La sublime leyenda y el intocable mito de Simón Bolívar. “Libertador de las Américas hispanas”, si bien hay un componente que los historiadores que alimentan el mito y la leyenda , dejan de lado: el papel del Imperio Inglés, y en parte de Francia con pretensiones de Imperio y de Holanda ,luego sería EEUU, en el verdadero sometimiento de toda la América Hispánica.Y Brasileña después.

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Sugerimos la lectura de este texto, publicado on Line con el apoyo de la Biblioteca Nacional de Chile. La sugerencia la proponemos para contrastar , cribar, desmitificar, estudiar desde coordenadas no idealistas ni “nacionalistas”, o aparentemente preñadas de un “sano y grandioso sentido patrio de cada una de las Repúblicas surgidas tras el proyecto, fracasado, de Bolívar. Fracaso inducido por esa época, en especial por el Imperio Inglés, que como parece lógico, sencilla y claramente, apoyaba sus propios “intereses”, tras el supuesto apoyo a las Independencias , para lograr una América Hispana completamente dividida y de ese modo mucho más fácil de someter: divide et impera, el viejo adagio del Imperio Romano.Y de muchos Imperios, por supuesto.

Vendría también ahora a colación, la no menos importancia del papel histórico que viene jugando el vecino anglo del Norte, nacido de las Colonias inglesas : Estados Unidos de Noerteamérica. El perfecto heredero de sus “primos de la Raposa Albión, la raposa enemiga acérrima de España y de sus Virreinatos, que no colonias.

Tampoco es desdeñable, el papel de Francia, que dio lugar a un Estado como Haití, considerado uno de los más pobres del mundo en el comienzo del siglo XXI. Su error, el de los haitianos, fue ser el primer país surgido como independiente respecto de su metrópolis francesa; aún siguen pagando a Francia una deuda “externa”, desde hace más de dos siglos ya , de haber conseguido la Independencia. De Holanda queda una que otra muestra en lo que fue hasta no hace mucho tiempo la llamada Guyana Holandesa (actual Surinam).

SEGUNDA NOTA, MUY IMPORTANTE, DE INTROFILOSOFIA: Sugerimos consultar para esta crítica que proponemos, la magna obra del historiador, politólogo y periodista argentino, exiliado en México tras el Golpe Militar en Argentina, GREGORIO SELSER, todas sus obras, pero en concreto ahora esta : CRONOLOGIA DE LAS INTERVENCIONES EXTRANJERAS EN AMERICA LATINA, publicada por la UACM de México, en cuatro volúmenes ( ver tomo I en este enlace https://frentenorte.net/sites/default/files/tomoI.pdf ) y consultar la página de CAMeNA donde se accede al Archivo Gregorio y Marta Selser , en este enlace https://selser.uacm.edu.mx

Ver Tomo IV de la Cronología… aquí http://resistir.info/livros/selser_tomo_4.pdf

TERCERA NOTA DE INTROFILOSOFIA: Recomendable la lectura de este trabajo de tesis en Sociología, sobre cómo trató Gregorio Selser el tema histórico, político , económico, de la llamada Operación Cóndor http://132.248.9.195/ptd2016/abril/0744033/0744033.pdf Título del trabajo , autor y Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales UNAM.

TRAS EL RASTRO DEL CÓNDOR
EL TRABAJO PERIODÍSTICO DE GREGORIO SELSER SOBRE LA OPERACIÓN CÓNDOR: UNA APORTACIÓN AL CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD SOCIAL LATINOAMERICANA

T E S IS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN SOCIOLOGÍA PRESENTA
MANUEL REJÓN BAZ ASESORA
DRA. GABRIELA VÁZQUEZ OLIVERA

2016
CIUDAD UNIVERSITARIA, DF

MUERO EN OTOÑO: Poema del chileno Marcelo Carcamo, exiliado en Europa, desde su natal Chile, a causa de los actores de la Operación Cóndor y del Pinochetazo.
Nuevo mapa de la maravillosa, extensa y rica tierra de Guayana …
Descripción
Este mapa pintado a mano de la Guayana (actual Guayana Francesa, Surinam y Guyana) es el trabajo de Jodocus Hondius (1563-1612), el patriarca de una de las más famosas familias holandesas relacionadas con la cartografía. El mapa incluye anotaciones en holandés sobre los pueblos indígenas del norte de América del Sur, junto con fantásticas ilustraciones de los animales de América del Sur. Los ríos Amazonas y Orinoco están bien representados en el mapa. (fuente del mapa y la nota de pie de dicho mapa: https://www.wdl.org/es/item/165/)

TEXTO : LAS OLEDAS INDEPENDENTISTAS EN AMÉRICA

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Independencia en América Latina

Las oleadas Independentistas en América

A principios del siglo XIX, las colonias latinoamericanas comenzaron a vivir un proceso en común cuyo destino era independizarse de España. 

Entre los años 1808 y 1824 transcurrieron en América una serie de hechos que formaron parte de un complejo proceso histórico que condujo a la emancipación política de las colonias americanas. En general, los historiadores han explicado las causas de este proceso, a través de la definición esquemática de los antecedentes externos e internos que habrían influido en la emergencia del movimiento independentista, estableciendo, a partir de aquél esfuerzo clasificatorio, una relativa unidad de motivaciones.

Concretamente, el inicio de la independencia americana fue propiciado por la coyuntura política, bélica e ideológica por la que atravesó España a raíz del vacío de poder provocado por la invasión de Napoleón I Bonaparte a la Península Ibérica; y la supresión de la dinastía de Borbón debido al apresamiento del rey Fernando VII en 1808. Ese último acontecimiento permitió y legitimó la formación de Juntas de Gobierno en las ciudades americanas más importantes, las que en un comienzo reconocían la autoridad del Rey, lo que reveló lo arraigada que estaba la tradición monárquica (o realista) española en América. Aquel periodo de fidelidad a la autoridad monárquica puede ser considerado como la primera de las fases de la oleada independentista.

La posibilidad de autonomía política a partir de la ausencia monárquica no fue recibida de igual modo en las diferentes colonias. En gran medida, las distintas reacciones dependieron del tipo de vínculo político entre el gobierno imperial y las elites coloniales, en especial de acuerdo al acceso de éstas últimas al control político y económico de sus dominios, cuestión que también implicaba fuertes vínculos de dependencia que la elite mantenía con el resto de la sociedad, sobre todo con sujetos como los esclavos, sirvientes y grupos de trabajadores de distintos oficios.

En general, los territorios que funcionaban como centros económicos tardaron más tiempo en considerar la independencia como un proyecto viable. En las colonias más importantes, como los Virreinatos de Nueva España (México) y del Perú, las elites se mostraron favorables a mantener los nexos con la metrópolis, pues les permitía mantener la preeminencia política y control económico que hasta entonces habían detentado sobre otras zonas. La Independencia de México, por ejemplo, si bien estuvo marcada por una inicial participación e insurrección indígena y mestiza en 1810, no se consolidó sino hasta 1821, en gran medida, por el temor de la elite dirigente al cambio en la estabilidad del marco político existente, donde ellos eran privilegiados. México incluso tuvo su propio intento de conformación de un Imperio, en manos del militar Iturbide, quien incluso anexó los territorios de Guatemala, influyendo en el proceso de Independencia de Centro América. Por su parte, el Virreinato de Perú, se convirtió en un punto de resistencia realista que se alineó junto a la monarquía durante la restauración de Fernando VII en el trono. Esta característica convirtió a la Independencia de Perú en una de las más tardías dentro de la oleada independentista en América, producida sólo en 1824.

Los grupos dirigentes de zonas marginales, alejados de los centros económicos y mineros o aquellos que habían entrado en pugnas comerciales con otros centros productivos, se convirtieron rápidamente en partidarios de una política emancipadora más agresiva. Un ejemplo claro de ello fueron las acciones del Ejército Patriota de Nueva Granada que hacia 1819 consiguió derrotar a las fuerzas realistas en Santa Fe de Bogotá de la mano de uno de los más importantes precursores de la emancipación, el destacado militar y estratega Simón Bolívar. Mientras tanto, el Virreinato de la Plata (Argentina), que disputaba a Lima el control de la minería en los territorios del Alto Perú, se transformó, a través de la Junta de Buenos Aires, en un actor principal en la organización de campañas militares en América del Sur.

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Un análisis y crítica materialista sobre el problema , filosófico y político, de la que podemos definir bajo el nombre o Idea de Hispanidad, y los diversos ataques que enfrenta a lo largo de México, EEUU, Centro y Sur América, y algunos españoles que reniegan de España( separatistas varios).

Análisis crítico del llamado movimiento de descolonización, eufemismo fabricado por “intelectuales” de vario pelaje, tanto en universidad de Hispanoamérica como de los EEUU e incluso en Francia, con algunos intelectuales españoles o secesionistas catalanes, etc., en la misma cuna del Hispanismo: España

FUENTE DEL VIDEO : CANAL DE LA FUNDACION GUSTAVO BUENO EN YOUTUBE : fgbuenotv. Este video forma parte de la serie de videos sobre diversos temas, presentados como Teatro Crítico.

Los dos investigadores ( Teatro Crítico ⋅ TC076 ⋅ Haniel Barazarte y Humberto González. http://teatrocritico.es/2020/p076.htm) nos presentan una serie de acontecimientos de gran relevancia para el presente y próximo futuro de los diversos Estados de América cuya idioma es esencialmente el español; ambos son venezolanos que viven en el Estado de Florida, EEUU, que plantean esa serie de cuestiones en torno a la llamada decolonización, o podríamos decir: reconstruir la Historia al modo posmoderno, generando un resultado político determinado y en suma, hispanófobo.

Este video nos aporta materiales de mucho interés para analizar varias tesis que ya planteaba el filósofo español Gustavo Bueno (1924-2016) en su libro titulado España frente a Europa( 1ª ed. 1999) En especial el capítulo V: España y América Hispana (Iberoamérica). También nos parece muy importante volver a consultar el libro de Gustavo bueno, España no es un mito. (Claves para una defensa razonada)(1ª ed. 2005) ; del cual consideramos esencial el capítulo(Final) titulado Don Quijote, espejo de la nación española.

Resulta de gran importancia lo que sostiene Haniel Barazarte , en cuanto al hecho de que existe en la actualidad( año 2020), una corriente , que procede sobre todo de las universidades estadounidenses, en sus Departamentos de Estudios Culturales, secciones de estudios “hispanos” o “Latinos”, sesgados por una rabiosa hispanofobia, y por un sesgo que, disfrazado de estudios ” culturales”, o ” de género”, o de “identidad”resulta llevar consigo una fuerte carga política, que busca favorecer, con este modo de reconstruir el pasado Histórico real, de toda la región heredera de los Virreinatos Hispánicos, esto es, del Imperio Español realmente existente, que enfrentaba a otros Imperios en competencia, la cual se trasladó desde Europa a América, tras el llamado Descubrimiento de Colón y posterior Conquista de Hernán Cortés, luego Pizarro y otros españoles al servicio del Imperio Español.

Vamos a citar un libro breve, pero muy polémico, al menos en México, escrito por el filósofo, historiador y arquitecto alemán Horst Kurnitzky, que en ciertas tesis coincide, de alguna manera con tesis manejadas por Gustavo Bueno, en los mencionados libros y en artículos de la revista El Catoblepas(on Line) y en la revista El Basilisco, en papel, y partes on Line en la web de la Fundación Gustavo Bueno, respecto de los mitos oscurantistas, cuya implantación política tanto favorecen los intelectuales pagados y que laboran en universidades estadounidenses, y en instituciones hispanoamericanas financiadas con generosas becas de fundaciones yanquis como por ejemplo la Fundación Ford , entre otras muchas. Se trata del libro titulado Extravíos de la Antropología mexicana (1ª ed. 2004); se trata en realidad de un opúsculo, cuyas 48 páginas provocaron entre el gremio de antropólogos e historiadores mexicanos un autentico vendaval de airadas reacciones en contra de Kurnitzky. ¡ Desde cuando un europeo, y menos un alemán, viene a enmendarnos la página a nosotros, los que SI SABEMOS lo que es la Historia y la Antropología de NUESTRO país !

Cito un texto como muestra para quienes tengan interés en ahondar en asuntos complejos sobre lo que es hoy en día, el problema de la Hispanidad desde una perspectiva no sólo histórica, lingüística, etc. , sino un problema cuya IMPLANTACION POLITICA, precisa de un sistema filosófico suficientemente fiable y potente. Creemos que el sistema ya lo tenemos a la mano, quienes buscamos evitar la descomposición y desmembración de España y de algunos Estados en Iberoamérica, enfrentados mediante el arma de la llamada decolonización, que no es sino el “divide y vencerás” de los Romanos del Imperio, frente a sus enemigos o frente a los pueblos “bárbaros” que trataron de incorporar a su Imperio( generador, más que depredador, en el sentido que da a estos conceptos Gustavo Bueno).

Cita de Kurnitzky, página 13: (…)Los historiadores no solamente confunden la crónica con la Historia, sino que los historiadores y los antropólogos también confunden los mitos con la Historia. Por ejemplo, el mito aparentemente de origen de los pueblos aztecas, su emigración de Aztlán hasta la fundación de México-Tenochtitlán , nos lo relatan como si se tratara de una verdadera peregrinación hasta encontrar la famosa águila posada en un nopal y devorando una serpiente, cuando todo eso debe ser interpretado como un mito y no como un relato de la historia real.Los antropólogos se comportan como los fieles de la Biblia que están seguros que la creación del mundo fue obra de un dios todopoderoso; que el éxodo de las doce tribus judías de la prisión egipcia, encabezada por el legendario Moisés, forma parte de la historia judía(…)

La cuestión más relevante planteada en el vídeo, a nuestro modo de entender, es que todos los movimientos identitarios, de deconstrucción, o mejor deberíamos decir, destrucción de la Historia de América, y en especial de la América surgida tras la llegada y posterior Conquista española y portuguesa, por medio de la ideología de tipo posmoderno (relativista cultural hasta el tuétano, al pairo de los franceses Derrida, Foucault, etc.)o de los indigenismos que gestaron las varias corrientes de la llamada Filosofía de la Liberación y los vínculos con la Teología de la Liberación y con las corrientes evangélicas llevadas por estadounidenses a América Hispana desde tiempos del célebre lingüista, director del Instituo Lingüístico de Verano yanki, Kenneth Pike. O la incorporación Sui generis de Marx y de Cristo a la propuesta de la Liberación( mera nebulosa ideológica , pero con muchos fieles seguidores) del argentino afincado en México Enrique Dussel.

Hay, creo, una opción , surgida de la obra filosófica del dominico mexicano, Mauricio Beuchot, que como es lógico, se posiciona , desde el Catolicismo y la Filosofía aristotélico tomista, en contra de estas corrientes fundamentalistas hispanofóbicas y negrolegendarias. Su propuesta filosófica respecto de estas cuestiones nos parece muy valiosa, porque presenta un sistema de análisis y crítica muy sólida frente a todas las variantes del dominante deconstruccionismo, que arrastra consigo, necesariamente, un importante componente negrolegendario y anti hispanista, en pro de vías “identitarias” que finalmente sólo sirven para anclar aún más a Hispanoamérica( Iberoamérica) en intereses ajenos a los que deben ser, por mera cuestión de eutaxia, los que deben guiar a las Naciones políticas que constituyen la Hispanosfera, enfrentada, aún hoy día, y teniendo presente la creciente influencia de China en estas cuestiones, a la anglosfera y sus aliados “internos” , sobre todo intelectuales y académicos posicionados, aparentemente, con los “más desfavorecidos y relegados” social y económicamente, los descendientes de los , por usar un término anglo: aborígenes.Aborígenes, según la Leyenda Negra construida por los enemigos del Imperio Español(Holanda, Francia, sobre todo Inglaterra y luego los Estados Unidos de Norteamérica)y sostenida por las élites hispanoamericanas y algunas españolas “sobre todo de izquierdas progresistas”, renegadas de su propia estirpe y raíz nacional, de su “patria” común, que se expresa en español.

LITERATURA ESPAÑOLA Y LEYENDA NEGRA. CLASE DEL CATEDRATICO DE LA UNIVERSIDAD DE VIGO,ESPAÑA, JESUS G MAESTRO, EN LA SEDE DE LA FUNDACION GUSTAVO BUENO EN OVIEDO, ESPAÑA.

NOTA DE INTROFILOSOFIA; El texto que ponemos a continuación está tomado de la presentación del video y su contenido, planteada por el propio canal fgbuenotv :

Jesús G. Maestro, Literatura en español ante la leyenda negra. De España frente a Europa de Gustavo Bueno a 6 relatos ejemplares 6 de Elvira Roca Barea Lección en la Escuela de Filosofía de Oviedo, el día 19 de octubre de 2020 http://fgbueno.es/act/efo215.htm La publicación en 1999 de España frente a Europa de Gustavo Bueno galvanizó, entre otras muchas cuestiones muy actuales, el papel de España –su obra histórica, política, científica, literaria…– ante la leyenda negra. En esa genealogía bibliográfica cabe situar libros posteriores de Ivan Vélez, Roca Barea, Estanislao Jorge Payne, Pedro Insua, &c. Si examinamos la obra literaria de España en referencia a la leyenda negra, se observa que prácticamente desde el último Siglo de Oro, con la literatura de Quevedo, hasta la aparición de los 6 relatos ejemplares 6 de Elvira Roca Barea, el silencio de autores, intérpretes e hispanistas en general, ha sido extraordinario, con las puntuales excepciones de un Feijoo o de un Cadalso, y poco más, hasta casi los umbrales del siglo XX, donde los efectos de la propaganda luterana y anglosajona comienzan a tomarse en serio solamente por parte de algunas figuras de cierta referencia. En connivencia con algunas de estas figuras literarias, persisten autores, muy reconocidos, como Valle-Inclán, Pérez de Ayala o Martín Santos –entre otros muchos (alguno incluso Premio Cervantes de las Letras, como Goytisolo)–, que siguieron, irreflexivamente, cultivando, desde dentro de la creación literaria, el caldo y la psicología más acríticamente negrolegendarias. A este tipo de escritor siguió o acompañó otro modelo que, a título de género literario, y con vulgares pretensiones de ganarse el consumo lector de un público fácil, se apuntó al negocio de escribir para negrolegendarios. A estas y otras cuestiones nos referiremos en la conferencia, para desembocar en un asunto final que consideramos de importancia y gravedad: los efectos adulterantes y nocivos que la propaganda negrolegendaria ha provocado –y provoca– en los estudios literarios actuales, y su paulatina introducción en una concepción de la Teoría de la Literatura fragmentada, ilusa e irreal. Este tipo de fenómenos no constituyen una novedad en la invención histórica de influencias que han tratado de verterse sobre la Hispanidad con pretensiones de europeización, modernización, progresismo, etc., pues podríamos enumerar –y es uno de los puntos esenciales de esta conferencia– varios casos anteriores: 1) La intromisión del erasmismo 2) La exaltación académica y universitaria del luteranismo y de la Reforma religiosa 3) La idealización de la Ilustración dieciochesca europeísta 4) La inyección krausista 5) Los intentos por eclipsar la originalidad del realismo español 6) Actualmente es la posmodernidad Texto completo de la presentación en: http://fgbueno.es/act/efo215.htm

Sesiones 8 y 9 de Cien años de soledad de García Márquez; por el profesor Jesús G Maestro (Universidad de Vigo,España) Estudio desde la Crítica de la Razón Literaria y el sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno(filósofo español: 1924-2016)

Contra el mito de la distopía de Simón Bolívar y los mitos de las Guerras de Independencia Hispanoamericanas

Cien años de soledad, 9. El espejismo de Bolívar o el complejo histórico del fracasado. EL MITO BOLIVARIANO, QUE REMITE A UN FRACASO HISTÓRICO

Jesús G. Maestro
Jesús G. Maestro






Más información: Suscríbete al canal: https://www.youtube.com/c/Jes%C3%BAsG… Accede a la Crítica de la razón literaria: https://academiaeditorial.com/colecci… Blog académico: http://jesusgmaestro.weebly.com/ Todos los vídeos, clasificados por temas: https://jesusgmaestro.weebly.com/vide… Página en facebook: https://www.facebook.com/JGMaestroCRL/

¿Qué quieres / sabes hacer con la literatura? – Academia Editorial del Hispanismo. Videos : 8 lecciones de Teoría y Crítica de la Literatura, y de 4 lecciones prácticas sobre obras literarias concretas: La Celestina de Fernando de Rojas, Don Quijote de la Mancha de Miguel de Cervantes, La Regenta de Leopoldo Alas, «Clarín», y A.M.D.G. La vida en los colegios de jesuitas de Ramón Pérez de Ayala.

¿Qué quieres / sabes hacer con la literatura? – Academia Editorial del Hispanismo
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CURSO ABIERTO Y GRATUITO, DISPONIBLE EN INTERNET
CON CERTIFICADO DE SEGUIMIENTO TELEMÁTICO
EN 4 SESIONES

PROGRAMA

El programa del curso consta de un total de 8 lecciones de Teoría y Crítica de la Literatura, y de 4 lecciones prácticas sobre obras literarias concretas: La Celestina de Fernando de Rojas, Don Quijote de la Mancha de Miguel de Cervantes, La Regenta de Leopoldo Alas, «Clarín», y A.M.D.G. La vida en los colegios de jesuitas de Ramón Pérez de Ayala.

IMPORTANTE: Los videos se pueden ver en el enlace, allí se contienen las ocho sesiones que compnen este curso intensivo

Sesión 7, de las críticas del profesor Jesús Maestro, en torno a los capítulos de la gran novela del escritor colombiano García Márquez: Cien años de soledad. Crítica planteada desde las tesis expuestas en su Crítica de la Razón Literaria, en tres volúmenes.

Cien años de soledad, 7. El mito del guerrillero hispanoamericano: Todo idealismo acaba en traición

Cien años de soledad. Quinta y sexta sesiones , en que el crítico y profesor de la Universidad de Vigo, Jesús G Maestro, plantea , desde sus tesis desarrolladas en la obra en tres volúmenes , Crítica de la Razón Literaria, el estudio filosófico materialista y crítico literario de esta obra de García Márquez.

Jesús Maestro Desde la Crítica de la Razón Literaria Exposión crítica de Cien años de soledad, de García Márquez cuarta sesión de la serie

www.youtube.com/watch

El olvido y la memoria en los diálogos de Platón, y el contraste con el tema del olvido y la soledad en la obra maestra de García Márquez : Cien años de soledad. Para analizar la crítica literaria hecha por el profesor Jesús G Maestro y constatar los puntos de conexión y de divergencia entre el modo de utilizar Conceptos e Ideas, tanto por el filósofo griego, como el escritor colombiano.

NOTA DE INTROFILOSOFIA:

Este texto en torno a los problemas que plantea Platón sobre el olvido y la memoria, lo he elegido para tratar de ayudar a entender mejor la crítica al tercer capítulo de la obra Cien Años de Soledad- García Márquez -, desde la Teoría de la Literatura, desarrollada por el profesor Jesús G Maestro

Agregamos a continuación el significado que aporta el Materialismo Filosófico( sistema forjado por el filósofo español Gustavo Bueno)(1924-2016):

Anamnesis

El término (acuñado por Platón: anamnesis = recuerdo, en el contexto de “el saber como un recordar” o como “diálogo del alma consigo misma”) se toma, por el materialismo filosófico, incorporando también el sentido epicúreo, correlativo a prolepsis [234] (“anticipación”, “proyecto”, “programa”, “plan”) [238]. Anamnesis nos remite a la presencia de formas o modelos ya realizados (pretéritos, en este sentido) en la medida en que sólo a partir de ellos podemos entender la constitución de las prólepsis (planes o programas); lo que obliga a concebir el “futuro proyectado”, no tanto como el acto creador o anticipador de una “fantasía mitopoiética”, cuanto como un efecto de la anamnesis. Sólo retrospectivamente podrá decirse que los proyectos o planos propuestos por Herrera, Bergamasco, etc., a Felipe II, eran una “anticipación” de El Escorial, como si hubieran sido “copiados del futuro” [120]. Tales proyectos o planes [143] no eran sino anamnesis transformadas de templos o palacios históricos, reales o míticos, transformados en una prólepsis que fue modificándose conforme a los trabajos ya realizados avanzaban. FUENTE:Diccionario Filosófico(Manual de materialismo filosófico.Una introducción analítica), de Pelayo García, en http://www.filosofia.org/filomat/df233.htm


Gabriel García Márquez, el gran escritor colombiano y su obra más relevante: Cien años de soledad.

Cien años de soledad, 3. Cómo el hispanismo se burla de Platón: el mito del olvido en Macondo

FUENTE
https://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/download/53174/48846/

Resumen

el presente art.culo se propone abordar el papel del olvido en la obra de Plat.n.

Para ello toma como textos principales de trabajo los di.logos en que se expone la

doctrina de la anamnesis y a partir de ellos, pero atendiendo tambi.n a algunos otros

di.logos, se exploran las conexiones entre el olvido y otros temas plat.nicos como

el lenguaje, la memoria, la experiencia o el amor, con el fin de aclarar las relaciones

de dependencia que puedan encontrarse entre ellos. de este modo se intenta

descubrir en el olvido un sentido filos.fico que no resulte desde.able en comparaci.n

con el sentido y la relevancia concedidos desde antiguo a la anamnesis, dado

que uno y otra no se pueden separar

Palabras clave: olvido, anamnesis, amor, lenguaje, experiencia, cuidado.

Abstract

The aim of this paper is to tackle the role of oblivion in the Plato’s dialogues. It

takes as work texts the dialogues where the anamnesis doctrine is exposed, and

from these writings, but also attending to several other ones, the connexions

between oblivion and other Platonic issues, as, e. g., language, memory, experience

or love are explored, in order to clarify their relations of mutual dependence. In this

way, we attempt to find out in the Platonic oblivion a philosophical sense, which is

not disdainful in comparison with the sense and the relevance that the readers of all

times have granted to anamnesis; for anamnesis and oblivion are inseparable

indeed.

Keywords: oblivion, recollection, love, language, experience, care.

LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica

Vol. 49 (2016): 91-109

ISSN: 1575-6866

http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASem.2016.v49.53174

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TÍTULO: Amor, lenguaje y olvido. Sobre memoria y

desmemoria en los diálogos de Platón

Plato on Oblivion. About Memory and

Forgetfullness in the Platonic Dialogues

AUTOR: Felipe LedeSmA

(Universidad Complutense de madrid)

Recibido: 24/11/2014

Aceptado: 06/11/2015

1. El problema del olvido en la doctrina de la anamnesis

La doctrina plat.nica de la anamnesis ha sido objeto de interpretaciones muy

diferentes, comenzando por la cuesti.n misma de si en efecto se puede hablar de

una tal doctrina defendida por el propio Plat.n o si, por el contrario, se trata m.s

bien de una hip.tesis que aparece en algunos de sus di.logos solamente para dar

lugar a un intercambio de argumentos. Pero hay un punto en el que parece dif.cil

que no est.n de acuerdo todos los comentaristas, tanto quienes defienden que es

preciso entender como met.foras las afirmaciones de S.crates y de otros personajes

acerca del recuerdo, como quienes proponen alguna forma de darles sentido a

los textos que salve su literalidad1: y es que bajo el nombre de anamnesis se somete

a discusi.n una doctrina que m.s tarde recibir. el nombre de innatismo. O al

menos en un sentido amplio de esta palabra, pues, si oponemos lo que suele llamarse

innatismo en sentido estricto a la anamnesis plat.nica, podemos afirmar que el

rasgo caracter.stico de esta .ltima es que presupone un aprendizaje previo y un olvido,

en contra de la doctrina propiamente innatista, que no necesita de un aprendizaje

previo ni de olvido alguno.

Podr.a a.adirse incluso que, cuando se comparan los di.logos en que se habla

de la anamnesis con textos de .pocas posteriores en que se exponen doctrinas de

raigambre plat.nica que podr.amos considerar variaciones sobre el tema .no todo

lo que sabemos procede de la experiencia., llama la atenci.n que Plat.n no distinga

entre un antes temporal y un antes transcendental, por decirlo as.. en efecto, no

encontramos en los di.logos ning.n rastro de oposici.n entre un antes y un a priori:

tal y como razona S.crates en el Fedón, para que podamos descubrir y conocer

ahora lo que sabemos, sin haberlo aprendido antes de ninguna experiencia que

hayamos podido tener a lo largo de nuestra vida, pues cualquier experiencia parece

presuponerlo como algo anterior de lo que ella misma depende, lo ha tenido que

aprender nuestra alma con anterioridad a cualquier experiencia y, por tanto, antes de

nuestro nacimiento. Pero ha tenido que aprenderlo para olvidarlo despu.s2.

Parece claro entonces que dicho olvido de algo que se hab.a aprendido antes

tiene una especial importancia en la doctrina plat.nica de la anamnesis, aunque

quiz. no se le haya prestado la atenci.n que merece3. O por lo menos no se le suele

Felipe Ledesma Amor, lenguaje y olvido. Sobre memoria…

LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica

Vol. 49 (2016): 91-109

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1 Una interpretaci.n literal es la que parece proponer L. Brisson: v. “La r.miniscence dans le m.non

(80 e-81 e) et son arri.re-plan religieux”, en J. T. Santos (ed.), Anamnese e saber, Lisboa, Centro de

Filosof.a da Universidade de Lisboa, 1999, esp. p. 40. Por otra parte, es bien conocida la opini.n de

T. ebert, para quien la reminiscencia no es m.s que una forma de hablar: v. Meinung und Wissen in

der Philosophie Platons, Berlin-Nueva York, W. de Gruyter, 1974, p. 86.

2 V. Fedón 76 b-c.

3 V. T. Calvo, “An.mnesis y catarsis: La antropolog.a de Plat.n”, en J. T. Santos (ed.), Anamnese e

saber, op. cit., p. 203-206, donde subraya que la reminiscencia es inseparable del olvido y que este lo

explica Plat.n como consecuencia de una afecci.n que sufren las almas al unirse a un cuerpo y de la

injusticia con que despu.s se conducen.

dar a ese olvido lo que podr.amos llamar un sentido filos.fico comparable al que s.

se le concede com.nmente a la doctrina de la reminiscencia. Y resulta ciertamente

dif.cil encontrarle un sentido filos.fico si se limita uno a entender el olvido a la luz

del s.mil del carro alado que aparece en el segundo de los discursos de S.crates en

el Fedro, como una consecuencia de la ca.da de las almas que no han sabido conducirse

con justicia: no parece f.cil darle a dicho discurso una interpretaci.n literal

que sea filos.ficamente relevante4. Por lo tanto, no conseguiremos a.adir nada verdaderamente

iluminador a las conclusiones del argumento expuesto por S.crates en

el Fedón respecto del aprendizaje previo del alma y su posterior olvido (argumento

de consecuencias inequ.vocas, aunque ciertamente escuetas y no del todo convincentes

para sus amigos5), a menos que exploremos algunas conexiones entre este y

otros temas presentes en la obra plat.nica, de modo que el sentido de este olvido

resulte al menos tan claro como el de la necesidad de un saber previo.

Ahora bien, si en la doctrina de la anamnesis descubrimos un impulso filos.fico

y una fuerza dial.ctica capaz de sobrevivir a todos sus int.rpretes, para convertirse

en una referencia obligada por lo que respecta al problema del conocimiento,

.vamos a contentarnos con entender la doctrina del olvido como una simple opini.n

o una creencia consoladora acerca del destino escatol.gico de las almas? .Qu.

puede significar –debemos preguntarnos– que el olvido sea para nosotros algo necesario?

Necesario, en primer lugar, por inevitable para cualquiera de nosotros por el

mero hecho de haber nacido y, segundo, por imprescindible para investigar y conocer

algo en general, en tanto que investigaci.n y conocimiento consisten en la b.squeda

y recuperaci.n de lo previamente olvidado. debemos preguntarnos as.

mismo por qu., cuando Plat.n habla de la experiencia, intenta comprenderla como

el reconocimiento de una semejanza entre algo presente y algo que yac.a olvidado,

a lo que eso presente quiere igualarse sin llegar a conseguirlo6; y, a la vez e inseparablemente,

como el recuerdo de eso mismo que permanec.a olvidado. Habr. que

preguntarse, en fin, por qu. lo que est. ah. presente remite siempre a algo que no lo

est..

Lo que me propongo en este ensayo es, pues, sencillamente abordar la cuesti.n

de cu.l es el papel reservado al olvido en la doctrina plat.nica de la anamnesis, por

lo que no me voy a ocupar de las diferencias que presentan entre s. los tres di.logos

en los que aparece expl.citamente el tema, sino que voy a limitarme a ir repasando

las conexiones que, de un modo m.s o menos expreso, afloran aqu. y all.

entre el concepto de olvido y otros conceptos centrales en la discusi.n plat.nica. No

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4 V. T. ebert, op. cit., quien habla de una .philosophische deutung der Anamnesislehre als eine

Theorie der Apriori., interpretaci.n que se remonta a Leibniz (p. 86), y de su relaci.n con una .ph.nomenologisch

aufweisbare Struktur von Vergessen. (p. 87).

5 V. Fedón 107 a-b, pese a lo dicho en 92 a.

6 V. Fedón 75 a 2 y b 1.

pretendo con ello dar a entender que en mi opini.n detr.s de los di.logos tenga que

haber unas tesis sostenidas por el autor, tan precisas que solo sean compatibles con

una .nica interpretaci.n de lo que se dice y hace en ellos, tanto si los tomamos en

su conjunto como si nos limitamos a leerlos separadamente como unidades de sentido

en principio, al menos, independientes. Antes al contrario, comienzo por suponer

que los di.logos son instrumentos de investigaci.n en los que se hacen descubrimientos

y se presentan problemas para los que no siempre se tienen ya dispuestas

las soluciones. Por ello no voy a dar por supuesto que la interpretaci.n de los

textos (sea cada uno de los di.logos tomado como unidad de sentido, sea cualquiera

de sus fragmentos, sea finalmente la obra plat.nica tomada en su conjunto) haya

de conducirnos necesariamente al descubrimiento de unas tesis sostenidas por el

autor.

Por lo que respecta a la anamnesis, no est. muy claro adem.s qu. tesis sostiene

Plat.n, si es que sostiene alguna, y de hecho se ha discutido y se discute mucho

sobre c.mo ha de interpretarse la letra de los di.logos en que se habla del asunto7.

Pero lo que s. est. claro, me parece, es el asunto del que habla: el hecho de que

mucho de lo que conocemos y decimos parece presuponer algo que, sin embargo,

no sabemos, pero de lo que depende por completo lo que s. sabemos. A esta forma

de desconocer aquel conocimiento en el que, sin embargo, nos apoyamos para conocer

lo que conocemos es a lo que se refiere Plat.n con el nombre de olvido; y es a

la investigaci.n y descubrimiento de eso que desconocemos, sin dejar de hacer pie

en ello mientras hablamos, a lo que llama recuerdo. esta, al menos, es mi hip.tesis.

mas no hay que presuponer en modo alguno que Plat.n entend.a todo esto y era

capaz de explicarlo; lo que nos obligar.a a nosotros a explicar la raz.n de que ocultase

dicha explicaci.n. me parece que ser.a m.s sencillo, y probablemente m.s sensato,

admitir que ese problema del car.cter previo de lo que solamente despu.s, y

con mucho trabajo, se descubre, si es que llega a descubrirse, sigue siendo algo que

da que pensar8. en vez de esforzarnos por reducir lo que ha escrito Plat.n a lo que

de antemano somos capaces de entender desde nuestros propios prejuicios, quiz.

sea m.s honesto reconocer desde un principio que nos hallamos ante un problema

que ni Plat.n ni nosotros mismos entendemos; pero un problema tal que la lectura

de lo que Plat.n ha escrito sobre .l seguramente ha de ayudarnos a reparar en nuestros

propios prejuicios, tan dif.ciles de descubrir para nosotros mismos.

Sin embargo, que no se entienda c.mo puede ser que lo anterior sea posterior y

que por ello sea algo que comienza siempre por estar perdido u olvidado, algo que

no se puede adquirir sino tan solo recuperar, en modo alguno implica que dicha

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7 Un repaso cr.tico de las interpretaciones m.s influyentes puede hallarse en F. J. Gonz.lez, .How is

the Truth of Beings in the Soul? Interpreting Anamnesis in Plato., Elenchos, 28, 2007, p. 275-288.

8 Para un intento reciente de abordar el asunto, v. J. L. Pardo, La regla del juego. Sobre la dificultad

de aprender filosofía, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2004.

anterioridad de lo posterior sea algo dudoso o meramente conjetural para Plat.n o

para nosotros mismos. Que nos refiramos a ello en t.rminos de anterioridad y posterioridad,

o incluso en t.rminos de olvido o memoria, que probablemente no sean

sino aproximados y tentativos9, no debe hacernos olvidar que estamos hablando de

algo indudable, de algo que indudablemente da que pensar aunque no terminemos

de entenderlo.

2. Memoria y olvido

Para abordar, entonces, el asunto del olvido en los di.logos lo mejor ser. ir repasando

los contextos en los que surge dicha anterioridad de lo posterior, con la esperanza

puesta en que nuestro recorrido vaya trazando el perfil de eso que estamos

buscando: un posible sentido filos.fico para el tema plat.nico del olvido. Y el punto

de partida muy bien podr.a ser la experiencia com.n y corriente del olvido, que

todos conocemos en nuestras propias carnes y a la que se alude al final del Fedro,

en el famoso pasaje del cuento de Theuth y Thamus. en dicha historia de egipto,

que tan bien se le da componer a S.crates, al decir de Fedro, Theuth encarece la

invenci.n de la escritura al present.rsela a Thamus como un .remedio de la sabidur.a

y la memoria.10, a lo que este contesta que ve en la escritura justamente todo

lo contrario: lo que producir. en los hombres ser. m.s bien olvido e ignorancia. en

su argumentaci.n distingue de un modo sistem.tico dos cosas que se asemejan

mucho y que por tanto ser.a f.cil confundir. Por un lado, la memoria (μνήμη), que

es camino hacia la sabidur.a y se alcanza mediante un .acordarse. ( ναμιμνῄσκε-

σθαι) .desde dentro y por propio esfuerzo.11, acordase que libra del olvido a las

almas; por otro, el simple registro o .recordatorio. (ὑπομνήματα) .para la vejez

del olvido.12, que no solo no las libra de .l, sino que, antes al contrario, habr. de

favorecerlo por contribuir al descuido de la memoria13. Pues estos recordatorios no

son el resultado del esfuerzo por hacer memoria desde dentro, sino, m.s bien al

rev.s, la causa de una forma de recuerdo pasivo (a la que Plat.n alude con el verbo

ὑπομνῄσκω), pues son las letras las que les .hacen recordar. a quienes ya conocen

aquello de que trata lo escrito14. de ah. que esta forma de recuerdo al que los

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9 Como dice R. Brague (.Critique de l’ ”Anamn.sis”., Revue Philosophique, 1991, p. 623) a prop.sito

del pasaje del Menón sobre la anamnesis, .il nous faut de fait le prendre au s.rieux, mais pas tr.p

au s.rieux..

10 Fedro 274 e 6, trad. de Gil.

11 Fedro 275 a 4-5, trad. de Gil.

12 Fedro 276 d 3, trad. de Gil.

13 V. Fedro 275 a 2-3.

14 Fedro 275 d 1. Cuando no se indique otra cosa, las traducciones son m.as.

hombres son .tra.dos desde fuera por unos caracteres ajenos a ellos.15 dependa por

completo de la .creencia. en los trazos de la escritura16, y por eso mismo no proporcione

sabidur.a, sino tan solo .apariencia. de ella17. La oposici.n expresada

mediante estos dos compuestos del verbo μιμνῄσκω queda resumida en el juicio

con que Thamus recibe ya de entrada la invenci.n de la escritura, t.cnica que

Theuth, su inventor, con pasi.n de padre acaba de calificar de .droga de la memoria

. (μνῄμης φάρμακον)18: a ello responde Thamus que no es tal .droga de la

memoria., sino m.s bien lo que podr.amos traducir como .droga del recordatorio.

(ὑπομνήσεως φάρμακον)19.

Aunque aqu. no se desarrolla el tema del olvido y el di.logo se centra a continuaci.n

en la seriedad de la escritura, s. podemos extraer de lo dicho algunas conclusiones.

La primera y m.s obvia es que el olvido del que habla S.crates es algo

de lo que puede uno librarse por propio esfuerzo y desde dentro, mediante el cultivo

de la memoria; por lo que olvido no equivale a p.rdida absoluta, sino que se

parece m.s, si se me permite decirlo as., a un fuego casi apagado cuyos rescoldos

pueden reavivarse a partir de ellos mismos. La segunda conclusi.n es que la escritura

resulta contraproducente con respecto a la memoria: a pesar de ser recordatorios

para quien conoce aquello de lo que trata lo escrito, los trazos de la escritura no

despiertan por s. solos lo que estaba dormido, no reavivan ning.n rescoldo, sino

que, antes al contrario, contribuyen a apagarlo. Quiere decirse entonces que es perfectamente

compatible, da a entender S.crates, informarse a trav.s de esos trazos y

no acordarse de eso de lo que se informa uno, por lo que dicho informarse no equivale

a recordar nada, sino m.s bien a creer en lo que dicen los puros trazos. Podr.a

a.adirse que la limitaci.n esencial de los registros o recordatorios conduce a que en

.la vejez del olvido. no llegue a saberse si lo registrado en los trazos de la escritura

es justamente lo olvidado u otra cosa distinta, pues falte por completo el reconocimiento,

es decir, el recuerdo, y persista, por tanto, el olvido; se tendr.a entonces

lo que quiz. fuese oportuno llamar el contenido de lo que una vez se supo, pero sin

saber que eso precisamente era lo anteriormente sabido y despu.s olvidado. La

escritura es por ello .til para transmitir informaci.n sin memoria, a uno mismo o a

los dem.s (si es que sin memoria se sigue siendo uno mismo); pero en ese caso no

se requiere de ning.n olvido previo para poder servirse de los trazos de la escritura:

basta con saber leer. el hacer memoria, por el contrario, s. presupone un olvido,

pues hacer memoria consiste en reavivar lo olvidado, en despertar lo que yac.a

sumido en un letargo.

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15 Fedro 275 a 3-4.

16 Fedro 275 a 3.

17 Fedro 275 a 6

18 Fedro 274 e 6.

19 Fedro 275 a 5. V. e. Lled., El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura

y la memoria, Barcelona, Cr.tica, 1992, p. 71-72.

esa es la raz.n por la que lo olvidado est. y no est.: su modo de estar es un permanecer

oculto, latente20, en disposici.n de hacerse patente y salir a la luz desde su

escondite, cuando es arrastrado por la fuerza del hacer memoria. Olvido no es, pues,

simple ausencia ni p.rdida o desposesi.n, sino m.s bien todo lo contrario: olvido

es, como ya sabemos, pues as. lo dice el griego con la palabra λήθη, ocultamiento:

un modo de atesorar .la verdad de lo que es., que –como se afirma en el Menón–

.est. siempre en el interior del alma.21, de donde es preciso recuperarla haciendo

memoria.

3. Memoria y lenguaje

Nada m.s com.n y habitual, en efecto, que la experiencia del olvido y del hacer

memoria, entendida como un volver manifiesto lo que est. latente. eso y no otra

cosa es justamente lo que llamamos hablar. Pues quienes hablamos no hacemos sino

poner de manifiesto lo oculto, que por estar oculto puede manifestarse y quedar al

descubierto en lo que decimos. Pero no podr.a descubrirse verdad alguna hablando

si hablar no comenzase por ser un poner al descubierto el decir mismo, que, palabra

tras palabra, parece provenir de alg.n lugar donde permanece latente, a la espera

de que una voz las pronuncie. No diremos nada nuevo si afirmamos entonces que

hablar es el modo m.s universal y extendido de hacer memoria. Por eso no ha de

extra.arnos que en el famoso pasaje de ese mismo di.logo en que se apresta a probar

en p.blico c.mo un muchacho esclavo e iletrado es perfectamente capaz por s.

solo de encontrarle soluci.n a un problema de geometr.a, y antes de dar comienzo

al interrogatorio que le ayudar. a recuperar la verdad que en ese momento yace a.n

olvidada en su alma sin que .l se d. cuenta, S.crates plantee una pregunta liminar:

.ese muchacho sabe griego?22 Claro que lo sabe. Pero saber griego es tanto como

poder manifestar la verdad de lo que es, haciendo memoria: en un continuo que va

desde el mero ir poniendo una frase tras otra, despertadas del olvido en que yac.an,

hasta el dar con la forma de duplicar un cuadrado, pasando por las soluciones err.neas

que el muchacho esclavo y analfabeto va recordando antes de encontrar la

correcta23. Como se ve, S.crates no corre muchos riesgos en este experimento.

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20 Ya Leibniz, comentando de paso el Menón, entend.a que en .l se muestra que .nuestra alma sabe

todo eso virtualmente. (Discurso de Metafísica, Åò 26). V. la introd. de m. Canto-Sperber a su trad.

francesa de este di.logo, Par.s, Flammarion, 1993, p. 74 y 86-7, as. como L. Brown, .Connaissance

et r.miniscence dans le “m.non”., Revue Philosophique, 1991, p. 618-619.

21 Menón 86 b 1-2.

22 V. Menón 82 b 4.

23 V. R. Brague, art. cit., p. 624, quien ha llamado la atenci.n con perspicacia sobre este car.cter err.neo

que tiene la reminiscencia la mayor parte del tiempo. V. as. mismo T. ebert, “The Theory of

Recollection in Plato’s Meno”, en m. erler y L. Brisson (eds.), Gorgias-Menon, Sankt Augustin,

Con todo, hablar, que es lo m.s f.cil y est. al alcance de cualquiera, es tambi.n

lo m.s dif.cil. Como dice el S.crates de la República, tomarse en serio .los decires

. para no hablar a humo de pajas (como dice la gente), para no hablar por puro

pasatiempo o juego infantil (como se dice al final del Fedro), sino poniendo en ello

todo nuestro empe.o y af.n (σπουδή)24, es la parte m.s dif.cil de la filosof.a, pues

.lo m.s dif.cil es lo que tiene que ver con los decires.25 y necesita de toda una vida

de dedicaci.n al estudio. Por ello, en la Kallipolis que edifica S.crates “sobre los

decires”26, el decir mismo es administrado por la propia ciudad a trav.s de la organizaci.n

de los estudios para los futuros gobernantes que se describe a lo largo del

libro VII. Y fuera de Kallipolis la experiencia desazonante por la que una y otra vez

hace pasar S.crates a quienes discuten con .l la describe muy bien Laques en el di.logo

hom.nimo: .creo, para m., que tengo una idea de lo que es el valor, pero no

s. c.mo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo atraparla

con mi lenguaje y decir en qu. consiste.27. Al comienzo parec.a siempre muy f.cil

poner de manifiesto lo que permanec.a latente para cualquiera que supiese griego y

responder a la pregunta: .qu. es esto a la postre? Pero, justamente cuando todo indica

que va a surgir de su escondite eso que se est. intentando atrapar con el decir y

que ya no tiene escapatoria, la pieza se les escabulle de entre las manos a sus perseguidores28.

Hasta tal punto decir algo es dif.cil: quienes hablan aparecen a menudo

en los di.logos teniendo que aceptar su incapacidad para hacer memoria sobre

aquello mismo de lo que est.n hablando y sobre lo que se entienden perfectamente

porque, como suele decirse, est.n al cabo de la calle. Como si quienes hablamos una

lengua y en ella exponemos nuestras opiniones acerca de cualquier asunto, sirvi.ndonos

para ello de palabras que todo el mundo comprende, no necesit.semos despertar

del olvido sino una peque.a parte de lo que decimos con ellas, apenas una

capa delgada y superficial que usualmente nos basta para entendernos. Como si

fuese inevitable que, cuando hablamos, una gran parte de lo que nuestras palabras

dicen hubiese de quedar en el olvido.

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Akademia Verlag, 2007, p. 191-192, sobre la importancia que el error y el caer en la cuenta del error

tienen para el recuerdo.

24 Fedro 276 b 3, c 6, e 5.

25 V. República 498 a 4.

26 República 592 a; cf. 376 d-e y 501 e.

27 Laques 194 b, trad. de Garc.a Gual ligeramente modificada.

28 La met.fora de la caza es en efecto recurrente en los di.logos. V., adem.s de este lugar del Laques,

República 432 b, Lisis 218 c, Sofista 218 d, 235 a-c, etc.

4. Olvido y amor

esta desaz.n que produce S.crates (y que lleva a men.n a compararlo con el

pez torpedo29) a medida que va poniendo objeciones a las respuestas que reciben

sus preguntas, tan sencillas que deb.a poder responderlas cualquiera que supiese

griego, es muy similar a la desaz.n de los enamorados. Y no por casualidad, pues

en uno y otro caso se trata del descubrimiento de una carencia: quienes discuten con

S.crates tienen en com.n con los enamorados el que unos y otros caen en la cuenta

de que les falta algo y de que eso que les falta es probablemente lo que m.s falta

les hace. A los amantes, para vivir; a los otros, sencillamente para hablar griego.

Pero todos descubren que hab.an olvidado algo y, lo que es peor, que hab.an olvidado

su propio olvido. Y es que en este olvido del olvido consiste el verdadero mal

de la ignorancia, como cuenta S.crates que una vez le dijo di.tima: “en no ser ni

noble, ni bueno ni sabio y tener la ilusi.n de serlo en grado suficiente”. Por eso

–contin.a–, “el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que no cree

necesitar”30.

es, pues, dicha carencia lo m.s propio del olvido, carencia que no puede remediarse

sino a trav.s de un caer en la cuenta de ella misma, que es ya un ponerse a

recordar, inseparable del deseo. Por eso el amor es, a la vez e inseparablemente,

estas dos cosas: af.n y conciencia. Conciencia de una falta o necesidad, de una indigencia

incluso, pues el amante lo es por caer en la cuenta de que le falta justamente

aquello que m.s falta le hace. Af.n de conseguir aquello que echa en falta y a lo

que de ning.n modo renuncia, sencillamente porque no puede dejar de necesitarlo.

de ah. que el amor tenga la virtud, realmente divina, de liberar a quienes aman de

una ilusi.n tan perniciosa, e incluso esclavizante, como dif.cil de evitar: la ilusi.n

de no carecer de nada. Por su causa, quienes no aman se encuentran tan a gusto consigo

mismos y con la vida que llevan como los desgraciados que tienen en la caverna

su vivienda-prisi.n.

el amor tiene, as., la virtud de hacerles reaccionar a los mortales contra el olvido.

Pero no porque les impida olvidar, o porque remedie su desmemoria devolvi.ndoles

lo que el olvido previamente les hab.a quitado, sino m.s bien porque la fuerza

del amor consiste en que el olvido se hace patente y, una vez que se ha hecho

patente, ya no se deja ocultar. Amar es, pues, tanto como liberarse del olvido del

olvido, por lo que se puede afirmar que el amor es conciencia de una inconsciencia

o, dicho al rev.s, un ignorar que, sin dejar de ser ignorante, sabe de s. mismo: algo,

pues, intermedio entre saber e ignorar, el estado de eros y de todos los que filosofan31.

Podr.a decirse entonces que el amor es un olvido que no se olvida de s.

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29 V. Menón 79 e-80 d.

30 Banquete 204 a 4-7, trad. de Gil.

31 V. Banquete 203 e 5-204 b 5 y Fedro 278 d 2-6. V. F. J. Gonz.lez, art. cit., p. 290 y ss., quien ha

mismo, mientras que el olvido olvidado de s. mismo es el estado de cualquiera que

hable griego; hasta que da en hablar con S.crates y cae en la cuenta de su propio

olvido, es decir, de que en verdad no sabe, ni mucho menos, lo que cre.a saber, pese

a estar continuamente hablando de ello.

Pero es preciso insistir en que el olvido de cuyo olvido nos libera el amor a los

mortales es un olvido que no est. en nuestra mano evitar. Pues olvidamos porque

somos mortales, porque no cesamos de perder lo que hemos sido y de renovarnos,

de modo que constantemente estamos haci.ndonos otros32. Y este olvido lo olvidamos

a su vez porque a pesar de todo creemos seguir siendo los mismos. maneras de

actuar, costumbres, opiniones, deseos, placeres, penas, temores nunca son las mismas

en cada uno de nosotros, sino que unas nacen y otras se destruyen. Ni siquiera

los conocimientos permanecen, de modo que tampoco somos los mismos respecto

de lo que sabemos a ciencia cierta33. Pues cuanto sabemos est. condenado al olvido:

lo olvidado ya no se puede ello mismo recuperar, sino que se destruye para

siempre; solamente se deja reproducir en “un recuerdo nuevo a cambio del que se

ha marchado”34. Como todo lo mortal, .nicamente as., reproduci.ndose, llega a

conservarse el conocimiento, “de suerte que parezca que es el mismo de antes”35:

no porque se mantenga siendo siempre el mismo, sino porque el conocimiento que

se va deja otro tal y como era el que se ha ido36. Pues en esto precisamente consiste

el recuerdo, en un conocimiento que, aun siendo nuevo, guarda cierta similitud

con los que ya nos han abandonado para siempre. mas es precisamente por dicha

similitud por lo que puede ser llamado “recuerdo”; hasta el punto de que recordar

significa a fin de cuentas tener presente esa similitud entre el conocimiento que se

ha ido sin remedio y ese otro que ha venido a sustituirlo.

Ahora bien, el hacer memoria, es decir la recuperaci.n, no de lo perdido, sino

tan solo de algo similar a lo olvidado, en lo que este se reproduce, es .nicamente

posible gracias a cierto ejercicio constante en el que es necesario que pongamos

todo nuestro cuidado y nuestra solicitud; un ejercicio procreador, inseparable del

af.n amatorio, al que Plat.n se refiere con la palabra μελέτη37. Por eso el amor es

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insistido en el car.cter er.tico del recuerdo y en que al propio ser del alma le pertenece una relaci.n

con la verdad de los entes que es preciso concebir como er.tica, pues ni el alma posee la verdad, ni

tampoco puede renunciar a ella. Pero es preciso mostrar adem.s qu. es lo que el amante echa en falta

del saber deseado y, por tanto, qu. es lo que tiene ya sin tenerlo. Hay que preguntarse, pues, por el significado

del olvido y de su car.cter inevitable.

32 V. Banquete 207 d 4-e 5.

33 V. Banquete 207 e 5-208 a 2.

34 Banquete 208 a 5-6, trad. de Gil.

35 Banquete 208 a 6-7, trad. de Gil.

36 V. Banquete 208 a 8-b 2, trad. de Gil.

37 V. Banquete 208 a 4 y 5, donde aparecen respectivamente el verbo μελετᾶν y μελέτη. Como es

sabido, este vocablo significa habitualmente cuidado, preocupaci.n, solicitud y tambi.n ejercicio (es

decir: actividad que se lleva a cabo con especial cuidado para aprender un arte, por ejemplo) o pr.ctino

solamente conciencia del olvido inevitable e irreparable, sino tambi.n af.n por

perdurar del .nico modo en que es dado perdurar a los mortales y participar de la

inmortalidad, tanto por lo que respecta al cuerpo, “como en todo lo restante”38:

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ca (en el sentido de conocimiento adquirido mediante el ejercicio); as. como  μέλεια significa justamente

lo contrario: descuido, negligencia, incuria, despreocupaci.n, tranquilidad. en los di.logos

parece predominar su uso con el significado de pr.ctica o ejercicio: de un modo muy claro y repetido

en la República, a veces en coordinaci.n y probablemente en oposici.n a τέχνη o a μάθησις (v., entre

otros lugares, 402 b 7, 407 c 1, 488 e 2, 535 c 3); pero tambi.n en las Leyes, donde se deja traducir

por entrenamiento, a veces como equivalente a γυμνασία y a veces en oposici.n a τέχνη o a μάθησις

(v., entre otros lugares, 643 b 5, 648 d 5, 804 c 6, 809 c 1 y 3). Sin embargo, es en el Fedón, el Fedro

y el Banquete donde sus apariciones, m.s escasas, tienen un significado menos claro. en el Fedro

encontramos una vez el nombre (en 269 d 5), que se refiere a la oratoria y a la maestr.a adquirida

mediante el ejercicio o pr.ctica, obviamente inseparables de un obrar con cuidado, pues la maestr.a no

viene dada por la naturaleza; y otra vez el verbo (en 274 a 1), con el significado de cuidar, preocuparse,

afanarse, poner empe.o. en el Fedón se les encomienda a estas palabras un papel protagonista,

pues en sus siete apariciones (67 e 6, 80 e 5, 81 a 1 y 2, 81 c 6, 82 a 9 y b 2) nombre y verbo se refieren

a la solicitud con que cada cual vive su vida, a la preocupaci.n propia de cada alma, que la lleva

a cuidarse m.s o menos de los placeres del cuerpo o incluso a despreocuparse de ellos por completo.

A ellas se les encarga enunciar la paradoja en torno a la que se hace girar todo el di.logo: vivir con la

solicitud del fil.sofo es tanto como vivir cuid.ndose de la muerte. .Significa esto que los fil.sofos se

entrenan para morir? .O que se ejercitan para cuando est.n muertos? .O significa m.s bien que ponen

todo su cuidado en vivir su vida mortal de acuerdo con lo que se viene diciendo desde antiguo acerca

de la purificaci.n, es decir acostumbrando su alma a “recogerse en s. misma” (67 c 7) y procurando

que viva ella “sola en s. misma” desligada lo m.s posible “del cuerpo como de una atadura” (67 d 1-

2)? en cualquier caso, el significado de μελέτη en 81 c 6 no puede ser en modo alguno el de ejercicio

o pr.ctica, sino m.s bien el de cuidado o, como traducen L. Gil y Ramos Jurado, solicitud (soin en la

trad. de Vicaire). Sobre la reelaboraci.n plat.nica de esta antigua tradici.n, v. J.-P. Vernant, “Le fleuve

.Ameles. et la .m.l.t. thanatou.”, en Mythe et pensé chez les grecs, Par.s, F. maspero, 1969, esp.

p. 85-86 y 93-94.

Por .ltimo, en el Banquete encontramos una vez el verbo y otra el nombre (en 208 a 4 y 5, como queda

dicho) y son estas las apariciones que m.s dificultades presentan a los traductores. L. Gil traduce por

repasar; L. Brisson, por recherche (v. la n. ad loc.); V. Cousin, por réflexion; L. Robin, por étudier;

Schleiermacher, por nachsinnen; B. Jowett, por recollection; H. W. Fowler, por conning; P. B. Shelley,

por meditation; K. dover, por practise. Seg.n parece, nos encontramos ante uno de esos casos en que

el texto dice algo que no termina de encajar en la doctrina que los lectores esperan encontrarse expuesta,

por lo que los traductores optan por echar mano del sentido com.n. Pero lo que dice literalmente

el texto es que “lo que se llama poner cuidado es necesario a causa de la huida del saber, pues el olvido

es la huida de algo que sab.amos y en cambio el cuidado, creando un recuerdo nuevo en lugar del

que se ha ido, conserva el saber, de modo que parece ser el mismo”. .Tan poco se entiende esto que

hace falta recurrir a traducciones que modifican y quiz. banalizan el sentido del pasaje? Lo que dice

di.tima est. bastante claro, sin embargo: el descuido con respecto al saber produce su p.rdida, el olvido,

en el que no suele repararse, porque habitualmente se cree que se sigue sabiendo lo que se sab.a,

cuando lo que se sabe es ya otra cosa; pues no se cae en la cuenta de que lo anteriormente sabido ha

sido desplazado y reemplazado por un saber nuevo, diferente del anterior, que est. ya irremediablemente

perdido, de manera que no es posible averiguar si entre ellos hay o no hay semejanza. V. G.

Casertano, “Anamnesi, Idea e Nome (il Fedone)”, en J. T. Santos (ed.), Anamnese e saber, p. 141 n.,

quien ha llamado la atenci.n sobre este asunto.

38 Banquete 208 b 3-4. Robin, que encuentra sorprendentes estas afirmaciones, las atribuye al intento

recurriendo a la artima.a39 de reproducirse, es decir de, aun no siendo los mismos,

sino otros, ser otros similares a los que ya han sido.

esta ense.anza de di.tima, que S.crates transmite a sus compa.eros de bebida

y narra despu.s Apolodoro a partir de los testimonios de Aristodemo y del propio

S.crates, puede resultar sorprendente, como le sorprende a este .ltimo40, si lo que

esper.bamos encontrar en un di.logo plat.nico es una defensa de la inmortalidad

del alma, entendida esta como una sustancia simple, espiritual y personal. Lo que

hallamos aqu. es m.s bien una explicaci.n de por qu. los mortales estamos olvidando

y dejando de ser los mismos sin cesar, y no solamente en lo que respecta al cuerpo41.

Lo que nos propone di.tima es una explicaci.n del amor que se remonta hasta

ese olvido inevitable para los mortales: comprende el amor como un echar en falta

lo que m.s falta hace a cada cual, pues es un caer en la cuenta de que ya siempre se

ha olvidado, se est. olvidando continuamente y, por tanto, est. uno dejando de ser

el mismo sin parar. Por eso, para librarnos del olvido y conservarnos, as., lo m.s

posible, el amor nos impulsa a hacer lo que hace todo cuanto es mortal, todo lo que

no es “completamente y siempre id.ntico a s. mismo como lo divino”42: nos empuja

a la procreaci.n, que “deja un ser nuevo en lugar del viejo”43. Pero lo decisivo

del procrear no es la sustituci.n de lo uno por lo otro, ni la sucesi.n sin discontinuidades

(aunque es obvio que el juego de lo mismo y lo otro y la continuidad temporal

se hallan impl.citas en la procreaci.n y necesitan de un examen detenido, que no

se lleva a cabo en los di.logos que aqu. estamos considerando ni vamos a abordar

nosotros ahora). Lo propio del procrear es que “el ser que se va o ha envejecido deja

otro ser nuevo, similar a como .l era”44. es esta similitud lo que convierte la sustituci.n

sucesiva en procreaci.n y por eso precisamente es el propio af.n amatorio lo

que nos impulsa a los mortales a poner toda nuestra solicitud y todo nuestro cuidado

en la acci.n de recordar, para que no se pierda la semejanza entre el conocimiento

olvidado y el nuevo que lo sustituye y en cierto modo lo mantiene como si fuese

el mismo, a la vez que nos mantiene a nosotros como si fu.semos siempre y enteramente

los mismos. de ese af.n y de ese cuidado –al decir de di.tima– depende

que no nos dejemos arrastrar por el r.o del olvido.

Felipe Ledesma Amor, lenguaje y olvido. Sobre memoria…

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plat.nico de conciliar la “verdad parcial” del intelectualismo socr.tico y la “verdad parcial” del heraclitismo

(v. La théorie platonicienne de l’amour, Par.s, P.U.F., 2. ed., 1964, ÅòÅò 24 y 159-160, respectivamente).

39 V. Banquete 208 b 2: μηχανή.

40 Quien confiesa que qued. admirado y le replic.: “est. bien, sapient.sima di.tima, pero, .es esto

as. de verdad?” Y que continu. diciendo: “entonces ella me respondi. como esos cumplidos sofistas:

–Tenlo por seguro, S.crates”, etc. (Banquete 208 b 7 y ss., trad. de Gil).

41 Cosa que no ser.a incompatible con la hip.tesis de la inmortalidad del alma, siempre que esta se

entendiese como un principio de vida y de conocimiento por completo carente de identidad personal.

V. Jean-Pierre Vernant, “Aspects mythiques de la m.moire”, en op. cit., p. 72-76.

42 Banquete 208 a 8-b 1, trad. de Gil.

43 Banquete 207 d 3, trad. de Gil.

44 Banquete 208 b 1-2, trad. de Gil.

5. Olvido y experiencia

Pero no son solamente los amantes (es decir: los mortales) quienes desean y

echan en falta porque les falta lo que m.s falta les hace. Lo mismo les ocurre, en

general, a todas las cosas de las que al hablar decimos que son algo, como, por

ejemplo, los le.os o las piedras que mienta S.crates en el Fedón; de ellas se dice

que son iguales aun a sabiendas de que no lo son enteramente, o de que no son tan

iguales entre s. como es igual lo igual mismo, sino que les falta, y mucho –a.ade

Simmias–, para ser lo que son, es decir, para ser iguales45. Por ello esas cosas iguales

–contin.a Socrates– .tienden. (ὀρέγεται)46 a ser como lo igual, por lo que

nosotros, al tener de ellas conocimiento a trav.s de las sensaciones, lo que hacemos

es .referirlas.47 a lo igual mismo y darles el nombre de eso a lo que tienden48.

Parece, pues, que la experiencia sensible as. entendida, como la presencia y

reconocimiento de cosas que quieren ser lo que son pero a las que les falta, y

mucho, para serlo, guarda una relaci.n esencial no solamente con el recuerdo, sino

tambi.n con el olvido. ello es evidente desde el momento en que Plat.n presenta la

percepci.n sensible como algo inseparable de la anamnesis: percibir es reconocer

la cosa percibida como algo semejante a otra cosa conocida previamente y subsecuentemente

olvidada, a la vez que recordar eso que permanec.a en el olvido49. Pero

lo que resulta obvio tambi.n es que Plat.n est. con ello planteando un problema de

gran calado: el problema de c.mo es que en la percepci.n sensible tiene lugar la

presencia de lo uno en lo m.ltiple50. La respuesta que adelanta a dicha cuesti.n dice

precisamente que la multiplicidad presente de las sensaciones hace recordar lo uno,

que hasta ese momento permanec.a olvidado, pues la unidad es siempre algo anterior

a toda experiencia sensible, algo que las experiencias sensibles no pueden proporcionar

por s. mismas, pero que en todo caso presuponen. Por ello, porque no proporcionan

unidad, sino m.s bien multiplicidad, a la vez que la presuponen, son

capaces de evocarla, es decir son capaces las experiencias sensibles de hacer surgir

en el alma el recuerdo de la unidad51. Sin embargo, y pese a ese poder evocador que

poseen las sensaciones, la unidad presupuesta en ellas cuando a trav.s de ellas se

percibe una cosa cualquiera, la unidad que yac.a olvidada y cuyo recuerdo reavivan

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45 V. Fedón 74 d-e.

46 Fedón 75 a 2 y b 1.

47 Fedón 75 b 5.

48 V. Fedón 78 e 2-3.

49 V. Fedón 75 a y 75 e-76 a y los comentarios de Kahn, .Plato on Recollection., en H. H. Benson

(ed.), A Companion to Plato, malden-Oxford, Blackwell, 2006, p. 124 y Casertano, art. cit., p. 135-

143. Con quien no podemos estar de acuerdo es con d. Scott (.Platonic Anamnesis Revisited.,

Classical Quarterly, 37, 1987, p. 354-355).

50 V., adem.s de Fedón 75 a-b, República 507 b y Fedro 249 c.

51 V. Fedón 74 b 5 y c 9, as. como 75 a 1.

las sensaciones, no puede afirmarse que se recupere as. definitivamente del olvido.

Ocurre m.s bien que la anamnesis no basta para que lo olvidado deje de estar olvidado.

O dicho de otro modo: aunque defienda que el conocimiento se adquiere

recordando, no por ello identifica Plat.n el recordar con la recuperaci.n plena de un

conocimiento que ya no se tiene y alguna vez se tuvo. Lo as. recordado sigue siendo

en buena medida algo desconocido.

en este punto la doctrina de la anamnesis y del olvido entronca con el conocid.simo

s.mil de la caverna expuesto en el comienzo del libro VII de la República.

Para no extendernos m.s que lo imprescindible sobre el asunto, nos bastar. ahora

con recordar que el sentido del s.mil podr.a muy bien resumirse en la siguiente

frase: lo que ilumina, sea una fogata, el sol o la idea de Bien, alumbra a la vez que

deslumbra; solamente alumbra deslumbrando y solamente deslumbra alumbrando52.

Quiere decirse con ello que el olvido de lo uno es inevitable, a pesar de que lo

uno est. iluminando la mirada que, al percibirlo en la multiplicidad de la sensaci.n,

consigue atrapar algo determinado. Quiere decirse, por tanto, que el olvido es inevitable

a pesar de que quienes perciben una cosa por fuerza tienen que saber de lo

uno; y que por ello precisamente no son capaces de responder a la pregunta de qu.

es a la postre lo uno mismo. O quiz. fuese mejor decir que el olvido es inevitable,

no a pesar de que quienes perciben una cosa por fuerza tienen que saber de lo uno,

sino precisamente por ello mismo: porque no hay experiencia sensible sin recuerdo,

de modo semejante a como el deslumbrarse resulta inevitable precisamente para

quienes ven con claridad lo que est. siendo alumbrado por esa misma luz que los

ofuscar.a si dirigiesen hacia ella sus ojos. Tan inseparables como el alumbrar y el

deslumbrar son, as., el recuerdo y el olvido.

Puede decirse entonces que el papel del olvido dentro de la doctrina plat.nica

de la anamnesis, tal y como se presenta en el Menón, el Fedón y el Fedro, es muy

similar al papel que en el s.mil de la caverna narrado por S.crates en la República

desempe.a la acomodaci.n de la vista desde lo m.s claro a lo m.s oscuro; de la

misma manera en que el recuerdo resulta comparable con la acomodaci.n de la

vista desde lo m.s oscuro a lo m.s claro. Aprender, investigar y aun meramente percibir

son presentados en dichos di.logos como modos del recuerdo, mientras que en

la República se los compara con la acomodaci.n de la vista a lo que comienza por

no dejarse ver con claridad53. Tanto en un caso como en el otro, lo decisivo es el

proceso: una lenta modificaci.n de la mirada que consigue ir viendo en lo que tiene

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52 Como es obvio, dicho modo de leer se lo debemos a Heidegger. V. .Platons Lehre von der

Wahrheit., en Wegmarken, Frankfurt am main, V. Klostermann, 3. ed., 1996, p. 220-224. Perm.taseme

remitir tambi.n a mi art. .Plat.n, la Rep.blica y el anarquismo. Sobre el significado pol.tico del s.mil

de la l.nea (Rep. 509 d-511 e)., p. 152-154.

53 Seg.n Ch. Kahn, art. cit., p. 130, las razones de que no aparezcan en la República alusiones a la

anamnesis son menos doctrinales que ret.ricas.

delante lo que, aun no estando delante, se encuentra en ello presupuesto. Pero, tanto

en un caso como en otro, se trata de un proceso arduo y costoso, pues se necesita de

una modificaci.n de la mirada capaz de hacer visible con claridad lo que se halla

presupuesto en lo que tiene delante, mas .nicamente al precio de volverla ciega para

lo que tiene delante; o incluso, tal y como se nos presenta el asunto en el Fedón, tan

solo al precio de la muerte.

6. Olvido y lenguaje

Pero el olvido no solamente es imprescindible para habitar en este mundo de

sombras, en tanto que resulta necesario para poder contemplarlas con la claridad

(escasa) propia de las sombras, sino que puede afirmarse tambi.n que, en el contexto

de la doctrina de la anamnesis, el olvido, y no solamente el recuerdo, es conditio

sine qua non respecto del lenguaje. en efecto, sin olvido ser.a imposible hablar y,

por tanto, ser.a impracticable la dial.ctica, que es por su parte un modo sistem.tico

de hacer memoria. Pues sin olvido no tendr.amos nada que decir, ni tampoco nada

acerca de lo que poder decirlo, en tanto que decir algo acerca de algo presupone una

distancia tan insalvable entre lo que se dice y aquello de que se habla que solamente

el olvido la puede anular. mejor dicho, que no puede en rigor anularse, sino tan

solo olvidarse.

en estos di.logos Plat.n est. poniendo de relieve y est. intentando comprender

el hecho de que, para poder hablar, hayamos tenido que olvidar hasta qu. punto traicionamos

el significado de las palabras cuando las empleamos normalmente. de

acuerdo con la doctrina de la anamnesis, hemos tenido que olvidar lo que da a las

palabras su significado, a la vez que hemos tenido que recuperar una cierta memoria,

m.s o menos errada, de lo que quieren decir; hemos tenido que olvidar que, precisamente

por querer decir lo que quieren decir, no son en buena ley aplicables a

nada de lo que tenemos delante, sino .nicamente a aquello a lo que esas cosas tienden,

pero falt.ndoles –y mucho– para alcanzar a serlo. Y solo as., gracias al olvido,

nos quedan esas mismas palabras en franqu.a, dispuestas para ser aplicadas a todas

esas cosas que, por su parte, nos hacen recordar lo que significan las palabras. de

acuerdo con la doctrina de la anamnesis, para poder decir de dos le.os o de dos piedras

que son iguales, hemos tenido que olvidar previamente la igualdad misma y

hemos tenido adem.s que recuperar cierta memoria de la igualdad, suscitada por

esas cosas de las que decimos que son iguales; pero solamente desde el olvido de

dicho olvido podemos decir tal cosa sin a.adir que, sin embargo, les falta –y

mucho– para serlo. Caer en la cuenta de esto .ltimo es ya comenzar activamente a

hacer memoria; y es paso obligado para poder preguntarse a continuaci.n por la

igualdad misma, que tan ingenuamente atribu.amos a estas cosas iguales. Podemos

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concluir entonces que, de acuerdo con esta doctrina del recuerdo y del olvido que

aborda Plat.n en algunos de los di.logos, solo quienes, en general, han olvidado el

significado de lo que dicen pueden atribuirlo a aquello de lo que hablan54.

Sin olvido estar.amos, pues, constre.idos al silencio; nos hallar.amos, a lo sumo

(suponiendo que esto sea posible), entregados a la contemplaci.n silenciosa de lo

uno, de lo igual mismo y de otras formas de que se habla en los di.logos, incapaces

de reconocer cosa ninguna como una consigo misma o como igual a otra cualquiera.

Sin olvido, la distancia entre aquello de lo que hablamos y lo que de ello decimos

ser.a tan grande que no nos quedar.a otro remedio que callarnos55.

7. A modo de conclusión

este asunto del olvido, que aparece una y otra vez en los escritos de Plat.n,

tiene, como acabamos de ver, un largo alcance, que afecta a varios de los temas fundamentales

que est.n presentes tanto en su obra como en la reflexi.n de sus lectores,

independientemente de c.mo se hayan interpretado las discusiones a las que

asistimos en los di.logos y de la postura que se haya tomado en ellas o frente a ellas.

en todas sus apariciones, el olvido nos remite al problema de la anterioridad de lo

que no puede darse antes, sino solamente despu.s, pero que, pese a venir siempre

despu.s o incluso no terminar de venir nunca, es en cierto sentido lo primero. en

qu. sentido sea lo primero, eso es lo que se hace necesario dilucidar. Y eso es lo que

Plat.n parece estar intentando cuando aborda el tema del olvido. A modo de resumen,

se pueden recoger las siguientes conclusiones, con el car.cter no de tesis o teor.as

sostenidas por Plat.n como partes de una doctrina sistem.tica, sino m.s bien

como constataciones problem.ticas, todav.a tentativas y provisionales, que se desprenden

de las discusiones que encontramos en los di.logos.

Por lo que respecta al conocimiento, puede decirse, en primer lugar, que la existencia

misma del olvido implica que lo sensible y lo inteligible no se dejan reducir

lo uno a lo otro, desde el momento en que la experiencia sensible presupone el olvido

de ciertas formas, como las de igualdad o de unidad, entre otras, olvido sin el que

la propia experiencia sensible no tendr.a lugar. de ah. que sea necesario concluir

que estas formas han de ser anteriores a toda experiencia, a pesar de que la experiencia

es tambi.n en cierto sentido lo primero; pues dichas formas permanecer.an

en el m.s absoluto de los olvidos si su recuerdo no viniese suscitado por la expe-

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54 de la oposici.n entre aquello de que se habla y aquello que se dice me he ocupado en art. cit., p.

156-170, as. como en .Le logos du Sophiste. Image et parole dans le Sophiste de Platon., p. 224-240.

55 Sobre el silencio me he ocupado en “m.todo y trascendentalidad en el Tractatus”, en Luis

Fern.ndez moreno (ed.), Para leer a Wittgenstein. Lenguaje y pensamiento, Biblioteca Nueva,

madrid, 2008, p. 155-188.

riencia misma. en segundo lugar, el olvido de las formas no solamente resulta inevitable

en tanto que se est.n dando por supuestas en cualquier percepci.n sensible,

sino que adem.s es persistente: cuando se las intenta recuperar, por muy obvias que

sean para todo el mundo (es decir para quienes hablan y se entienden hablando),

esas formas se resisten una y otra vez a dejarse atrapar por las palabras y se mantienen

en esa situaci.n parad.jica de lo que, siendo sobradamente conocido, pues

se sobreentiende en lo que se entiende sin reservas, sin embargo no se deja a la postre

comprender. en tercer lugar, la acci.n de conocer, con independencia de que lo

conocido en cada caso sea algo volandero, como las sensaciones, o m.s bien sedentario

e incluso indestructible, como parecen serlo los teoremas de la geometr.a, es

algo que necesariamente ocurre en el tiempo. Al menos para nosotros los mortales,

que al fin y al cabo somos los que conocemos. esto significa que ning.n conocimiento

se mantiene siendo el mismo en el sentido estricto de la palabra, pues est.

inevitablemente abocado a su propia destrucci.n; sino que tan solo perdura en tanto

que es sustituido, no por otro conocimiento cualquiera, sino por uno semejante que

en cierto modo conserva el conocimiento olvidado por guardar con .l cierta similitud.

Saber algo y seguir sabi.ndolo, en la medida en que esto es posible para los

mortales, depende as. del af.n y de la solicitud que estos pongan en encadenar unos

conocimientos a otros de tal manera que cada uno de ellos sea sustituido, como en

una carrera de relevos, por el que m.s se le asemeje. Por otra parte, el olvido no se

identifica sin m.s con la ignorancia, sino que es algo intermedio entre saber y no

saber; la ignorancia misma equivale m.s bien al olvido del olvido. de ah. que el

af.n de no olvidar y de recuperar lo olvidado sea justamente lo que se llama amor,

que di.tima nos ha ense.ado a entender como un echar en falta lo que m.s falta nos

hace: algo que, en tanto que se echa en falta, est. siempre por venir; mas, en tanto

que hace falta, es lo primero y de ello todo depende. Por .ltimo, el olvido es inseparable

del lenguaje, en tanto que para hablar es absolutamente necesario haber

olvidado, as. sea provisionalmente, la distancia insalvable entre aquello que decimos

y aquello de lo que hablamos. Por eso precisamente se entiende que la contemplaci.n

directa y silenciosa de lo que, de una vez por todas, es uno consigo mismo,

m.s all. del tiempo y m.s all. de la escisi.n entre aquello que se dice y aquello de

que se habla, resulte tan tentadora para Plat.n, por m.s que su honestidad intelectual

le impida abordarla dial.cticamente y le lleve a hacerlo tan solo de modo narrativo,

es decir, contando cuentos.

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Felipe Ledesma

Universidad Complutense de madrid

felipelp@ucm.es

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¿cómo convertir la filosofía en campo de juego de la literatura? Exposición, análisis y crítica, por el profesor Jesús G Maestro (Universidad de Vigo, España)

Trituración desde el Materialismo Filosófico y la Crítica de la Razón Literaria, del Borges como maestro de la sofística y cinismo literario borgeano.