos precedentes?

1. Pierre Bourdieu, “L’essence du néolibéralisme” , Le Monde diplomatique, París, marzo de 1998.
2. Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Altaya, 1999, Barcelona.
3. Vénase sobre este punto los trabajos de Marcel Gauchet.
4. Uno de los conceptos fundamentales de la filosofía griega, cuya etimología viene de “nacer” , “crecer”.
5. 5
6. Dany-Robert Dufour, Les Mystéres de la trinité, Gallimard, París, 1990.
7. Frank Mazoyer, “Consumidores: la irresistible perversión de la necesidad” , Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2001.
8. El 20-4-1999, en Littleton, Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por las máquinas informáticas y algunas sectas violentas, mataron a trece de sus compañeros de clase antes de suicidarse.

Ficha Documental Ficha documental

Robert Dufour ,entrevista en La Jornada

Angélica M. Aguado y José J. Paulín
entrevista con Dany-Robert Dufour
La muerte de Dios postmoderna
FUENTE http://www.jornada.unam.mx/2006/07/02/sem-muerte.html

Dany-Robert Dufour, considerado como uno de los pensadores europeos más importantes, es doctor en filosofía, profesor de estética, educación y filosofía del lenguaje en la Universidad de París VIII. Ha publicado, entre otros libros, Les mystères de la trinité (novela, Gallimard, Paris, 1990), Les instants décomposés (Julliard, Paris,1993) y Locura y democracia (Fondo de Cultura Económica, México, 2002). Esta entrevista fue realizada durante los trabajos académicos que organizó la maestría en psicología clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, en octubre de 2005.

–Sabemos que usted está de acuerdo con una de las tesis de quien fuera su maestro, Jean-François Lyotard, acerca de que la humanidad habría entrado en una nueva edad de la historia: la postmodernidad. A grandes rasgos, ¿qué es exactamente lo que caracteriza a esta etapa?

–La postmodernidad se caracteriza, según Jean-François Lyotard, por el fin de los grandes relatos de emancipación de la humanidad que fueron elaborados durante la modernidad, la cual funcionó en torno a ciertos ideales, por ejemplo el acceso a la razón y al criticismo y la emancipación social. Tomen como ejemplo el marxismo y la salvación social –prometida de alguna manera con referencia al pueblo–, y el acceso a ciertas “fuerzas oscuras” (pienso ahora en Nietzche o en Freud, que decían que en cuanto accediéramos a ellas nos íbamos a liberar). Entonces, los que sufren frente a la postmodernidad serían esos grandes relatos, ya que ésta pondría fin a esas esperanzas y a esos ideales. Así que la postmodernidad dice globalmente que ya no seremos salvados ni por Dios, ni por el proletariado, ni por ningún ideal de emancipación. Esta teoría fue enunciada a finales de los setenta por Jean-François Lyotard, y la característica histórica interesante es que unos años más tarde –de manera casi simultánea–, llegó la ola neo o ultraliberal. Entonces creo que hay una enorme relación entre la postmodernidad y el neoliberalismo o el ultraliberalismo, que se ha difundido en el mundo con la globalización. Y lo que ha sido anotado desde un punto de vista cultural bajo el nombre de postmodernidad tiene que ser puesto en relación con lo que sucede a nivel económico y político, y lo que está sucediendo está afectando a todas las grandes economías humanas clásicas, por supuesto la economía mercantil, la economía política, la economía simbólica y la economía psíquica. El hecho de que ya no existan grandes referentes en torno a los cuales organizarnos, modifica considerablemente la situación de las grandes economías humanas.

–¿Cuál sería la diferencia entre neoliberal y ultraliberal?

–Neoliberal quiere decir literalmente “nuevo liberalismo”. Ahora bien, creo que no es un “nuevo” liberalismo; sólo hay un liberalismo llevado hasta sus últimas consecuencias, un liberalismo que fue enunciado hacia 1768 por primera vez por Adam Smith, y que se presenta como la posibilidad para los individuos de entregarse a la ganancia máxima y seguir todos sus cálculos egoístas; que decía que “podían hacer” sin ningún límite, sin ninguna vergüenza, porque de todas maneras existía una Providencia que iba a transfigurar los vicios privados en virtudes públicas, es decir, en riqueza colectiva. Es este régimen, simplemente llevado hasta sus últimas consecuencias, el que vemos aparecer en el mundo, sobre todo a partir de 1980 con Margaret Thatcher, en Inglaterra, y con Ronald Reagan, en Estados Unidos, y que implica la destrucción de todas las formas de regulación (políticas, simbólicas). O sea que es el mismo liberalismo que fue enunciado hace dos siglos el que vemos ahora, pero con una potencia total que ha logardo hacer desaparecer todas las otras características modernas de las cuales hacíamos mención antes; la posibilidad de una regulación a través de lo político y la posibilidad de que nuestras acciones estén referidas a cierta cantidad de ideales, esto es lo que desapareció. El lema del ultraliberalismo es “dejar hacer” y “sin límites”, lo cual tiene consecuencias psíquicas importantes.

–¿Cuáles serían esas consecuencias psíquicas para el que, a todas luces, parece ser un neo sujeto?

–En la época moderna teníamos un sujeto doblemente definido: estaba definido por el ideal crítico kantiano que apareció alrededor de 1800, y estaba definido también por la condición subjetiva de este sujeto moderno caracterizada por la neurosis. ¿Y qué es el sujeto freudiano? Es un sujeto que no puede hacer todo, y sobre todo no puede hacer una cosa, lo único que de hecho quisiera hacer desde que es niño: casarse con su mamá. Entonces se ve obligado a renunciar (está marcado por la renuncia), tiene que estar de acuerdo con una substracción de goce, que se traducirá en beneficio de lo colectivo. Esto es lo que Freud llamó la “civilización” (por cierto que la “marcha de la civilización” era un tema que le importaba mucho). Yo creo que el sujeto postmoderno, o lo que ustedes llamaron “nuevo sujeto”, es un sujeto que ya no está marcado por la necesidad de esta substracción; es un sujeto que debe poder obtener todo lo que quiere en función de lo que Adam Smith llamó la maximización de las ganancias. A partir de entonces es un sujeto que se presenta con una nueva característica, la de ser un ser sin límites, y por lo tanto entra en otra economía psíquica distinta a la del ser humano moderno que se ve obligado a renunciar a una parte para que lo demás funcione.

–En su libro, On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu publicado en Francia, (Denoël, 2005), usted analiza algunas consecuencias actuales y futuras de la muerte de Dios. ¿Cuál es entonces el lugar de Dios en esta postmodernidad.

–Me están haciendo una pregunta muy interesante porque, de hecho, los grandes relatos de salvación de la modernidad han muerto en la postmodernidad. Así que podríamos decir que Dios ha muerto, pero este vacío trascendente de Dios fue reemplazado por la nueva Providencia que mencioné hace rato, que es la Providencia del mercado. Es el mercado el que se presenta como un nuevo dios: potencia, omnipotencia; podría hacer todo, regular todo. Así que estamos ante una especie de nuevo dios. El problema es que este nuevo dios no cumple sus promesas –sus promesas divinas, puedo decirlo así. ¿Por qué? Porque el mercado es una simple red de intercambios, un ámbito donde se puede intercambiar todo, todo lo que es mercantilizable en el mundo; de hecho todo se vuelve susceptible de ello, incluso el derecho a contaminar. Como ustedes lo saben, uno compra el derecho a contaminar, o puede comprar niños, u órganos, o se pueden adquirir derechos sobre lo vivo. Así que en esta red todo es intercambiable. La organización trascendente o trascendental de antes, con la presencia de los antiguos dioses, ya no funciona en la postmodernidad. Entonces esto deja a los individuos de la postmodernidad con preguntas muy graves a las cuales este nuevo dios no responde. Por eso me parece que observamos una especie de retorno de lo religioso, pero es algo parareligioso, son nuevas religiones; pienso, por ejemplo, en el neoevangelismo, en el fundamentalismo, en los integrismos (en todo lo que llegó con la nueva elección norteamericana), que se presentan como “suplementos de alma” (cuando uno no se siente muy bien, un “suplemento de alma” es lo que aporta una especie de consuelo). Entonces, ante el mercado que deja a los individuos frente al tormento de su origen, si podemos decirlo así, vemos la presencia o la aparición de nuevas formas religiosas extremas, y entonces parecería que en el mundo actual el lema, la fórmula que está apareciendo es la siguiente: mercado para asuntos serios y parareligión para los neuróticos, para aquellos que continúan y persisten en eso de ser neurótico. Y con respecto a esto, lo que sería interesante considerar también son los dioses premodernos. Pienso, por ejemplo, en el islamismo, que se refiere a formas que no aceptan el mercado, por eso no es una casualidad que el 11 de septiembre sea el mismo símbolo del comercio mundial, es decir, que el World Trade Center sea el que haya sido destruido. Aquí estamos ante una lucha entre dioses premodernos y el dios postmoderno del mercado; es una lucha a muerte.

–Háblenos sobre la teoría de la neotenia y la creación de estos dioses.

–Bueno, en efecto trabajo desde hace algún tiempo sobre las cuestiones de la neotenia. La neotenia me parece una teoría muy importante que nos permite volver a pensar las relaciones naturaleza-cultura y contemplar desde un enfoque nuevo todos los grandes asuntos humanos, es decir, el lenguaje, el pensamiento, el arte, el psiquismo, todos estos grandes asuntos importantes y difíciles. La neotenia se presenta como una teoría científica que dice que el hombre es un animal de nacimiento prematuro, que nace inacabado en su naturaleza, contrariamente a los otros animales –que nacen, si no completamente acabados, sí muchísimo más acabados que el hombre. Y las pruebas de esta condición inacabada, o inmadurez en el momento del nacimiento, son numerosas. Les doy algunas: la ausencia de pulgar oponible en los pies, la ausencia de sistema piloso, el hecho de que el sistema piramidal aún no esté terminado, que las paredes cardíacas no están cerradas, que el cráneo tampoco está cerrado, o la ausencia de dentadura de leche en el momento del nacimiento. Todas estas son pruebas de que el ser humano nace prematuro. Entonces, a partir de esta idea de la naturaleza inacabada del hombre, sólo hay algo que nos permite entender que este ser, que prácticamente fue abortado, sobreviva en el mundo: la única posibilidad es que este ser se complete por fuera de la naturaleza, en lo que hemos llamado Cultura. Ahora bien, en el centro de la Cultura, encontramos algunas grandes figuras en torno a las cuales se organizan todas las culturas –en una región y una época determinadas–, y entonces esta necesidad de terminación en la Cultura, organizada en torno a esta gran figura que podríamos llamar un gran sujeto (la que utilizando una terminología lacaniana nos remitiría a las figuras del Otro), es lo que caracteriza las consecuencias psíquicas y físicas de la neotenia. Hay que hacer notar que la humanidad ha conocido muchas figuras del Otro, aunque el bagaje natural con el que el hombre viene al mundo desde hace doscientos mil años sigue siendo globalmente el mismo, el pedazo de Cultura que se le agrega a este pedazo natural ha sido diferente a lo largo de distintas épocas. Entonces habría que considerar –y eso es lo que traté de hacer en mi último libro–, esta estructura que implica no solamente la presencia del Otro, sino que también cabría hacer algo así como una historia del Otro, o una historia de las figuras del Otro, y yo creo que si hiciéramos esto último estaríamos mejor armados para entender qué es lo que nos sucede ahora. Porque perfectamente podría ser que la postmodernidad esté caracterizada justamente por la desaparición de toda figura creíble del Otro, lo cual implicaría, por lo tanto, algunas preocupaciones para lo que le suceda a la civilización en el futuro.

–Si la teoría de la neotenia nos plantea a los seres humanos como inacabados, prematuros, implantados en ficciones, es decir, en creencias de Dios, la pregunta sería: si la postmodernidad presenta la posibilidad de la muerte de Dios y lo que ha venido a ocupar ese lugar es el mercado, entonces, ¿la oferta de las nuevas religiones es la existencia de un dios falso?

–No, yo creo que es en esta declinación de las distintas figuras del Otro que la humanidad ha conocido, donde hay que contar formas extraordinariamente diversas de la divinidad, o formas extremadamente diversas de lo que se da en llamar “el soberano”, o formas muy diversas de lo que se podría llamar la soberanía. Piensen, por ejemplo, en la historia occidental, en la cual pasamos de la physis griega, los dioses de la naturaleza, el politeísmo griego, a todas las variedades del monoteísmo; pasamos a una forma de la teología política con la monarquía absoluta, luego pasamos a nuevas apariciones del soberano: el pueblo; así, por ejemplo Rousseau, en El contrato social, llama al pueblo “el soberano”, y esa es una nueva forma de relación con un tercero. También conocimos formas de religión del arte, de religión política, por ejemplo Marx era alumno de Hegel, y en esta teleología de la Historia no es la realización del espíritu absoluto lo que estaba en el orden del día para Marx, sino el advenimiento de una sociedad sin clases, lo cual en el fondo está muy cercano al proyecto teleológico y lógico de Hegel. Por eso hablo del marxismo como de una teología política. Resulta que todo esto se desmoronó, entonces, efectivamente, por el momento, no tenemos nada más que el mercado que no mantiene sus promesas, y tenemos el regreso de falsos dioses. Entonces, claro, esta época es una época contrariada, difícil, decepcionante. Pero yo creo que se están buscando nuevas formas de soberanía, yo creo que la forma que apareció más o menos hacia 1800 en la época de la Ilustración no está completamente obsoleta, sigue estando a la orden del día, permite un verdadero milagro ¿Y cuál es el milagro? Que logramos transformar, en el curso de la Ilustración, las antiguas sumisiones a estas divinidades en nuevas libertades y también limitaciones a la imaginación trascendental. Este lugar del pensamiento era un lugar maravilloso porque era un lugar vacío, no lleno de tal o cual forma divina, sino una forma vacía en la cual la imaginación y el pensamiento tenían que realizarse. ¿Cómo pensar que esta forma derivada de dos mil años de filosofía pueda ser simplemente eliminada por algo tan rústico y grotesco como el mercado, a menos que ya no tengamos ninguna esperanza en los neotenos humanos? Yo creo que sí podemos conservar cierta esperanza, yo creo que hay muchas señales de la resistencia del sujeto a su destitución subjetiva.

–¿Cuáles serían esas señales?

–Son múltiples, no son sólo políticas. Por ejemplo, están en el sujeto que quiere seguir actualizando lo que sucede en él con su deseo, están en el sujeto que no cree que los objetos manufacturados del mercado van a cumplirle realmente lo que él quiere, contrariamente a lo que dice el mercado. El mercado dice: “Quiera usted lo que sea, nosotros se lo vamos a dar.” Sabemos que esto deja completamente insatisfecho y que hay que elaborar algo para saber qué es lo que quiere uno de uno mismo, de los demás y cómo deseamos estar juntos. Entonces, por doquier encontramos resistencia: en donde todavía alguien se plantea esas preguntas, escribiendo un poema, elaborando una práctica que no responde simplemente al funcionamiento del mercado, cuando se entrega a una práctica artística, cuando se entrega a un psicoanálisis, al participar en movimientos colectivos de resistencia contra este orden de las cosas; todas estas son formas de resistencia del sujeto frente a su destitución subjetiva.

Traducción simultánea de Ángela Silva Ochoa

Slavoj Zizek Living in the end times

Jacques Lacan palabras y psiqué


LA TERCERA*
La tercera: es el titulo. La tercera vuelve, es siempre la primera, como dice Gérard de Nerval.’^Por que objetar que eso la vuelva disco? Que hay de malo en que disque si dice que.2
Aun falta que dizque y se oiga, por ejemplo, como el disco-oso.el discurso3 de Roma.
Inyecto asi un poco mas de onomatopeya en lalengua. no sin que ella me pueda oponer que toda onomatopeya
* Texto no revisado por J. Lacan.
1. La treizième… C’estencore la première; (La décimo tercera vuel-ve…Es aûn la primera), primer verso del soneto Artemis. [N. T.]
2. Lacan juega todo el tiempo con la homofoniay la ortografia entre disque (disco), disquer (discar) y dit-ce-que (disque). Esta ûltima ha sldo mantenida en su ortografia castellana, debiendo considerarse que la diferencia entre zy s no se pronuncia para asemejarlo al juego de palabras en francés. [N. T.]
3. Juego homofônico y ortogràfico entre discours (discurso) y su es-critura en el texto como disque-ours, literalmente disco-osà en caste-llano, que no reproduce nuestro vocablo discurso. Cabe recordar que ours enfrancés, aligualqueencastellano, indicaun carâcterirritable, poco sociable, salvaje, grosero. [N. T.]
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se especifica de antemano en su sistema fonemâu’co, el de lalengua. Saben que para el francés, Jakobson lo ca-librô. Es de este tamanito. En otras palabras, porque esta en francés el discurso de Roma puede sonar a disco-ur-dromo.4
Voy a temperar lo dicho observando que urdromo,5 pista originaria, es un ronroneo posible en otras lenguas, si mi oido se presta bien a algunas de nuestras ve-cinas geogrâficas y que ello nos saca naturalmente del juego de la matriz, la de Jakobson, la que especilïcabayo hace un instante.
Como no debo hablar muy largo, me salteo una cosa. El urdromo este me permite simplemente poner la voz en la rûbrica de los cuatro objetos llamado por mi aminûs-cula, es decir, volver a vaciarla de la sustancia que podria haber en el ruido que hace, es decir, volver a cargarla en la cuenta de la operaciôn signilicante, la que especifiqué con los efectos llamados de metonimia. De modo que a partir de ese momento la voz, podria decirse, es libre, libre de ser otra cosa que sustancia.
Y ya esta. Pero al introducir mi tercera me propongo senalar otro deslinde. La onomatopeya que se me ocurriô de manera un poco personal me favorece — toco ma-dera—, me favorece porque el ronroneo, sin duda alguna,
4. Lacan escribe discurso de Roma disque-ourdrome, literalmente disco-osodromo, pero su referencia posterior a otras lenguas en el pâ-rraib siguiente, hace que se haya preferido disco-urdromo, donde Our en francés es equiparado con el Uralemân que significa originario, pri-mario, con el termine francés es homofônico. [N. T.]
5. Lacan escribe en francés owdrome, donde Ur équivale al ale-mân originario y -drame es un sufijo tomado del griego dromos que quiere decir curso, pista, y que en castellano corresponde a dromo, con el que se compone por ejemplo en ambos lenguas aerodromo. Una traducciôn literal séria vuella o pista originaria.
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es el goce del gato. No se si le sale de la laringe o de otra parte: cuando los acaricio, parece que saliera de todo el cuerpo. Con esto entro en lo que quiero tomar como punto de partida. El que sea mi punto de partida no les da forzosamente la régla del juego, pero eso vendra des-puês. “Pienso luego gôzase”. Esto rechaza el “luego” usual, el que dice “yo gosoy”.6
Hago un pequenojuego con esto. Rechazar aqui debe en tend erse como lo que dije de la forclusion, que si se re-chaza el “yo gosoy” reaparece en lo real. A mi edad puede parecer un reto, una edad, como se le dice a la gente para restregarle en la cara sus anos, en la que Sôcrates ya ténia très anos de muerto. Pero aunque feneciera luego por eso —me puede pasar, le pasô a Merleau-Ponty, asi no mas, en la tribuna— Descartes nunca pretendiô decir a propôsito de su “yo gosoy” que gozaba de la vida. De nin-guna manera. iQué sentido tiene su “yo gosoy”? Exacta-mente el de mi sujeto, el yo [je] del psicoanâlisis.
Desde luego, el pobre no sabia, es de cajôn que no sa-bia, se lo tengo que interpretar: es un sintoma. ^Por que? iEn que piensa antes de concluir que él sigue?, en la mû-sica del ser, sin duda. Piensa en el saber de la escuela con que los jesuitas, sus maestros, le hartaron los oidos. Comprueba que es liviano. Séria mas trigo limpio, sin duda, si se diera cuenta de que su saber va mucho mas alla de lo que crée, de acuerdo con la escuela, que hay gato encerrado, digamos, y por el solo hecho de que habla, pues por hablar lalengua tiene un inconsciente, y esta despistado, como cualquiera que se respete. Es lo que yo llamo un saber imposible de alcanzar para el sujeto, cuando a él, al sujeto, un solo significante lo représenta
* Lacan escribe je souis jugando con je suis [yo soy] y je jouis [yo gozo]. [N. T.]
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ante este saber. Es un représentante, si me permiten la expresiôn, de comercio, con ese saber constituido, para Descartes, segûn la usanza de su época, por su inserciôn en el discurso en que naciô, es decir, el discurso del amo, como yo lo llamo, el discurso del hidalguillo. Por eso mismo no logra salir del asunto con su “pienso lue-gosoy”.
De todos modos es mejor que lo que dice Parménides. El pobre Platon no logra zafarse de la opacidad de la con-junciôn del noeiny del einai. A no ser por él iqué sabria-mos de Parménides? Pero eso no quita que no logra zafar -se de eso, y que si no nos trasmitiera la histeria génial de Sôcrates ^qué sacariamos de él?
Yo, durante estas pseudovacaciones, me devané los sesos con El Sofista. Debo ser, probablemente, demasia-do sofista como para que me interese. Debe haber algo ahi que me frena. No lo aprecio. Nos faltan algunas cosas para apreciarlo. Nos falta saber que era el sofista en esa época. Nos falta el peso de la cosa.
Volvamos al sentido del gosoy. No es sencillo eso que en la gramâtica tradicional se coloca en la conjugaciôn de determinado verbo ser — para el latin, y de esto todo el mundo se da cuenta, fui no surna con sum. Sin contar con los demâs cachivaches. Les ahorro una buena parte. Les ahorro todo lo que sucediô cuando los salvajes, los galos, tuvieron que arreglârselas con eso. Corrieron el est hacia el stat. No fueronlos ûnicos, por cierto. EnEspana, creo que sucediô lo mismo. En fin, la lingùisteria se las arregla con eso como puede. No les voy a repetir ahora cuâles son las delicias de nuestros estudios clasicos.
Ello no impide que uno se pregunte por la carne de esos seres – que son por cierto seres de mito, esos cuyo nombre puse ahi: los undoseuropeos, los inventaron adrede, son mitemas-, uno puede preguntarse que po-
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dian poner en su côpula (en todas las demâs lenguas sal-vo en las nuestras, simplemente cualquier cosa sirve de côpula). Finalmente algo asi como la prefiguraciôn del Verbo encarnado? jDecir eso aqui!
Que lata me da. Creyeron darme el gusto trayéndome a Roma, no se por que. Hay demasiados locales para el Espiritu Santo. iQué tiene de supremo el Ser, a no ser por esa côpula?
En fin, me distraje interponiéndole personas, como las llaman, y di con algo que me divirtiô: me-eres-tû me; mas-tû-me ; lo cual permite armarse un lio: ^me amas ta mm?7 En realidad es siempre lo mismo. Es el cuento del mensaje que cada quién recibe en su forma invertida. Digo esto desde hace mucho tiempo y la gente se rie. A decir verdad, se lo debo a Claude Lévi-Strauss. Se inclinô hacia una excelente amiga mia, que es su esposa, Moni-que, para llamarla por su nombre, y le dijo, a propôsito de lo que yo estaba expresando, que asi era, que cada quien recibe su mensaje en forma invertida. Monique me lo repitiô. Imposible dar con una formula mas afortuna-da para lo que queria decir en aquél momento. Pero me la pasô él. Como ven, tomo lo mio donde lo hallo.
Me salto los demâs tiempos, el apuntalamiento del im-perfecto, su estabilidad. Yo estaba. ^Ah si, y que apunta-las tu, donde estabas tu?8 Y lo demâs. Dejémoslo porque tengo que seguir. El subjuntivo es divertido. Que sea, — jqué casualidad! Descartes, no se engana: Bios es el decir. Sabe muy bien que diocir9 hace que la verdad sea, que décide sobre ella a su antojo. Basta diocir como yo. Es la
7. En francés las très expresiones son homôfonas, con una inversion de letras en la ûllima. Se produce asi un equivoco entre el m’es (me-eres), el mais (pero.mas) y el m’ai del m’aimes (me amas). [N. T.]
8. Homofonia en francés entre J’étais (yo estaba) y tu étale (tu apuntalas) derivado de étayer (apuntalar). [N. T.]
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verdad, no hay escapatoria. Si Bios me engaiîa, da igual, es la verdad por decreto del diocir, la verdad de oro. Bue-no, saltemos esto. Hay aqui una parte en que hago al-gunos comentarios a propôsito de cierta gente que tra-jinô la critica del otro lado del Rin para terminar be-sândole el culo a Hitler. Esto me hace rechinar los dientes.
Entonces, lo simbôlico, lo imaginario y lo real, eso es lo numéro uno. Es inaudito que haya cobrado sentido y que lo haya cobrado ordenado de ese modo. En ambos casos, fue por mi, por lo que llamo el viento que sopla, ese que siento que ya ni siquiera puedo prever, el viento con que la gente hincha sus vêlas en nuestra época. Porque es évidente que, al principio, sentido no le falta. En eso consiste el pensamiento, en que unas palabras intro-duzcan en el cuerpo algunas representaciones imbéciles, y ya esta hecho el recado; ya tienen con eso lo imaginario, y que ademâs nos suelta prenda — lo cual no quiere decir que hayamos de quedar prendados, no: nos desembucha iqué cosa? como por casualidad, una verdad, una verdad mas. Es el colmo. Que el sentido se alqje en él nos da de paso los otros dos como sentido. El idealismo, ese cu-ya imputaciôn todos repudian, acecha alli detrâs. La gente no pide otra cosa, es lo que les interesa, dado que el pensamiento es lo mas cretinizante que hay con su dale que dale al cascabel del sentido.
Como quitarles de la cabeza el uso filosôfico de mis tér-minos, es decir, su uso soez, cuando a la par tienen que entrarles. Pero séria mucho mejor que les entraran en otra parte. Se irnaginan que el pensamiento esta en los sesos. No veo por que los haria cambiar de opinion. Yo en
9. Lacan inventa por condensaciôn la palabra Dieure (Diocir) en la que se unen Dieu (Dios) y dire (decir). [N. T.]
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cambio estoy seguro – estoy seguro porque si, es asunto mio- que esta en los pliegues de la frente, para el ser que habla igual que para el erizo. Me encantan los erizos Cuando me encuentro uno me lo meto en el bolsillo en mi panuelo. Por supuesto, se orina. Hasta que lo suèlto en el cesped de mi casa de campo. Y entonces me encanta ver como arruga la frente. Luego, igual que nosotros, se ovula.
En fin, si se puede pensar con los pliegues de la frente tambien se puede pensar con los pies. Pues bien quisie-ra que les entraran en los pies, ya que a la postre lo ima-ginario, lo simbôlico y lo real estân para ayudar a mis se-guidores en este tropel de gente a dejar hollado10 el ca-mino del anâlisis.
Los redondeles de cuerda esos que me descosi dibu-
jandoles, los redondeles esos, no se trata de ronronear-
os Tendnan que servirles. y servirles precisamente para
la ida, el recorrido hollado de que les hablaba este ano
servirles para que se percaten de la topologïa que define
Estos termines no son tabû. El asunto séria que los
pescaran, que pescaran de que se trata. Estân desde mu-
cho antes de la que doy por supuesta llamândola la
primera, la primera vez que hablé en Roma; los saqué a
relucir estos très después de haber cogitado bas tante, los
H, -m- – camino”- es el término que usa Lacan, en vez de facilitacion , para traducir la Bahnung de Freud, porque Bah- nang, frayage, no es solamente la apertura de una via sino. ademâs. su senallzaciony. con ello, la constituciôn de una cadena significante (ver por ej. Seminario II, La Etica del Psicoanùlisis, pâgs 49-50 [ed francesa]) fVayeres en efecto originalmente un término de monteria
TfroSS? Jrn V ?nlma! de,CaZa may°r de->a hollado su recorrWÔ frotando algo (latin, fncare). El jabali escarba u hoza. el ciervo frota
su cornamenta contra los ârboles para limarla, y su manada o los
“M f T^P^ laS marCaS aSi deJadas Para da^ con tlTver S Atolondmdicho, donde tradujimos frayer por “desbrozar”). Asimismo erre, ida es, en monteria, el recorrido que la caza ha frezado [N l j
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saqué a relucir muy pronto, mucho antes de ponerme a hacer mi primer discurso de Roma.
Que esos redondeles sean nudo borromeo, no es tam-poco una razôn para que se les enreden en los pies. A eso no lo llamo yo pensar con los pies. El asunto séria que dejaran alli algo muy distinto de un miembro — hablo de los analistas— que dejaran alli ese objeto insensato que especifiqué con la a minûscula, que se apresa en el encaje de lo simbôlico, lo imaginario y lo real como nudo. Apresândolo exactamente se puede responder a la funciôn que es la vuestra: ofrecerlo como causa de su de-seo a vuestro analizante. El asunto esta en obtener eso. Pero si se les enreda la pata, tampoco es tan terrible. Lo importante es que suceda a vuestras expensas.
Para hablar claro, después del répudie del “gosoy”, me voy a divertir diciéndoles que ese nudo, hace falta serlo. Si ademâs agrego lo que saben después de lo que articulé durante un ano de los cuatro discursos con el titulo “El envés del psicoanâlisis”, no por ello déjà de ser necesario que del ser solo hagan semblante. jEso si es peliagudo! Es peliagudo sobre todo porque no basta tener idea de ello para hacer su semblante.
No vayan a imaginarse que yo tuve la idea. Escribi “objeto a” que es una cosa muy diferente. Lo entronca con la lôgica, esto es, lo vuelve operativo en lo real a titulo de el objeto del que, precisamente, no hay idea. Hay que reconocerlo, era hasta ahora un agujero en toda teoria, en cualquiera, el objeto ese del que no se puede dar idea. Esto justifica mis réservas, las de hace un rato, respecte del presocratismo de Platon. Y no es que Platon no lo vis-lumbrara: sin saberlo, estaba inmerso en el semblante. Es algo que lo obsesiona, aunque no lo sepa. Esto solo quiere decir una cosa, que lo siente, pero no sabe por que es asi. De alli lo insoporte, lo insoportable que propaga.
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No hay un solo discurso en que el semblante no lleve la voz cantante. No veo por que se salvaria el recién lle-gado, el discurso analitico. Tampoco es un motivo para que, en ese discurso, so prétexte de que recién llegô, se sientan incômodos hasta el punto de convertirlo, segûn la usanza en que se apertrechan sus colegas de la In-ternacional, en un semblante mas semblante de la cuen-ta, un semblante ostentado. No vayan a olvidar ahora que el semblante de lo que habla como tal, siempre esta présente en cualquier especie de discurso que lo ocupe; hasta es una segunda naturaleza. Scan entonces mas sueltos, mas naturales cuando reciban a alguien que vie-né a pedirles un anâlisis. No se sientan obligados a darse importancia. Aun como bufones, que estén se justifica. No tienen sino que ver mi télévision. Soy un payaso. Si-gan el ejemplo, jy no me imiten! La seriedad que me anima es la série que ustedes constituyen. No pueden a un tiempo ser y estar en ella.
Lo simbôlico, lo imaginario y lo real es el enunciado de lo que obra efectivamente en vuestra palabra cuando se sitûan a partir del discurso analïtico, cuando ustedes son el analista. Pero esos términos solo emergen de veras para y por ese discurso.Yo no tuve que ponerle ninguna intenciôn, solo tuve que seguir, yo también. Eso no sig-niiica que no esclarezca los otros discursos, pero tam-poco los invalida. El discurso del amo, por ejemplo, su fin es que las cosas anden al paso de todo el mundo. Pues bien, no es para nada lo mismo que lo real, porque lo real, justamente, es lo que anda mal, lo que se pone en cruz ante la carreta, mas aun, lo que no déjà nunca de repe-tirse para estorbar ese andar.
Lo dije primero en la forma siguiente: lo real es lo que vuelve siempre al mismo lugar. Ha de hacerse hincapié en “vuelve”. Lo que descubre es el lugar, el lugar del sem-
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blante. Es difîcil instituirlo a partir de lo imaginario solo, tal como parece implicarlo primero la nociôn de lugar. Por fortuna, disponemos del apoyo de la topologia materna tica. Yo intenté usarlo.
Para définir a este real, en un segundo tiempo, intenté acotarlo a partir de lo imposible de una modalidad lôgica. Supongan, en efecto, que no haya nada imposible en lo real. jVaya cara la que pondrian los cientîficos y nosotros también! Pero hay que ver el camino que se tuvo que re-correr para reparar en ello. Durante siglos, se creyô que todo era posible. En fin, no se, acaso algunos de ustedes hayan leido a Leibniz. Solo se salvaba con lo “composi-ble”. Dios hizo lo mejor que pudo, las cosas tenian que ser posibles juntas. Es inimaginable el compuesto y hasta las componendas que puede haber tras todo eso. Tal vez el anâlisis nos introduzca a considerar el mundo tal cual es: imaginario. Esto solo puede hacerse reduciendo la funciôn llamada de representaciôn, poniéndola donde esta, a saber, en el cuerpo. Desde hace tiempo se sospe-chaba esto. El idealismo filosôfico consiste incluso en eso. El idealismo filosôfico habia dado con ello, pero mientras no hubiera ciencia, era algo que habia que ta-ponar, aunque no sin soltar su puyita: se resignaban pero esperaban senas del mas alla, del noûmeno, como lo llaman. Por- eso se metieron unos cuantos obispos en el asunto, en especial el obispo Berkeley, que en su época no perdia una, lo cual le venia muy bien.
Lo real no es el mundo. No hay la menor esperanza de alcanzar lo real por la representaciôn. No voy a empezar a argumentar aqui con la teoria de los quanta ni con la onda y el corpûsculo. Mas les valdria no estar en babia, aunque la cosa no les interese. Pero si quieren estar al tanto, entérense ustedes mismos, basta abrir unos cuantos libritos de ciencia.
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Lo real, por tanto, no es universal, lo cual significa que solo es todo en el sentido estricto en que cada uno de sus eleraentos sea idénù’co a si mismo, pero sin que puedan ser dichos “todos”. No hay “todos los elementos”, solo hay conjuntos que determinar en cada caso. No vale la pena agregar: eso es todo. El ûnico sentido de mi Sj es el de acotar ese cualquier cosa, ese significante-letra que es-cribo Sj, significante que solo se escribe porque se escri-be sin ningûn efecto de sentido. Homôlogo, en suma, a lo que acabo de decirles del objeto a.
En fin, cuando pienso que me entretuve un tiempo en hacer un juego entre ese Sr que habia elevado a la dig-nidad de significante Uno, que jugué con ese Uno y a anudândolos con el numéro de oro, [no tiene precio! No tiene precio, quiero decir que adquiere alcance por escri-birlo. En realidad, era para ilustrar la vanidad de cual-quier coito con el mundo, es decir, de lo que hasta ahora se ha llamado la consecuencia. Pues en el mundo no hay nada fuera de un objeto a, cagada o mirada, voz o pezôn, que hiende al sujeto y lo disfraza de desecho, desecho este que le ex-siste al cuerpo. Para hacer sus veces, para ser su semblante, hay que tener condiciones. Es espe-cialmente dilïcil, mas dificil para una mujer que para un hombre, contrariamente a lo que suele decirse. Que en ocasiones la mujer sea el objeto a del hombre no significa para nada que sea de su gusto serlo. Pero, en fin, son cosas que suceden. Sucede que ella se le asemeje natu-ralmente. jNada se asemaja mas a una cagada de mosca que Anna Freud! jDebe série util!
Seamos serios. Volvamos a lo que intento hacer. Debo sostener esta tercera con lo real que entrana y por eso les hago la pregunta que, segûn veo vislumbran, las perso-nas que hablaron junto conmigo, antes que yo, no solo la vislumbran, sino que la dijeron — que la dijeran es senal
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de que la vislumbran: <^es el psicoanâlisis un sintoma?
Saben que cuando hago preguntas es porque tengo la respuesta. Pero, en fin, séria bueno que fuera la respues-ta adecuada. Llamo sintoma a lo que viene de lo real. Esto significa que se présenta como un pececito cuya boca vo-raz solo se cierra si le dan de corner sentido. Entonces, una de dos: o con eso proliféra ("Creced y multiplicaos", dijo el Senor, lo cual no déjà de ser un poco descarado y nos deberia chocar, este empleo del término multiplica-ciôn: el Senor tiene que saber que cosa es una multipli-caciôn, no es que el pececito abunde) o revienta.
Lo mejor séria, y en ello deberiamos poner nuestro em-peno, que reventara lo real del sintoma, y ahi esta el asunto: ^côrno hacer?
En una época en que me propagaba en servicios que no mencionaré (aunque aqui, en el papel que tengo escri-to, aludo a ellos, ya entrarâ en imprenta, es necesario que saltee un poco), en una época en que intentaba dar a en-tender que es el sintoma en unos servicios de medicina, no lo decia exactamente igual que ahora, pero al fin y al cabo, tal vez sea un Nachtrag, al fin y al cabo creo que ya lo sabia, aunque todavia no habia hecho surgir de él lo imaginario, lo simbôlico y lo real. El sentido del sintoma no es aquél con que se lo nutre para su proliferaciôn o su extinciôn.'el sentido del sintoma es lo real, lo real en tanto se pone en cruz para impedir que las cosas anden, que anden en el sentido de dar cuenta de si mismas de manera satisfactoria, satisfactoria el menos para el amo, lo cual no significa que el esclavo sufra por ello de nin-guna manera ni mucho menos; el esclavo en este asunto esta en jauja mucho mas de lo que piensa, él es quien goza, al contrario de lo que dice Hegel, quien por mas que sea deberia haberse dado cuenta, puesto que por eso mismo aguantô que el amo se la hiciera; y entonces Hegel
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va y le promete ademâs el porvenir, jqué mas puede pedir! Esto también es un Nachtrag, un Nachtrag mas sublime que en mi caso, digamos, porque demuestra que el esclave tenïa la dicha de ser ya cristiano en el momento del paganisme. Es évidente pero no déjà de ser curioso: [es el bénéficie- absoluto! iTodo para ser feliz! Eso no se volverâ a dar nunca mas. Ahora que ya no hay esclaves, solo nos queda hurgar en las comedias de Plauto y de Te-rencio para darnos una idea de lo que eran de veras los esclaves.
Me estoy extraviando. Aunque sin perder el hilo de lo que este extravîo prueba. El sentido del sïntoma dépende del porvenir de lo real, por tanto, como dije en la confe-rencia de prensa, del éxito del psicoanâlisis. A este se le pide que nos libre de lo real y del sintoma, a la par. Si eso ocurre, si tiene éxito con esta demanda, puede esperarse — lo digo tal cual, veo que hay personas que no estaban en la conferencia de prensa, lo digo por ellas— , cualquier cosa, a saber, un regreso de la religion verdadera, por ejemplo, que como saben no tiene trazas de estar extin-guiéndose. La religion verdadera no esta loca, se vale de todas las esperanzas, digâmoslo asi, las santifica. Enton-ces, por supuesto, se las puede permitir todas también.
Pero entonces, si el psicoanâlisis tiene éxito, se extin-guirâ hasta np ser mas que un sintoma olvidado. No es cosa que deba causarle asombro, es el destino de la ver-dad tal como él mismo lo postula en su principio. La ver-dad se olvida. Luego, todo dépende de que lo real insista. Para ello, el psicoanâlisis tiene que fracasar. Tenemos que reconocer que va por buen camino y que, por ende, tiene buenas probabilidades de seguir siendo. un sin-toma, de crecery multiplicarse. jPsicoanalistas no muer-tos, esperen el prôximo correo! Pero de todos modos des-confïen. Acaso sea mi mensaje en forma invertida. Tarn-
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bien me puedo estar precipitando. Es la funciôn de la prisa que destaqué para ustedes.
Lo que dije pueden empero haberlo enteiidido mal, lo que les acabo de decir pueden haberlo entendido en el sentido de que se trata de saber si el psicoanâlisis es un sintoma social. Solo hay un sintoma social: cada indi-viduo es realmente un proletario, es decir, no tiene nin-gûn discurso con que hacer lazo social, dicho con otro término, semblante. A lo que Marx puso cotoy de manera increible. Del dicho al hecho. Lo que emitiô entrana que no hay nada que cambiar. Y por eso mismo todo sigue exactamente igual.
El psiconâlisis, socialmente, tiene una consistencia distinta de la de los demâs discursos. Es un lazo de a dos. En tanto tal esta en el lugar de la falta de relaciôn sexual. Esto no basta para hacer de él un sintoma social puesto que una relaciôn sexual falta en todas las formas de so-ciedad. Esta ligado con la verdad que hace estructura de todo discurso. Precisamente por eso no hay sociedad ver -dadera basada en el discurso analitico. Hay una escuela, y esta, justamente, no se define por ser una sociedad. Se define porque en ella enseno algo. Aunque parezca gracioso cuando se habla de la Escuela Freudiana, es algo del orden de lo que caracterizô a los estoicos, por ejemplo. Y los estoicos hasta tuvieron algo asi como un presentimiento del lacanismo. La distinciôn entre sig-nons y signatum la inventaron ellos. Yo, en cambio, les debo el respeto que le tengo al suicidio. Desde luego, no a suicidios basados en una boberia, sino esa forma de suicidio que es el acto propiamente dicho. No hay que malograrlo, por supuesto. Si se malogra no es un acto.
En todo esto, por consiguiente, no hay problemas de pensamiento. Un psicoanalista sabe que el pensamiento es aberrante por naturaleza, lo cual no le impide ser res-
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pensable de un discurso que suelda al analizante, que? — como alguien lo dijo muy bien esta manana— no con el analista. Expreso de una manera distinta lo que dijo esta manana, me alegro de que sea convergente: lo suelda con la pareja analizante-analista. Es exactamen-te lo mismo que alguien dijo esta manana.
Lo curioso en todo esto es que el analista en los prô-ximos anos dependa de lo real y no lo contrario. El ad-venimiento de lo real no dépende para nada del analista. Su misiôn, la del analista, es hacerle la contra. Al fin y al cabo, lo real puede muy bien desbocarse, sobre todo des-de que tiene el apoyo del discurso cientifico.
Es ese precisamente uno de lo ejercicios de lo que llaman ciencia ftcciôn. Debo decir que nunca la leo, pero a menudo en los anâlisis me cuentan de que se trata. jEs inimaginable! La eugenesia, la eutanasia, en fin, todo gé-nero de diversas eubromas. El asunto se pone gracioso tan solo cuando los propios cientilicos son presa, no de la ciencia ficciôn, desde luego, sino presa de una angus-tia; esto si que es instructive. Afin de cuentas, es el sin-toma tipo de todo acontecimiento de lo real. Y cuando los biôlogos, para nombrar a esos cientificos, se imponen el embargo de un tratamiento de laboratorio de las bacte-rias so prétexte de que si hacen unas demasiado duras y demasiado fuertes, podrian muy bien colarse por deba-jo de la puerta y barrer cuando menos con toda la expe-riencia sexuada, barriendo al serhabla, es de veras algo sumamente curioso. Este ataque de responsabilidad es de una gran comicidad: la vida toda por fin reducida a la infecciôn que realmente es, con toda probabilidad, [es el colmo del ser pensante! Lo malo es que ni asi se dan cuenta de que la muerte se localiza por ello en lo que en lalengua, como la escribo, le hace signo.
En cualquier caso, los eu que subrayé de paso hace un
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rato nos sumirian por fin en la apatia del bien universal y suplirian la ausencia de la relaciôn que dije imposible para siempre con la conjunciôn de Kant con Sade, cuyo porvenir que ya pende sobre nuestras cabezas crei ne-cesario subrayar en un escrito — o sea, el mismo porvenir en el cual el anâlisis tiene de algûn modo su future asegurado. "Franceses, un esfuerzo mas para ser repu-blicanos". A ustedes les toca responder a esta objur-gaciôn — aunque sigo sin saber si el escrito ese los déjà frios o no. Tan solo un tipejo se afanô con êl. No dio gran cosa. Por mas que mastique mi Dosein, como escribi al final de uno de mis seminarios, no logro enterarme del ti-po de efecto que tiene en ustedes.
Esta tercera, la leo, y tal vez recuerden que la primera que vuelve en ella, crei menester ponerle mi parlerio, ya que saliô impresa desde aquél entonces, so prétexte de que disponian todos del texto distribuido. Si hoy solo hago urdromo, espero que ello no se convierta en un obs-tâculo demasiado grande para escuchar lo que leo. Si esta de mas, lo siento.
La primera, pues, la que vuelve para que no cese de escribirse, necesaria, la primera, "Funciôn y campo…", en ella dije lo que habia que decir. La interpretaciôn, dije, no es interpretaciôn de sentido, sino juego con el equi-voco. Por eso puse el acento sobre el significante en la lengua. Lo designé con la instancia de la letra, y esto para darme a entender a vuestro poco de estoicismo. Résulta de ello, anadi desde aquel entonces sin mayor efecto, que la interpretaciôn obra con lalengua, lo cual no impide que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje, uno de esos lenguajes que los lingiiistas, justamente, corno les corresponde, se empenan en hacernos créer que animan lalengua. Suelen llamarlo gramâtica o forma cuando es Hjelmslev. No es cosa fâcil, aunque alguien
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que me debe la holladura del carnino haya hecho hin-capié en la gramatologia.
En francés, lalengua es la que permite considerar que no es mera casualidad que voeu, anhelo, suene como veut, quiere, de vouloir, querer, tercera persona del pré-sente del indicative; que non, el no que niega, y nom, el nombre que nombra, tampoco suenan igual por casualidad; que d'eux, "de ellos", esté hecho de la misma manera que deux, dos, no es pura casualidad ni tampoco arbitra-rio como dice Saussure. Lo que se ha de concebir en ello es el depôsito, el aluviôn, la petrificaciôn que déjà marca-do en ella el manejo por parte de un grupo de su experien-cia inconsciente.
De lalengua no se debe decir que es lengua viva porque esté en uso. Es mas bien la muerte del signo lo que aca-rrea. No porque el inconsciente esté estructurado como un lenguaje, déjà lalengua de tener que jugar contra su gozo, puesto que esta hecha de ese mismo gozo. En la transferencia, el analista es el sujeto supuesto al saber, y no es errado suponerlo si él sabe en que consiste el in-consciente por ser un saber que se articula con lalengua, no anudândose a él el cuerpo que alli habla sino por lo real con que se goza. Pero el cuerpo ha de comprenderse al natural como desanudado de ese real que, por mas que exista en él en virtud de que hace su goce, le sigue siendo opaco. Es el"abismo en el que se repara menos por ser lalengua la que civiliza este goce, si me permiten la ex-presiôn, con la cual quiero dar a entender que lo éleva a su efecto desarrollado, aquél por el cual el cuerpo goza de objetos, siendo el primero de ellos, el que escribo como a, el objeto mismo, como decia, del que no hay idea, esto es, idea en tanto tal, quiero decir salvo al romper ese objeto, en cuyo caso sus fragmentos son identiflcables corpo-ralmente y, en tanto anicos del cuerpo, identificados.
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Unicamente por el psicoanâlisis y por ello constituye este objeto el nucleo elaborable del goce, pero solo dépende de la existencia del nudo, de las très consistencias de los to-ros, de los redondeles de cuerda que lo constituyen (Figura 1).
Lo extrafio es ese vinculo que hace que un goce, sea cual fuere, suponga ese objeto y que entonces el plus-de-gozar, ya que asi he creido poder designar su lugar, sea respecte de cualquier goce, su condiciôn.
Real
Figura 1
Cuerpo
Figura 2
Hice un esquemita. Si este es el caso en lo tocante al goce del cuerpo en tanto es goce de la vida, lo mas asom-broso es que ese objeto, el a, sépara este goce del cuerpo del goce fâlico. Para eso tienen que ver cômo esta hecho el nudo borromeo (Figura 2).
Que el goce fâlico se vuelva anômalo al goce del cuerpo es algo que se ha percibido sopotocientas veces. No se cuântos de los aqui présentes estarân al dia en esas his-torias que nos hacen roer los punos y que llegan de la In-dia, Jcundalim las llaman. Algunos llaman asi esa cosa
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que trepa por toda la médula; como dicen ellos, porque desde entonces se han hecho algunos progresos en ana-tomia; lo que los demâs explican por referencia a la es-pina dorsal, ellos imaginan que es la médula que sube hasta los sesos.
El fuera-de-cuerpo del goce fâlico, lo entendimos esta manana gracias a mi apreciado Paul Mathis, el mismo a quien congratulé mucho por lo que lei de él sobre la es-critura y el psicoanâlisis. Esta manana nos diô un mag-nilïco ejemplo. El tal Mishima no es ninguna lumbrera. Y para que venga a decirnos que fue un San Sébastian el motivo de su primera eyaculaciôn, tiene que haberlo de-jado bien pasmado esa eyaculaciôn. Es cosa que vemos todos los dias, gente que nos cuenta que recordarâ siem-pre su primera masturbaciôn, que eso revienta la pan-talla. Es fâcil entender por que revienta la pantalla, es porque, en efecto, no viene del interior de la pantalla. El cuerpo se introduce en la economia del goce — de alli parti yo— por la imagen del cuerpo. La relaciôn del nombre, de lo que llamamos asi, con su cuerpo, si algo subraya muy bien que es imagïnaria es el alcance que tiene en ella la imagen. Desde el principio subrayé muy bien que a fin de cuentas esto debia tener una razôn en lo real, y que la prematuraciôn de Bolk — esto no es mio, es de Bolk, yo nunca busqué ser original, busqué ser lôgico— es lo ûni-co que explicâ la preferencia esa por la imagen, que surge de que él anticipa su maduraciôn corporal, con todo lo que esto entrana, por supuesto, a saber, que no puede ver a uno de sus semejantes sin pensar que el tal sème-jante le quita su lugar y, naturalmente, lo exécra.
iPor que es tan feudatario de su imagen? Deben saber cômo me esforcê en una época — porque naturalmente, no se dieron cuenta— cômo me esforcê para explicarlo. Quise hallarle a toda costa a esa imagen algûn prototipo
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en cierto numéro de animales, a saber, el momento en que la imagen desempena un papel en el proceso germinal. Entonces eché mano del grillo peregrino, del picôn, de la paloma… En realidad, esto no era para nada algûn preludio o ejercicio. ^O acaso diremos: todo eso son en-tremeses? Que al nombre le guste tanto mirar su irnagen, pues, esta bien, solo queda decir: asi es.
Pero lo mas impresionante es que esto permitiô que se entrometiera el mandamiento de Dios. Al fin y al cabo, el nombre es mas prôjimo de si mismo en su ser que en su imagen en el espejo. iQué es entonces ese cuento del mandamiento "Amarâs a tu prôjimo como a ti mismo", si no se basa en ese espejismo, que no déjà de ser una cosa bastante extrana? Pero como ese espejismo, precisa-mente, lo lleva a odiar no a su prôjimo sino a su sème-jante, es un engendro que se quedaria un poco corto si no se pensara que, al fin y al cabo, Dios debe saber lo que dice y que hay algo para cada quien que se ama aun mas que a su imagen.
Es llamativo lo siguiente: si algo nos da la idea del "go-zarse" es el animal. No se puede aducir ninguna prueba, pero parece estar implicito en lo que llamamos el cuerpo animal.
La pregunta se vuelve interesante a partir del momento en que se la generaliza y nos preguntamos, en nombre de la vida, si la planta goza. Al fin y al cabo, es algo que tiene sentido porque justamente con eso nos embau-caron. Nos embaucaron con lo del lirio del campo. Ni bilan ni tejen, anadieron. Pero ahora es seguro que no po-demos contentâmes con eso, por la sencilla razôn de que precisamente estân en el caso de hilar y tejer. Para nosotros que lo vemos con microscopio, no hay ejemplo mas patente de que se trata de un hilado. Entonces, qui-zâ de eso gozan, de hilar y tejer. Pero de todos modos, el
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asunto todo queda en veremos, Queda en pie la pregunta de si vida entrana goce. Y si el asunto es dudoso en lo to-cante al végétal, ello destaca aun mas el hecho de que en lo tocante a la palabra no cabe la menor duda, de que lalengua en la que el goce se deposita, como dije, no sin mortificarla, no sin que se présente como lena seca, da fé sin embargo de que la vida con que un lenguaje hace retono se nos présenta en ella como algo del orden del végétal.
Esto hay que mirarlo mas en detalle. Un lingùista in-sistiô mucho en el hecho de que el fonema nunca tiene sentido. El problema esta en que la palabra tampoco tiene sentido, a pesar del diccionario. Yo me precio de ha-cerle decir en una frase a cualquier palabra cualquier sentido. Entonces, si se le hace decir a cualquier palabra cualquier sentido: ^dônde detenerse en la frase?, ^dônde encontrar la unidad elemento?
Ya que estamos en Roma, voy a intentar darles una idea de lo que quisiera decir en lo tocante a esa unidad que hay que buscar del significante.
Como saben, hay très famosas virtudes llamadas, como debe ser, teologales. Aqui se nos presentan ni mas ni menos por todas partes en las paredes en forma de mu-jeres bien entradas en carnes. Lo menos que se puede decir es que, después de eso, tratarlas de sintomas no es forzar la nota, porque définir el sîntoma como lo hice, a partir de lo real, es decir que las mujeres expresan tam-bién sumamente bien a lo real, puesto que, precisamen-te, insisto en que las mujeres son no-todas.
Entonces, la fe, la esperanza y la caridad, si las sig-nifico con la "feria" laisse-spère-ogne n (lasciate ogni spe-
11. Lacan hace una transcripciôn sui generis del italiano al fran-cés que literalmente puede entenderse como deja-espadre-espera-toda. [N. T.]
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ranza — es un metamorfema como cualquier otro puesto que hace rato me permitieron "urdromo") y termine denominando a la ûltima como el malogro. Y el malogro tipo, el "archimalogro", me parece que esta es una in-cidencia mas efectiva para el sintoma de estas très mu-jeres, que es algo mas pertinente que cuanto se formula, por ejemplo, en el momento en que empiezan a raciona-lizarlo todo, con las très preguntas de Kant con las que tuve que vermelas en télévision, a saber: ^qué puedo sa-ber?, ^qué me esta permitido esperar? des el colmo, verdaderamente!), y <i,qué debo hacer? Es de veras curio-so que hayamos llegado a esto. No porque yo considère, desde luego, que la le, la esperanza y la caridad sean los primeros sîntomas que haya que sentar en el banquillo. No son malos sintomas pero, en fin, promueven de lo mejor la neurosis universal o sea el que, a lin de cuentas, las cosas no anden tan mal y que estemos todos someti-dos al principio de realidad, esto es, al fantasma. Pero bueno, de todos modos alli esta la iglesia vigilante y una racionalizaciôn délirante como la de Kant es precisa-mente lo que ella tapona.
Tome ese ejemplo para no enredarme en lo que em-pecê primero a darles corno juego, como ejemplo, de lo que es menester para tratar un sintoma, cuando dije que la interprêtaciôn siempre debe ser, como dijo, a Dios gracias, aqui mismo y ayer, Tostain, el reacly-made, Marcel Duchamp — a ver si con eso pescan algo. Nuestra inter-prêtaciôn debe apuntar a lo esencial que hay en el juego de palabras para no ser la que nutre al sintoma de sentido.
Y ademâs voy a confesarles todo <J,por que no? El asun-to ese de la le, la esperanza y la caridad que se corren ha-cia la feria — digo esto porque en la conferencia de prensa hubo alguien a quien le pareciô que me habia pasado de
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la raya con el cuento de la fe y la feria— ese es uno de mis suenos: tengo derecho, igual que Freud, a comunicarles mis suenos. Al contrario de los de Freud, no estân ins-pirados por el deseo de dormir; a mi me mueve mas bien el deseo de despertar. Pero, en fin, es particular.
En fin, ese significante-unidad es capital. Es capital, pero es palpable, es obvio, que el propio materialismo moderno, con toda seguridad, no hubiera nacido si no fuera porque esta unidad es algo que preocupa a los hombres desde hace mucho tiempo y que, para esa preo-cupaciôn, lo ûnico que esta al alcance de la mano es siempre la letra. CuandoAristôteles, como cualquiera, se propone dar una idea del elemento, tiene que valerse de una série de letras, ro, sigma, tau, exactamente igual que nosotros. Nada por cierto nos da de entrada la idea del elemento, en el sentido que creo haber mencionado hace un rato, el del grano de arena — quizâs estaba en una de esas cosas que habïa salteado, no importa— , la idea del elemento, la idea acerca de que eso solo podia contarse, y en este orden nada nos detiene: por numerosos que sean los granos de arena, ya lo dijo Arquimedes, por numerosos que sean, siempre los podremos calibrar — pues bien, todo esto nos viene tan solo a partir de algo que no tiene mejor soporte que la letra. Pero también significa, ya que no hayletra sin lalengua, y ese incluso es el pro-blema, ^côrno puede lalengua precipitarse en la letra? Nunca se ha hecho nada muy serio sobre la escritura, y valdria la pena porque es verdaderamente una juntura.
Luego, que el significante, sea postulado por mi como representando a un sujeto ante otro significante es la funciôn que se verifica por lo siguiente — como alguien lo senalô también hace un rato, hollando asi en cierto modo el camino para lo que les puedo decir— , la funciôn que solo se verifica en un desciframiento tal que necesaria-
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mente se vuelve a la cifra, ûnico exorcisme de que sea ca-paz el psicoanâlisis: que el desciframiento se résuma a lo que constituye la cifra, a lo que hace que el sintoma sea ante todo algo que no cesa de escribirse de lo real, y lograr amansarlo hasta el punto en que el lenguaje pueda hacer con él equivoco, permite ganar el terreno que sépara al sintoma de lo que les voy a ensenar en mis dibujitos, sin que el sintoma se reduzca al goce fâlico.
Mi "gôzase" introductorio, se los testimonia el que vuestro presunto analizante se confirme como tal regre-sando. Y es que, se los pregunto, <-,por que habria de regresar, dada la tarea a que lo someten, si eso no le cau-sara un inmenso placer? Sobre todo que, ademâs, es fre-cuente que no se quede con eso, o sea, tiene que dedi-carse a otras tareas para satisfacer vuestro anâlisis. Se goza con algo, y de ninguna manera se "yogo(s)es", por-que todo indica, todo incluso debe indicarles, que no le piden simplemente daseinar, ser ahi, como yo lo soy ahora, sino antes bien lo opuesto: poner a prueba esa libertad de la ficciôn de decir cualquier cosa, la cual, de résultas, se verificarâ como imposible. Es decir que le piden ni mas ni menos dejar esa posiciôn que acabo de calificar de Dasein y que es, dicho mas sencillamente, aquella con que se satisface. Se satisface precisamente al quejarse de ella, a saber, al quejarse de no ser conforme al ser social, de que algo se atraviesa en el medio. Y precisamente, lo que percibe como sintoma, como tal sintomâtico de lo real, es porque algo se atraviesa en el medio.
Luego, esta ademâs la aproximaciôn que tiene al pen-sarlo, pero eso es lo que se llama el bénéficie secundario en toda neurosis.
Todo esto que estoy diciendo no tiene forzosamente que ser verdad en lo eterno — lo cual por cierto me tiene
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absolutamente sin cuidado. Es la estructura misma del discurso la que solo fundan al reformar, incluso al refor-mar a los demâs discursos, en tanto que ellos ex-sisten al vuestro. Y en el vuestro, en vuestro discurso, agotarâ el serhabla esa insistencia suya que en los otros discursos se queda corta.
<[,Dônde se aloja entonces ese "eso se goza" en mis re-gistres categôricos de lo imaginario, lo simbôlico y lo real?
Para que haya nudo borromeo no es necesario que mis très consistencias fundamentales sean todas tôricas. Saben, pues tal vez lo hayan oido, que puede suponerse que una recta se muerde la cola en el infinito. Entonces, de lo imaginario, lo simbôlico y lo real, uno de los très, lo real ciertamente, puede caracterizarse precisarnente por lo que dije: por no conformar un todo, es decir, por no cerrarse (Figura 3).
Figura 3
Supongan incluso que lo simbôlico esté en el mismo caso. Basta que lo imaginario, a saber, uno de mis très toros, se manifieste efectivamente como el lugar en el
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cual se gira en redondo, para hacer con dos rectas nudo borromeo. Quixâ no sea un azar que esto que estân vien-do se présente como el entrelazamiento de dos caractères de la escritura griega. Quizâs tarnbién sea algo perfec-tamente digno de entrar en el caso del nudo borromeo. Eliminen tanlo la continuidad de la recta como la con-tinuidad del redondel. Lo que queda, ya sea una recta y un redondel o dos rectas, esta completamente libre, lo cual es efectivamente la definiciôn del nudo borromeo.
Al decirles todo esto, tengo el sentimiento — lo anoté incluso en mi texto— de que el lenguaje es verdadera-mente aquello que solo puede avanzar torciêndose y en-rollândose, contorsionândose de una manera de la que, después de todo, no puedo negar que doy aqui el ejemplo. No vayan a créer que al recoger el guante por êl, al re-calcar en todo cuanto nos atafie hasta que punto depen-demos de él, no vayan a créer que lo hago por puro gusto. Preferiria que fuera menos tortuoso.
A mi me parece cômico simplemente que la gente no se percate de que no hay manera de pensar de otra forma y que los psicôlogos en busca del presunto pensamiento que fuese no hablado den de algûn modo por sentado que el pensamiento puro, si me atrevo a decirlo, séria mejor. En lo que hace rato propuse de cartesiano, en el yo [je] pienso luego yo (Je] soy, mas precisamente, hay un error profundo, que lo alarma imaginar que el pensamiento hace extension, valga la expresiôn. Pero esto mismo de-muestra que el ûnico pensamiento, digamos puro, no so-metido a las contorsiones del lenguaje, es justamente el pensamiento de la extension. Y entonces, yo queria con-ducirlos hoy a lo siguiente —y a fin de eu entas, después de dos horas, tan solo he venido a encallar ahi, y ahi ando a rastras— : la extension que suponemos es el espacio, el espacio que nos es comûn, a saber, las très dimensiones,
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ipor que diablos nunca lue abordado por la via del nudo? Hago una digresiôn con una evocaciôn citatoria del viejo Rimbaud y de su efecto de barco ebrio, si me permiten la expresiôn:
"Je ne me sentis plus tiré par les haleurs"12
No se necesita rimbarco alguno, ni poata, ni etiopoata, para preguntarse por que una gente que indiscutible-mente tallaba piedras —y eso es geometria, la geometria de Euclides— , por que esa gente que al fin y al cabo ténia después que subir esas piedras hasta lo alto de las pi-râmides — y no lo hacian con caballos: cualquiera sabe que los caballos no halaban gran cosa mientras no se in-ventô el cabestro— cômo entonces a esa gente que ha-laban ellos mismos todas esas piedras, ^por que no ocu-pô el primer piano de su geometria, en primer termine la cuerda y al mismo tiempo el nudo? ^Côrno pudieron no ver el uso del nudo y de la cuerda, cosa con la cual las matemâticas mas modernas, viene al caso decirlo, suel-tan la cuerda, pues no saben cômo formalizar en que consiste un nudo; hay un montôn de casos en que no dan pie con bola? No asi con el nudo borromeo: el materna tico se diô cuenta de que el nudo borromeo era scricillamerite una trenza y el tipo mas sencillo de trenza.
Es évidente, en cambio, que ese nudo que esta ahi, el que puse arriba (Figura 3), esta hecho de una manera que sorprende de inmediato por ser, precisamente, la que nos permite no hacer depender todas las cosas de la consistencia tôrica de lo que fuere sino solo de la de al menos una. Y esta al menos una es la que, si la achican indefinidamente, les puede dar la idea sensible del pun-
12. "Ya no me senti halado por lo sirgadores". [N. T.]
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to, sensible en el sentido en que si no suponemos que el nudo se manifiesta por el hecho de que el toro imaginario que postulé en este caso se achicara, se recompusiera al infinito, no tenemos la menor idea del punto, porque las dos rectas tal como acabo de inscribirlas, las rectas a las cuales les asigno los términos de lo simbôlico y lo real, se deslizanuna sobre otra, digamoslo asi, hasta perderse de vista. ^Por que habrian de cruzarse, de interceptarse, dos rectas en una superficie, en un piano? Es una buena pregunta. ^Dônde se ha visto nada que se le parezca? A menos que uno esté serruchando, desde luego, e imagine que aquello que forma arista en un volumen basta para trazar una linea. Aparté de este fenômeno del serruchar ^cômo imaginar que el encuentro de dos rectas hace un punto? Me parece que se necesitan al menos très.
Esto nos lleva, por supuesto, un poco mas alla. Leerân este texto, que les doy por lo que vale, pero que al menos es divertido.
Figura 4
Pero hay algo que les tengo que mostrar. Esto que ven acâ (Figura 4) indica la manera en la que, a fin de eu en-
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tas, el nudo borromeo viene a dar con esas famosas très dimensiones que imputâmes al espacio, sin privarnos por ello de imaginar tantas como querramos, ni de ver cômo se producen. Un nudo borromeo se produce, jus-tamente, cuando lo ponemos en este espacio. A la iz-quierda ven otra figura (Figura 5): corriendo de cierta ma-nera estos très rectângulos, que por cierto forman muy bien nudo por si solos, obtienen la figura de donde parte todo cuanto les mostré hace rato de lo que constituye un nudo borromeo, tal como nos creemos obligados a di-bujarlo.
Figura 5
Pero intentemos aunque sea ver de que se trata, a sa-ber, que en ese real se produzcan cuerpos organizados y que estos mantengan sus formas; asi se explica que unos cuerpos imaginen el universo. Sin embargo, no es sorprendente que, fuera del serhabla, no tengamos nin-guna prueba de que los animales piensen mas alla de unas cuantas formas a las cuales suponemos que son sensibles porque responden a ellas de modo privilegiado. Ahorabien, hay algo que no vemos y que lo etôlogos dejan
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entre paréntesis — saben que son los etôlogos, la gente que estudia los usos y costumbres de los animales— y es lo siguiente: ello no es una razôn para que nos imagine-mos nosotros que el rnundo es el mismo mundo para to-dos los animales, digamos, cuando tenemos tantas prue-bas de que aunque la unidad de nuestro cuerpo nos fuer-ce a pensarlo como universo, es obvio que no es mundo sino inmundo.
A fin de cuentas, toda nuestra experiencia procède del malestar que Freud observa en alguna parte, del males-tar en la cultura. Es llamativo que el cuerpo contribuya a ese malestar de una manera con que sabemos muy bien animar — digo animar por decirlo asi— animar a los ani-males con nuestro miedo. ADe que tenemos miedo? Ello no quiere decir simplemente: Aa partir de que tenemos miedo? ADe que tenemos miedo? De nuestro cuerpo. Es lo que manifiesta ese fenômeno curioso sobre el cual hice un seminario durante un ano entero y que llamé la an-gustia. La angustia es, precisamente, algo que se situa en nuestro cuerpo en otra parte, es el sentimiento que surge de esa sospecha que nos embarga de que nos reducimos a nuestro cuerpo. Como a pesar de todo es muy curioso que la debilidad mental del serhabla haya logrado llegar hasta alli, nos percatamos de que la angustia no es el miedo de cbsa alguna con que el cuerpo pueda motivarse. Es un miedo al miedo, y que se situa tan bien con respecte a lo que quisiera lograr al menos decirles hoy — porque tuve la imbecilidad de parir 66 paginas para ustedes y, naturalmente, no voy a seguir hablando asi indefmidamente— que me gustaria mucho mostrarles por lo menos lo siguiente: enlo que imaginé para ustedes al identificar cada una de esas consistencias como siendo las de lo imaginario, lo simbôlico y lo real, lo que da lugar y sitio al goce fâlico es este campo que, en el
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achatamiento del nudo borromeo, se especifica por la intersection que ven acâ (Figura 6).
Esta intersecciôn a su vez, tal como las cosas ad-quieren figura con el dibujo, comprende dos partes, ya que hay una intervention del tercer campo que da ese punto cuya delimitaciôn central define al objeto a.
Como lo dije antes, todo goce esta conectado con este lugar del plus de gozar y, por ende, lo externo en cada una de las intersecciones, lo que en uno de estos campos es externo, en otras palabras el goce fâlico aqui, escrito JO, define lo que antes designé como su carâcter fuera-de-cuerpo.
La relaciôn es la rnisma en lo que respecta al circule de la izquierda donde, en relaciôn al sentido, se guarece lo real. Por eso insisto, insisti por ejemplo en la conferen-cia de prensa, en que nutrir al sintoma, a lo real, de sentido, es tan solo darle continuidad de subsistencia. En cambio, en la medida en que algo en lo simbôlico se es-trecha con lo que llamé el juego de palabras, el equivoco
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— que entrana la aboliciôn del sentido— , todo lo concer-niente al goce, y en especial el goce fâlico, puede también estrecharse, pues con esto no pueden dejar de percatarse del sitio del sintoma en estos distintos campos.
Sintoma
Aquï lo ven tal como se présenta en el achatamiento del nudo borromeo (Figura 7). El sintoma es irrrupciôn de esa anomalia en que consiste el goce fâlico, en la medida en que en él se explaya, se despliega a sus anchas, aquella falta fondamental que califico de no relaciôn sexual. En la medida en que, en la interpretaciôn, la intervenciôn analitica recae ûnicamente sobre el significante, algo del campo del sintoma puede rétrocéder. Aquï en lo simbôlico, lo simbôlico en tanto lo sostiene lalengua, se élabora el saber inscrite de lalengua que constituye propiamente el inconsciente, ganândole terreno al sintoma, lo cual no impide que el circule marcado aqui con la S corresponda a algo que nunca sera reducido de este saber, lo Urverdrângt de Freud, aquello del inconsciente que nunca sera interpretado.
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iEn que me baso para escribir en el circulo de lo real la palabra "vida"? En que indiscutiblemente de la vida, salvo esa vaga expresiôn que consiste en enunciar el go-zar de la vida, de la vida no sabemos nada mas, sino ûni-carnente lo que la ciencia nos induce, o sea que nada hay mas real, lo cual quiere decir mas imposible, que imagi-nar cômo pudo iniciarse esta construcciôn quimica que, con elementos distribuidos en cualquier cosa y de la ma-nera que querramos clasificarla segûn las leyes de la ciencia, presuntamente empezô de repente a construir una molécula de ADN, esto es, algo en lo cual, per-mitanme decirselos, vemos ya formarse, muy curiosa-mente, la primera imagen de un nudo. Si algo deberia lla-marnos la atenciôn es que hayamos tardado tanto en percatarnos de que algo en lo real — y no cualquier cosa: la vida misma— se estructura con un nudo. Tras de lo cual £CÔmo no extranarnos de que no encontremos en ninguna parte, precisamente, ni en la anatomia ni en las enredaderas, que parecieran expresamente hechas para eso, imagen alguna de nudo natural? Les voy a sugerir algo: ^no sera este cierto tipo de represiôn, de Ur-verdràngt? Pero en fin, no nos pongamos a sonar dema-siado, ya hay mucho que hacer con nuestras huellas.
La representaciôn, hasta e inclusive el preconsciente de Freud, se-sépara pues completamente del Goce del Otro, JA, Goce del Otro en tanto goce parasexuado, goce para el hombre de la mujer supuesta, y a la inversa, para la mujer, que no tenemos que suponer puesto que la mujer no existe, pero para una mujer, en cambio, goce del hombre quien, él, es todo, desgraciadamente, incluso es todo goce fâlico. Este goce del Otro, parasexuado, no existe, mas aun, no podria, le séria imposible existir si no mediara la palabra, la palabra de amor en particular, que es de veras la cosa, debo decirlo, mas paradôjica y mas
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asombrosa, y a propôsito âe. la cual es, desde luego, sensato y comprensible que Dios nos aconseje amar tan solo a nuestro prôjimo y ni por asomo limitarnos a nues-tra prôjima, pues si acudiéramos a nuestra prôjima iria-mos simple y llanamenle al fracaso — es el principio mis-mo de lo que hace rato llamé el archimalogro cristiano— : en ese goce del Otro se produce lo que muestra que asi como el goce fâlico esta fuera-de-cuerpo, en esa misma medida el goce del Otro esta fuera- de-lenguaje, fuera-de-simbôlico, pues a partir de esto, a saber, a partir del mo-mento en que se pesca aquello que en el lenguaje hay icômo decirlo? de mas vivo o de mas muerto, a saber, la letra, ûnicamente a partir de alli tenemos acceso a lo real.
Este goce del Otro, cada uno sabe hasta que punto es imposible, e incluso contrariamente al mito que evoca Freud, a saber, que el Eros séria hacerse uno, jus-tamente por eso uno se revienta, porque en ningun caso dos cuerpos pueden hacerse uno, por mas que se lo abrace. No lo puse en mi texto, pero en esos famosos abrazos a lo mas que puede llegarse es a decir " jabrâzame fuerte!", pero no se abraza tan fuerte como para que el otro termine reventado. De modo que no hay el menor asomo de reducciôn al uno. Es una soberana broma. Si algo constituye el uno es, a decir verdad, el sentido del elemento; el sentido de lo que dépende de la muerte.
Digo todo esto porque se créa mucha confusion, debido a cierta aura que tiene lo que digo, se créa mucha confusion respecte al tema del lenguaje. De ninguna manera pienso yo que el lenguaje sea la panacea univer-sal: que el inconsciente esté estructurado como un len-guaje, y que eso sea lo mejor que tiene, no significa sin embargo que el inconsciente no dependa estrechamente de lalengua, esto es, de aquello por lo cual toda lalengua es una lengua muerta, aunque siga estando en uso. Solo
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en la medida en que va dejando capas, puede hallarse un principio de identidad de si a si, y esto se produce, no a nivel del Otro, sino a nivel de la lôgica. En la medida en que se logra reducir toda indole de sentido, se logra llegar a la sublime formula matemâUca de la identidad de si a si que se escribe x = x.
En lo tocante al goce del Otro, hay una sola manera de colmarlo y es el campo propiamente dicho en que nace la ciencia, y nace, por supuesto, como todo el mundo lo sabe, solo cuando Galileo establece pequenas relaciones entre letras con una barra en el medio, cuando define la velocidad como relaciôn entre espacio y tiempo. Solo a partir de ese momento, tal como lo muestra muy bien un librito que se permitiô mi hija, se pudo salir de esa nociôn un tanto intuitiva y embrollada con el esfuerzo, lo-grândose asi ese primer resultado que fue la gravitaciôn.
Desde entonces hemos hecho algunos levés pro-gresos, pero iqué nos procura la ciencia, a fin de cuen-tas? Algo para distraer el hambre en lugar de lo que nos falta en la relaciôn, la relaciôn de conocimiento, como decia antes. Nos procura en su lugar algo que para la mayorïa de la gente, en particular todos los aquï présentes, se reduce a gadgets : la télévision, el viaje a la luna —y en cuanto a este no vamos todos, solo unos pocos elegidos; pero-lo vemos por télévision. Asi es, la ciencia parte de eso. Por eso pongo mis esperamas en el hecho de que, pasando por debajo de toda representaciôn, tal vez logremos obtener acerca de la vida algunos datos mas satisfactorios.
Entonces, la vuelta se cierra sobre lo que acabo de decir hace un rato: el porvenir del psicoanâlisis es algo que dépende de lo que advendrâ de ese real, a saber, dépende por ejemplo, de que los gadgets verdaderamen-te se nos impongan, de que verdaderamente lleguemos
Jacques Lacan 108
nosotros mismos a estar animados por los gadgets. De-bo decir que esto me parece poco probable. No logra-remos hacer que el gadget no sea un sintoma, porque por ahora lo es de la manera mas obvia. Es évidente que se tiene un aulomôvil como se tiene una falsa mujer; uno se empeiîa en que sea un falo, pero su ûnica relaciôn con el falo consiste en que el falo es lo que nos impide tener una relaciôn con algo que sea nuestra contrapartida sexual. Es nuestra contrapartida parasexuada y todos sabemos que el para consiste en que cada quien se quede por su lado, que cada uno se permanezca al lado del otro.
Les resumo lo que habla aqui, en mis 66 paginas, con mi buena resoluciôn inicial que era leer. La tome con cierta intenciôn porque, después de todo, acaparar la lectura era descargarlos al menos de eso y quizâs hacer que pudieran, es lo que les deseo, leer algo. Si lograran de veras leer lo que hay en este achatamiento del nu do borromeo, pienso que séria ponerles en la mano algo que les puede ser tan util como la simple distinciôn entre lo real, lo simbôlico y lo imaginario. Perdôn por haber ha-blado tanto tiempo.