La invención orwelliana llamada Sociedad abierta …y sus amigos: Hayek, Popper y uno de sus alumnos GEORGES SOROS, amigo de secesionistas, indigenistas, etc, y de cualquiera que rompa una sociedad política con fortaleza y firmeza. Ejemplo: España rota por los secesionistas, apoyados por SOROS.

Animado por un post en FaceBook, escrito por mi amigo José Carlos Lorenzo Heres, compré de inmediato el libro Soros, rompiendo España , y tras ver el primer capítulo y el prólogo, además de otros asuntos conectados con ello, buscados en la red.

La importancia de este libro resulta crucial, en estos momentos en que España está siendo atacada por los diferentes partidos y movimientos de corte separatista o secesionista, independentistas, en pocas palabras.

Para estos propósitos de independencia de España, toda una infantería de políticos, empresarios, periodistas, militares, ONGs, profesores de todos los niveles; y agentes similares en el exterior de España, interesados en que no sólo España se rompa como sucediera en la ex Yugoelsavia, sino apoyan por todos los medios que prospere cualquier movimiento de corte separatista , nacionalismos etnolingüísticas lingüísticos, etc, que atenten contra los actuales Estados europeos, forjados históricamente como naciones políticas

UN LIBRO DE ESTUDIO OBLIGADO PARA ENTENDER QUE ESTA PASANDO EN ESPAÑA…Y EN EL MUNDO DE LA GLOBALIZACION NEOLIBERAL , INCOADA POR INTELECTUALES, POLITICOS, MILITARES, Y FINANCIEROS DE LA ORBITA DE POPPER Y HAYEK

De la portada on line del libro:

La tarde del 5 de abril de 2018 los autores de este libro hacían llegar a la UDEF y al juez Pablo Llarena el resultado de una investigación que evidenciaba las conexiones de George Soros con el proceso separatista catalán. Dos meses después, la Policía Nacional registraría varias de las empresas apuntadas por el trabajo de Juan Antonio de Castro y Aurora Ferrer. Este libro es la adaptación didáctica de ese valiente trabajo. En él los autores destapan el entramado político, empresarial y de falsa sociedad civil que, financiado por Soros, ha dado cobertura a la fractura independentista.

George Soros ha puesto a disposición de los intereses secesionistas su compleja red de ONGs y think-tanks, un entramado gestionado por su Open Society Foundation, con su sede para Europa ubicada precisamente en Barcelona.

Hoy las empresas de Soros y sus organizaciones afines, apoyadas por un oscuro entramado político-mediático dedicado a la desinformación y guiado desde el exterior, son una injerencia en los asuntos internos de España y una amenaza a su soberanía. El objetivo es claro: generar una ola de empatía internacional con los presos independentistas y su causa. La fragmentación de España será sólo el primer paso. El objetivo último es provocar un efecto contagio que desestabilice a Europa entera. Un continente con centenares de pequeños Estados enfrentados será mucho más fácil de controlar.

Por primera vez un libro se atreve a señalar directamente a Soros. Juan Antonio de Castro y Aurora Ferrer lo hacen con pruebas, y advierten: “Esto no ha hecho más que empezar”.

Video entrevista al coautor del libro SOROS Rompiendo España. IMPRESCINDIBLE PARA ENTENDER LAS ENTRETELAS DEL SECESIONISMO EN CATALUÑA
LA CONEXION SOROS: SUS OBJETIVOS PARA LA CATALUÑA SEPARATISTA Y CONTRA ESPAÑA COMO ESTADO NACIONAL POLITICO. REVOLUCIONES DE COLOR, EL COLOR DE LA BANDERA ESTELADA O REVOLUCION DE LA SONRISA AMARILLA , GOLPE SUAVE CONTRA EL ESTADO ESPAÑOL

Autores

Juan Antonio de Castro de Arespacochaga Doctor en Ciencias Económicas y profesor de Economía Internacional y del Desarrollo en la Universidad Complutense de Madrid, Juan Antonio de Castro es uno de los mayores especialistas del mundo en la figura de George Soros. Durante más de dos décadas ha sido funcionario permanente de las Naciones Unidas en la Conferencia de Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD) en Ginebra, así como profesor en la universidad de la ciudad suiza. Sus áreas de especialización son la economía del desarrollo, las nuevas formas de competitividad, la economía del conocimiento, los modelos de prospectiva e inteligencia económica, la Universidad 3.0, las estrategias “Marca País” o la reconstrucción económica y la paz en países en conflicto. De Castro ha desarrollado asimismo parte de su carrera en el ámbito internacional como consultor en instituciones tales como el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPALC), el Sistema Económico Latinoamericano (SELA) o el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUE). Hoy es presidente de la empresa de consultoría en inteligencia económica y de desarrollo Metaeconomics, que asesora a altas instituciones del Estado sobre proyectos innovadores de diversificación económica en países de África y América Latina; también es miembro del Consejo de Administración de la Fundación Sanofi-Espoir, que trabaja en el binomio Economía-Salud en diversos proyectos en África.

Aurora Ferrer es una de las promesas de la investigación en España. Licenciada en periodismo por la Universidad Carlos III de Madrid, es especialista en Análisis de Inteligencia y una de las alumnas más destacadas de la Cátedra de Servicios de Inteligencia y Sistemas Democráticos de la Universidad Rey Juan Carlos. Desde 2017 combina la investigación, el análisis de inteligencia y la coordinación operativa de proyectos dentro del ámbito de la consultoría. Es experta en investigación OSINT dentro del área de Business Intelligence, comunicación, corrupción o blanqueo de capitales. Como periodista ha trabajado en medios como QUO, FORBES, Onda Cero, El Plural o COPE y ha sido galardonada con el premio Pixel a la mejor superproducción del año de Hearst Magazines, así como el primer premio en el certamen literario “Libertad de Ser: de Goya a 2008”.


FRAGMENTO DE ENTREVISTA ESCRITA a Antonio de Castro coautor del libro SOROS Rompiendo España : fuente artículo completo http://www.desdeelexilio.com/2019/03/20/soros-rompiendo-espana-entrevista-a-juan-antonio-de-castro/?fbclid=IwAR3w4DIH9n8RUEWkjt-bg4iyswVgQeMk_ZZ0VZ00V522Ae8hT9Yt6kC9N_Q

“Soros proclama guiarse esencialmente por dos teorías: la de la reflexividad y la de la falibilidad radical. Del lado de la reflexividad, las reglas que rigen los mercados financieros serían ajenas a la conducta humana. Todo en la intervención humana se desarrollaría, según él, de manera sistémica y en un océano de caos en el que hay que intervenir a través de una metodología de ensayo-error continuamente retroalimentada. Del lado de la falibilidad radical, todos estaríamos destinados a equivocarnos siempre y, por lo tanto es un error, para él, considerar que pueda existir certidumbre ideológica alguna, lo que le permite afirmar algo y a la vez su contrario. Sus diversas actuaciones de ingeniería política o social, imponiendo un despiadado relativismo moral, así lo reflejan.  

http://www.nodulo.org/ec/2002/n007p09.htmKarl Popper y su teoría ( catalogada desde el Materialismo Filosófico como Teoreticismo) del falsacionismo, gran amigo del célebre economista Friedrich Hayek. Modelos ideológicos de Soros.

George Soros ha terminado logrando nadar cómodamente en las oscuras aguas de una zona gris desde la que actúa a través de lo que denominaríamos un ”poder blando” de subversiones híbridas ancladas en el concepto engañoso y casi siempre con resultados sanguinarios, de la “no violencia”.


QUÉ ES LA OERACION MONCLOA https://solitariosinvisibles.org/operacion-moncloa-aumenta-la-sospecha-de-que-en-contrainteligencia-espana-sufre-una-inadmisible-injerencia/

QUIEN ES GEORGES SOROS,entrevista a uno de los autores del libro SOROS Rompiendo España, Juan Antonio De Castro: en emisión de radio de la cadena COPE (España) https://www.cope.es/programas/herrera-en-cope/audios/analista-afirma-que-independentismo-esta-abrazado-eeuu-inglaterra-regado-con-dinero-soros-20190411_718578?fbclid=IwAR0KjNQFmR_KD1zMsEWzrTsvXI0tlhSYG3VHVlKIBrmOJ-cJyPoqEZlNx6U


Conversación y análisis sobre la situación social y económica, enmarcada en la política, entre el ex ministro griego de Economía, Yanis Varoufakis, y Noam Chomsky. Video del año 2016

Artículo sobre la relación entre la Etica y la Política, que explica y analiza las tesis del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno sobre asuntos clave para entender los procesos socio políticos del presente de la Globalización en curso

FUENTE © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280, pp. 509-519

pen.v74.i280.y2018.010

El peso de la ética en la política

David Alvargonzález

Universidad de Oviedo

Resumen: Las relaciones entre los principios de la ética y los requerimientos de la política no siempre

son armónicas. En este artículo, en primer lugar, se propone una definición de los ámbitos propios

de la ética y de la política. A continuación, se analizan dos ámbitos en los que se aprecia un conflicto

inevitable, estructural, entre ética y política de modo que el bien político requiere el mal ético: los

conflictos armados y las políticas de inmigración. A continuación, se hace referencia a conflictos que

pretenden estar justificados en la idiosincrasia histórica o cultural de ciertas naciones. Por último,

se citan contextos donde la ética y la política persiguen fines comunes o, simplemente, se ignoran

mutuamente.

Palabras clave: ética; política; Estado; guerra; inmigración.

The influence of ethics on politics

Abstract: The relationships between ethical principles and political requirements have proven

to be controversial. In this paper, firstly I will propose a definition of ethics and politics. Then, I will

analyze two illustrations of the unavoidable structural conflict between ethics and politics: wars and

immigration policies. In those cases political goods require ethical evils. Then, I will refer to conflicts

which claim to be rooted on the cultural and historical idiosyncrasies of certain nations. Finally, I will

refer to several situations in which ethics and politics share common objectives and other ones in

which they just follow independent courses.

Key words: ethics; politics; State; war; immigration.

Introducción

El tema de este artículo, el análisis de las relaciones entre los principios o normas

éticas y los requerimientos de la política, es un asunto muy controvertido y sujeto

a muchas valoraciones. Ahora bien, con el fin de poder tratar este problema con la

serenidad que merece, mi propósito aquí va a ser el de evitar, en todo momento,

las referencias más próximas para poder tratar el asunto de un modo abstracto,

filosófico y, en la medida de lo posible, presentar lo que sería la estructura de un

problema objetivo. La tradición en la que yo quisiera inscribir mi análisis en esta

lección es la que reivindica Spinoza cuando, en su Tratado político,dice:

Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia [se refiere Spinoza a la

política] con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos,

me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones

humanas, sino en entenderlas. Yo por eso he contemplado los afectos humanos

como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás

afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades

que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas

por el estilo le pertenecen a la naturaleza de aire. […]1

1Spinoza, B., Tratado político, I, §4.

510d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

Atendiendo estas indicaciones, en lo que sigue tan solo haré una propuesta

de lo que se puede entender por ética y por política para poder analizar algunas

situaciones prácticas existentes que ilustran su relación mutua, tanto cuando ésta

es armónica como, sobre todo, cuando resulta conflictiva.

1. Presentación de las definiciones de ética y política que se van a utilizar

Como es común cuando tratamos de ideas filosóficas, hay muchas maneras

posibles y diferentes de definir la ética y la política. Yo voy a pedir al lector que, a lo

largo de este artículo, me acompañe en un determinado modo de entenderlas que

se inscribe en una tradición ampliamente ejercitada en la historia de la filosofía.

Esta tradición arranca de la Ética a Nicómaco, la Ética a Eudemo y la Política de

Aristóteles y es seguida por Spinoza en su famosa Ética, en su Tratado político y

en su Tratado teológico-político. Entre nosotros, Gustavo Bueno ha formulado con

especial claridad los diferentes usos de estos términos y ha propuesto unas ideas y

unas definiciones que tomaré aquí como referencia2.

Hay muchas maneras de entender la Ética. En los países de habla hispana, la

manera usual viene siendo la de considerar la Ética como el «tratado de la moral»: así

como se distingue el terreno frente a la Geografía, que sería la disciplina que estudia

el terreno, así también se distinguiría entre las normas morales dadas de un modo

empírico (social, histórico) y la Ética, que sería la disciplina académica encargada

de estudiar esas normas. Yo voy a separarme aquí de esa tradición, por otra parte

tan justificada y tan consolidada académicamente entre nosotros. Siguiendo en esto

también a Spinoza, entenderé la ética como el conjunto de normas que tienen que

ver directamente con la «perseverancia en el ser» del individuo corpóreo humano

que es también, en la situación canónica, una persona. Todo aquello que contribuye

a la fortaleza y la firmeza del sujeto humano individual corpóreo será considerado

ético: así, por ejemplo, todos los comportamientos dirigidos a conservar su salud,

y a lograr su correcto desarrollo serán considerados «éticos». Por consiguiente,

la fortaleza y la firmeza serían las virtudes éticas cardinales. Todas las personas

integradas en una cultura tienen un conocimiento práctico mundano de las normas

que contribuyen a su firmeza y a la generosidad con los demás, con independencia de

que desconozcan la Ética académica, del mismo modo que son capaces de hablar su

lengua materna sin tener una representación explícita de las reglas de su gramática.

Según este modo de entender la ética ligada a la preservación y la buena marcha

del sujeto, la medicina será, estructuralmente, una disciplina ética pues trata de

hacer que el individuo corpóreo enfermo se transforme en sano, devolviéndole la

firmeza que la enfermedad socaba; la educación también sería en muchos casos

una actividad ética pues trataría de ayudar a crecer de un modo recto al individuo y

2Bueno, G., «Lectura primera: Ética y moral y derecho», en: Bueno, G., El sentido

de la vida, seis lecturas de filosofía moral. Oviedo: Pentalfa, 1996. http://fgbueno.es/med/dig/

gb96sv1.pdf

Bueno, G., «En nombre de la ética», El Catoblepas. Revista crítica del presente, 16 (jun

2003): 2. http://nodulo.org/ec/2003/n016p02.htm

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política 511

de constituirlo como persona permitiendo que desarrolle sus aptitudes, ayudándole

a constituir su propia firmeza y fortaleza. Al contrario, todo lo que atenta contra

el sujeto corpóreo individual y contra la persona será anti-ético: el asesinato, el

homicidio, la esclavitud, la mutilación, la violación, el abuso, la tortura, los daños

físicos, la difamación, la denigración, el escarnio, la extorsión, el acoso, etc. Del

mismo modo, toda acción que el individuo realice en su propio perjuicio, como

pueda ser, en el límite, el suicidio, pero también el abuso de drogas o de alcohol, o

los hábitos alimenticios perniciosos, será también una acción antiética de acuerdo

con el criterio que estoy defendiendo aquí.

La ética, vista desde esta perspectiva toma en consideración un sujeto humano

abstracto con independencia de su raza, su lengua, su religión, su sexo, y su edad.

Todos los individuos están sujetos a esas normas éticas (contra el homicidio, la

violación, la mutilación, etc.) con independencia de su etnia, sexo, religión, edad,

o lengua. Las razas, las lenguas, y todo lo demás se consideran ecualizadas en un

sujeto humano individual genérico, abstracto, distributivo. Ese sujeto sin religión

ni raza, ni sexo, ni edad no existe como sujeto empírico, como individuo de carne

y hueso, sino que sólo existe como sujeto abstracto porque la perspectiva ética

pasa por encima de esas determinaciones concretas del individuo. Podríamos decir

que ese individuo abstracto se parece al dado equi-probable de los matemáticos

que, aunque no existe como dado empírico, sí existe como construcción abstracta

matemática resultado de lanzar un mismo dado un gran número de veces.

Por lo que se refiere a la política, voy a distinguir dos usos de la palabra política:

uno amplio y otro más restringido. En un sentido amplio, se habla de política en

contextos muy diversos como cuando se hace referencia a la política de un equipo

de futbol o de una empresa. Frans de Waal llegó a hablar incluso de la política

de los chimpancés, refiriéndose a las relaciones de poder dentro de un grupo de

chimpancés del zoo de Harnhem en Holanda3. Este es el uso amplio, laxo, reconocido

en muchos idiomas modernos de nuestro entorno. En su uso restringido o estricto,

el término “política” se refiere a todo aquello que tiene que ver con el Estado. El

Estado es una institución histórica que tiene sus orígenes allí donde los pone en

cada momento la investigación arqueológica. Según esto las sociedades tribales o

pre-estatales no son sociedades políticas sino pre-políticas. Gustavo Bueno, en una

de sus obras, comparó los Estados con las biocenosis que estudian los biólogos:

en los Estados habría un conjunto de grupos muy heterogéneos enfrentados unos

con otros, lo mismo que en las biocenosis se enfrentan entre sí diversos grupos

de organismos4. La virtud política fundamental, aquella que debe tener el buen

mandatario, es la de conservar el Estado: lograr que sea más seguro, que esté más

unido, mejor estructurado, y que sea más fuerte y con más capacidad de actuar

en el ámbito internacional. El buen mandatario político recibe el Estado en una

situación dada y tiene que lograr que, a lo largo de su gobierno, el Estado se conserve

y mejore en su seguridad interior y exterior, en su unión y cohesión interna, en su

riqueza económica y su poder geoestratégico, y consiga estar más preparado para

hacer frente a las amenazas que vienen de dentro y de fuera. El mal mandatario,

3Waal, F., La política de los chimpancés. Madrid: Alianza, 1982.

4Bueno, G., Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Logroño, Cultural

Rioja, 1991. http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

512d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

aquel que traiciona sus funciones, por el contrario, es aquel que devuelve el Estado

roto, hecho jirones, inestable, débil, hipotecado, sin presencia ni importancia en

el ámbito internacional, exhausto, dependiente, con su soberanía amenazada,

expuesto a la voluntad de sus enemigos internos y externos. El gobernante de un

Estado no ocupa ese puesto para lograr la paz mundial ni la concordia universal,

ni para lograr la mejoría de los Estados vecinos, sino para que mejore su Estado

y gane en potencia de obrar, en soberanía, en fortaleza y en seguridad. Spinoza

caracteriza del siguiente modo el Estado bien constituido:

Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente

del fin del Estado político que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel

Estado es, por tanto, el mejor, en el que los hombres viven en concordia y en el

que los derechos comunes se mantienen ilesos. Ya que no cabe duda que las sediciones,

las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados

tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado […]

Efectivamente, un Estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y

en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia

violadas, no difiere mucho del mismo estado natural, en el que cada uno vive según

su propio sentir y con gran peligro de su vida. 5

Y, en otro lugar del Tratado político, dice Spinoza “En efecto, la libertad de

espíritu o fortaleza es una virtud privada [diríamos nosotros, individual, “ética”],

mientras que la virtud del Estado es la seguridad”6. Por tanto, según lo propuesto,

de un lado están las normas éticas que regulan la marcha del sujeto individual,

y, por otra parte, están las normas políticas que son aquellas a las que tiene que

atenerse el gobernante (con independencia del procedimiento que se haya utilizado

para su elección) para velar por la buena marcha del Estado, por su seguridad, por

su unidad, por su cohesión interna, y por su crecimiento pues esa es la tarea en la

el mandatario tiene que poner su empeño.

2. Sobre la incompatibilidad estructural entre ética y política en general

Una vez aclarado lo que voy a entender por ética y por política en el contexto

de este artículo, pasaré a analizar dos ejemplos de incompatibilidad estructural

entre estos dos ámbitos. Desde cierto fundamentalismo ético, existe una tendencia

a considerar que el asunto de las relaciones entre ética y política es muy sencillo

porque se postula que la política tiene que estar siempre subordinada a la ética.

De este modo, las leyes éticas tendrían que respetarse siempre pues el Estado

tendría que estar al servicio de la ética, al servicio de los sujetos individuales y de

sus necesidades. Yo voy a defender aquí que esta idea no se corresponde con lo

que sabemos acerca de los Estados realmente existentes (tanto históricos como

actuales), y que existen razones estructurales para que esto sea sí.

En el ámbito del derecho, y hablando en general, se suele entender que los delitos

contra la propiedad son más leves que los delitos contra la integridad física de las

5Spinoza, B., op.cit., V, §2.

6Spinoza, B., op.cit., I, §6.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 513

personas, y así lo contemplan la mayor parte de los ordenamientos jurídicos de los

países de nuestro entorno: por ejemplo, se considera más grave matar, mutilar, o

violar que robar. Efectivamente, hay razones serias para considerar que los delitos

contra la propiedad, en la medida en que ésta es separable del sujeto corpóreo

individual, son menos graves que aquellos otros cometidos contra la integridad

del sujeto corpóreo mismo. Por esta razón, los problemas más graves cuando se

considera la colisión entre política y ética se dan cuando, por razones políticas, se

atenta contra la integridad física de los individuos corpóreos humanos o contra su

integridad personal: contra su vida, contra su salud, contra su seguridad, o contra

su honor.

Un caso límite, pero frecuente, es el caso de la guerra: cuando el Estado se

ve involucrado en una guerra defensiva, sabe que sus nacionales morirán en el

combate, pero ese mal ético (la muerte y la mutilación de personas inocentes) se

considera necesario para lograr un bien político (la defensa del Estado), y esto

por no hablar de los muertos infligidos en el bando contrario que también son

individuos humanos. Quisiera hacer notar que, a estos efectos, da lo mismo que el

Estado que lanza las bombas sea un Estado democrático o no lo sea: democrático

fue el Estado que lanzó dos bombas atómicas contra la población civil indefensa en

Hiroshima y Nagasaki. En este caso, los requerimientos políticos pasan por encima

de los éticos, y se considera un honor (moral y político) el sacrificio que los soldados

hacen por el bien de su Estado cuando reciben el tratamiento de héroes. Sería puro

idealismo histórico pensar que ya hemos alcanzado la situación de la Paz Perpetua

de Kant y suponer que las guerras fueran una cosa del pasado pues los conflictos

armados han ocurrido en el pasado desde los orígenes de los estados prístinos,

ocurren en el presente y, con el permiso de Kant, no hay ningún indicio racional

para suponer que vayan a dejar de ocurrir en el futuro. Aunque Kant parecía saber

de buena tinta que esto no sería así en el futuro, no llegó a hacernos partícipes

de las fuentes de su evidencia7. La guerra, como “continuación de la política por

otros medios” (usando la acertada fórmula de Clausewitz8), es siempre el modo

último de resolver los conflictos entre los Estados políticos y conlleva de un modo

estructural la muerte de individuos humanos. Los ejércitos han sido siempre partes

constitutivas irrenunciables de los Estados desde sus inicios, ya que un Estado

que carezca de ejército tendrá siempre su independencia y su soberanía nacional

subrogadas.

Otro ejemplo de actualidad que muestra la colisión entre la ética y la política

lo tenemos a propósito del control de las fronteras que todos los Estados tienen

que realizar si no quieren que su propia viabilidad se vea puesta en peligro. Si

nos instaláramos en una perspectiva puramente ética, todas las personas por igual

deberían tener los mismos derechos para circular libremente por el planeta y para

establecerse donde mejor les pareciera, pero, de hecho, la libertad de circulación

y de residencia es muy diferente según se sea ciudadano de uno u otro Estado: las

alambradas, las patrulleras, la policía, y las deportaciones condenan a millones de

personas a vivir en situaciones inhumanas en sus países de origen, y a esclavizarse

7Kant, I., Sobre la paz perpetua, 1795.

8Clausewitz, C. von, De la guerra, OP escrito en el periodo 1818-1830.

514d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

y prostituirse, o directamente a morir, intentando entrar en un Estado que les

permita vivir con cierta dignidad. En la agenda política de los Estados asediados

por esta inmigración está ya, de un modo explícito, la estrategia de ayudar a los

países de donde procede esa marea humana a cambio de que sean ellos mismos los

que cierren sus propias fronteras e impidan la salida de los desposeídos, de modo

que el problema quede alejado de las sociedades del bienestar que no desean ver

niños ahogados yaciendo en sus playas. Este enfrentamiento entre ética y política,

en este caso, como en el caso de la guerra, es estructural: si uno de esos Estados del

bienestar abriera de par en par sus fronteras en virtud de un tratamiento igualitario

hacia todas las personas y de una generosidad ética universal, se pondría en riesgo

ese Estado y el bienestar de sus nacionales. El Estado quedaría invadido por

pueblos con otras culturas, otras lenguas y otras religiones, colapsaría el sistema de

seguridad social, de pensiones, de cobertura sanitaria y de educación, y se destruiría

su estabilidad interna. Se pueden discutir muchos asuntos relativos al mejor modo

de gestionar las fronteras pero, en último término, toda nación tiene que tener

unas fronteras puesto que el Estado implica, desde sus inicios, la apropiación de un

determinado territorio por parte de una población dada. También en este ejemplo se

aprecia que es una cuestión de hecho que las naciones priman su viabilidad política

frente a lo que serían los requerimientos de la generosidad ética universal, y están

dispuestos a sacrificar la vida y los intereses más básicos de millones de personas

con tal de conservar su buena marcha. Los argumentos expuestos sugieren que este

proceder anti-ético puede considerarse estructural ya que, de no llevarse a cabo

esa política restrictiva, la viabilidad del Estado anfitrión quedaría comprometida,

y también sugieren que esta contradicción entre requerimientos éticos y viabilidad

política afecta a todos los estados con independencia del procedimiento por el que

se elijan sus dirigentes.

Aunque se podrían poner otros ejemplos, sirvan estos dos para ilustrar el

modo cómo los mandatos éticos colisionan con los políticos, y para mostrar, con

hechos y con argumentos generales más abstractos, las razones por las que hemos

afirmado hace un momento que la política no está siempre, ni pueda llegar a estar,

subordinada a la ética. Si la política estuviese siempre regida por la ética los Estados

serían inviables: ni habrían aparecido los estados prístinos ni existirían los estados

actuales. Quiero reiterar una vez más que mi intención en este artículo no es hacer

una condena ética en nombre de Dios, del pueblo o de la Historia de un determinado

estado de cosas, ni mucho menos hacer una apología de la violencia inherente a las

guerras y a los procedimientos policiales de control de las fronteras, sino analizar

la estructura de un problema objetivo de modo que esas políticas antiéticas no sean

vistas tanto como vicios de un gobernante malvado que se regocija con el dolor

ajeno, sino como contenidos inherentes a la propia naturaleza del Estado, como

políticas que son necesarias para que el Estado mismo exista.

El planteamiento explícito de este conflicto entre ética y política conduce al

reconocimiento de situaciones tan duras y tan desalmadas que los propios Estados

movilizan todos los recursos lenitivos a su alcance para disimular ese conflicto y

tranquilizar a la opinión pública, procedimientos entre los que están todo tipo de

mitos irenistas y de quiliasmos soteriológicos.

A la vista de estos ejemplos, la idea de que la política debe estar siempre

subordinada a la ética o bien es un desideratum o, de otra forma, habría que

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 515

considerarla como una idea propia de una concepción idealista del Estado político

que es incapaz de entender que la custodia de un territorio previamente apropiado

es condición sine qua non de cualquier Estado realmente existente.

Quisiera añadir una consideración más acerca de las relaciones entre la ética

(o, en este caso, la moral) y la política en otro momento histórico ya que estas

relaciones no siempre tuvieron la morfología que presentan en la actualidad: en la

Edad Media europea, y en los inicios de la Edad Moderna, se consideraba que el

poder de los reyes de los Estados católicos venía de Dios y, por tanto, el rey católico,

en ciertos asuntos de Estado, estaba obligado por la moral teológica católica: por

ejemplo, tenía prohibido pactar con los protestantes o con los musulmanes para ir

en contra de otro reino católico porque se entendía que esa política iba contra el

propio Dios. En el límite, algunos de los proyectos políticos del rey católico estaban

guiados por el mandato religioso de hacer llegar el Evangelio a todos los rincones

del mundo: este fue el proyecto del imperio español cuando cristianizó y convirtió

a los nativos americanos en ciudadanos españoles católicos. La moral católica era

concebida como universal y, por tanto, desde un punto de vista emic, era entendida

como algo parecido a lo que nosotros conocemos hoy como “ética”. Fernando

II de Habsburgo, por ejemplo, en coherencia con su moral católica, suprimió el

protestantismo en los territorios que estaban bajo su mandato lo que precipitó la

llamada “Guerra de los Treinta Años” (1616-1646). En 1629, en vez de detener la

guerra y buscar un pacto, promulgó el Edicto de Restitución para devolver a los

católicos las propiedades eclesiásticas secularizadas desde la paz de Passau. El

Príncipe de Maquiavelo, publicado en 1513, pasa por ser la primera obra moderna

en la que el fin político se pone por delante del bien ético (o moral) de un modo muy

explícito. Eso le valió a Maquiavelo la circunstancia de que su propio apellido diera

lugar al sustantivo “maquiavelismo” que suele ir acompañado de connotaciones

peyorativas. Dice Maquiavelo:

Y hay que tener bien en cuenta que el príncipe, y máxime uno nuevo, no puede

observar todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a

menudo se ve forzado, para conservar el Estado, a obrar contra la fe, contra la

caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso tiene que contar con

ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las

circunstancias se lo exijan, y como ya dije antes, no alejarse del bien, si es posible,

pero sabiendo entrar en el mal si es necesario. […]9

Y aquí se debe señalar que el odio se gana tanto con las buenas como con las

malas obras; así que, como ya dije antes, un príncipe que quiera mantener su Estado

se ve a menudo forzado a no ser bueno porque, cuando aquella colectividad,

ya sean pueblos soldados o grandes señores, que tú juzgues necesaria para mantenerte,

esté corrompida, te conviene seguir su humor para satisfacerla, con lo que,

entonces, las buenas obras son tus enemigas10.

Así pues, el político que no sabe hacer el mal ético “si es necesario” no puede ser

un buen político porque, a veces, el Estado requiere el mal ético. El cardenal católico

francés Richelieu, enfrentado a Fernando II en la citada Guerra de los Treinta

Años, pasa por ser el primero que, de un modo explícito, justificó la separación

9Maquiavelo, N, El príncipe, XVIII.

10Maquiavelo, N, op.cit., XIX.

516d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

de la moral católica frente a la praxis política del Estado francés, llevando a la

práctica la idea expuesta por Maquiavelo en El príncipe, resumida en la famosa

fórmula de la “raison d’état” (que los ingleses tradujeron por “national interest”).

Para Richelieu, la razón de Estado, los intereses del Estado francés, estaban por

encima de cualquier otra consideración, estaban por encima incluso de cualquier

norma moral o religiosa, lo que le permitió aliarse con otomanos y protestantes

en contra del rey católico Fernando II, incluso siendo Richelieu, como era, un

príncipe de la iglesia católica. A partir de ese momento, en la política internacional

europea, la moral religiosa asociada a la teoría del origen divino del poder pasó a

un segundo plano eclipsada por el interés del propio Estado, de esos Estados que

luego se convertirían progresivamente en naciones en sentido moderno. La teoría

política según la cual los Estados son los actores políticos más importantes sobre

los que no existe ningún poder ni norma superior que regule sus relaciones (al

margen de los tratados que ellos mismos, en el ejercicio de su soberanía, decidan

asumir) es lo que se conoce como “realismo político”; la práctica política asociada

a esa teoría es la llamada “Realpolitik”, término alemán acuñado por Ludwig von

Rochau en su conocido libro Principios de Realpolitik11. Por supuesto, con esto no

estoy intentando decir que en la Edad Media no hubiera conflictos o tensiones

entre lo que ahora llamamos requerimientos éticos y la realidad política pero,

como digo, algunos de estos conflictos tenían una morfología diferente en la que

la moral religiosa jugaba un papel importante pues el papa estaba ungido por Dios

y, por tanto, tenía un estatus especial. La Edad Moderna y la ulterior caída del

Antiguo Régimen se suele caracterizar por la pérdida relativa del poder moderador

político por parte de la iglesia católica, un poder político que, en la escolástica

medieval y moderna, forma parte de un sistema teológico y antropológico en el que

los principios morales católicos tienen una papel cardinal (como lo tuvieron en el

derecho de gentes).

En el mundo sin Dios posterior a la Revolución Francesa, la moral y la política

religiosa dejan paso a la Realpolitik: ya no es posible apelar a una ética o una moral

dadas por Dios que estén por encima del Estado y de la política. Muchos juzgarán

esta situación como aberrante, pero deberían recordar que, desde una antropología

no teológica, el sujeto individual personal, su libertad, su seguridad, la igualdad,

su educación y, en general, su constitución como ciudadano y como persona,

sería imposible fuera del Estado. Los derechos que un ciudadano europeo tiene

y que salvaguardan su integridad personal no los tiene en cuanto que ciudadano

del mundo sino en cuanto inglés, francés, o español. Tiene que haber un Estado

que haga valer esos derechos pues hay muchos lugares del mundo en los que esos

mismos derechos no significan nada, donde no existen. Si en ciertos lugares se

respetan es gracias a un determinado Estado y si ese Estado deja de existir entonces

inmediatamente dejan de existir esos derechos y la ética que está detrás de esos

derechos. Esa ética es ella misma también una construcción histórica dentro de

un Estado realmente existente. Una vez que el poder supraterrenal moderador ha

dejado de existir, es la propia confrontación entre los Estados la que determina el

poder relativo de cada uno con respecto a los demás, y el poder y la soberanía de

11Rochau, L. von, Grundsätze der Realpolitik, Stuttgart, Göpel, 1853.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 517

algunos Estados para hacer valer ciertos principios éticos dentro de sus fronteras y

en el trato recibido por sus nacionales en el exterior.

3. L a identidad cultural e histórica de ciertos Estados como justificación

de la violación de los principios éticos

Los principios éticos que salvaguardan la integridad del individuo humano y que

presuponen la igualdad distributiva entre las personas, a pesar de estar construidos

como principios universales en cuanto a su esencia, sin embargo no son universales

en cuanto a su implantación práctica política, en cuanto a su existencia. No me

refiero ahora a la incompatibilidad inevitable entre ética y política exigida por la

misma viabilidad de todo Estado y que he considerado en el epígrafe anterior, ni se

trata tampoco de considerar la eventualidad de que alguna persona particular actúe

de un modo antiético pues esto podrá ocurrir en cualquier Estado ya que es imposible

erradicar por completo los asesinatos, los asaltos violentos, las violaciones y tantas

otras conductas delictivas que atentan contra la individualidad física y moral de

las personas. Lo que quiero tratar en este epígrafe es la existencia de Estados que,

amparándose en su identidad histórica o cultural, permiten o incluso promueven

conductas antiéticas institucionalizadas que, en principio, podrían evitarse.

Este es el caso de aquellos Estados en los que está tolerada la mutilación genital

pues toda mutilación es una violación grave de la integridad física individual.

Nuestros conocimientos médicos confirman sin ningún género de dudas el carácter

dañino y perjudicial de esas prácticas y su absoluta falta de justificación. Otro caso

frecuente de violación institucionalizada de las normas éticas más básicas es el

de las restricciones graves y gratuitas que sufren las mujeres en muchos Estados:

limitaciones en la libertad de movimientos, y en el acceso al estudio, al trabajo y a

multitud de actividades públicas y privadas. Todas estas restricciones atentan contra

el desarrollo personal de esas mujeres y, por tanto, socavan su firmeza y su fortaleza

pues las convierten en personas de segunda categoría sin posibilidad alguna de

redención. Ciertas restricciones severas en los hábitos del vestir de las mujeres

también cumplen esta función de sometimiento a los hombres y de afirmación de

lo que los antropólogos llaman un “complejo de supremacía masculina”.

Por supuesto, hay que citar también aquí los Estados que tienen institucionalizada

la tortura o la toleran de un modo sistemático. Por otra parte, es universalmente

admitido en todos los Estados que ciertos delitos graves deben llevar asociada una

pena de privación de libertad. Esa pena tiene muchas funciones no siendo la menor

la de permitir al reo redimir su falta ante la sociedad, y redirigirle hacia la conducta

correcta para integrarle en la sociedad como un ciudadano más. Suele entenderse

que esa restricción temporal de la libertad tiene una clara intención ética pues

cumple esa función correctora y rehabilitadora. Sin embargo, la función redentora,

“elevante”, de las condenas desaparece cuando nos referimos a la mal llamada “pena

de muerte”. La expresión “pena de muerte” es casi un oxímoron ya que el penado no

puede sufrir pena alguna si es que se le mata. Por esta razón, Gustavo Bueno propone

que se designe como “eutanasia procesal”, es decir, una muerte producida adrede

de un modo piadoso como consecuencia de un proceso judicial justo, y que estaría

reservada para los convictos y confesos de crímenes horrendos en los que resultaría

518d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

repugnante pensar siquiera en la posibilidad de una redención y rehabilitación del

criminal12. Lo mismo que los médicos pueden desahuciar a un enfermo terminal y

evitar el ensañamiento terapéutico, se diría que un Estado podría desahuciar a ciertos

autores de crímenes horrendos, al considerarlos como una especie de “enfermos

éticos incurables”, promoviendo su eliminación eutanásica. Gustavo Bueno mantiene

que el Estado no cometería crimen ético alguno puesto que el reo habría dejado de

ser persona y resultaría irrecuperable. Esa supuesta despersonalización total es, sin

embargo, muy controvertida, lo que lleva a pensar que la eutanasia procesal en tiempo

de paz implica atentar directamente contra la vida de una persona (por patológica que

sea o desintegrada que esté), y que entonces supone un acto antiético institucionalizado

y no necesario. La pena de muerte en tiempo de guerra tiene un significado distinto

pues, como ha quedado expuesto en el epígrafe anterior, el crimen ético se reconoce

de modo explícito aunque se le da una justificación política.

4. Ética y política en situaciones en las que no hay contradicción

Me he referido a dos situaciones (las guerras y las políticas de fronteras) en las

que cualquier Estado, si quiere conservarse en el ser, tiene que sacrificar el bien

ético para lograr su supervivencia como Estado político. He mencionado después

la existencia de estados particulares que, en virtud de su estructura idiosincrática

conculcan sistemáticamente principios éticos apelando a su identidad histórica

o cultural. Sin embargo, la buena marcha de un Estado realmente existente, en

muchas circunstancias, no colisiona con los principios de la ética, e incluso, en

ocasiones, el Estado persigue, también por motivos estructurales, los mismos

objetivos que la ética: al Estado le interesa que sus ciudadanos estén sanos y tengan

una formación cualificada pues eso, en general, contribuye a la buena marcha de la

nación, a su fortaleza y a su seguridad; en todo caso, ese mismo Estado debe velar

por los contenidos de esa educación pues sería suicida que se dedicase a promover

la formación de terroristas o de traidores y sediciosos que atentaran luego contra

su propia seguridad.

Hay otros asuntos en los que la política se desentiende de las normas éticas

que velan por la firmeza de las personas: así, por ejemplo, las prácticas de fumar,

abusar de la bebida y de las drogas o tener una conducta excesivamente promiscua

pueden ser perjudiciales para la salud del individuo si es que ponen en riesgo su

firmeza y, sin embargo, muchos Estados evitan censurarlas. Unas veces la pasividad

del Estado se justifica por la imposibilidad de controlar efectivamente ciertas

conductas, otras por el carácter contraproducente de su persecución (como ocurrió

con la ley seca), y otras, en fin, apelando a la doctrina según la cual el Estado no

debe entrometerse en cuestiones que se consideran íntimas o propias de la vida

privada. Desde la concepción de la ética bosquejada en el epígrafe primero de

este artículo, el aborto provocado de embriones humanos sanos implantados es

censurable ya que significa matar a un individuo humano en sus fases tempranas

12Bueno, G., Panfleto contra la democracia realmente existente, Madrid, La esfera de los

libros, 2004.

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d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 519

de formación. Sin embargo, la oportunidad política de las leyes restrictivas en

materia de aborto es un asunto que se discute con otros argumentos: por una parte,

con las tecnologías médicas actuales, y en el contexto de un tráfico internacional

generalizado de personas, el aborto temprano resulta casi imposible de perseguir

y, por otra parte, hay estudios que sugieren que las legislaciones restrictivas en esta

materia no hacen disminuir las tasas de aborto.13No obstante, la circunstancia de

que, desde las administraciones, se trate de reducir algunas de las prácticas referidas

en este párrafo, utilizando, por ejemplo campañas de información y propaganda,

probablemente se justifica porque el Estado las considera dañinas para el individuo

y, por tanto, desde nuestras coordenadas, antiéticas.

También se dan situaciones en las que una conducta punible es neutral desde

el punto de vista ético y, sin embargo, es censurable desde un punto de vista

político: la conculcación de las leyes que regulan la imposición tributaria suele ser,

en principio, éticamente neutra (pues no atenta de un modo inmediato contra la

firmeza o fortaleza de otra persona) pero tiene un significado político muy claro ya

que, puesto que los tributos contribuyen directamente al sostenimiento del Estado,

el que defrauda al Estado está cometiendo un crimen político. A los efectos de

las situaciones consideradas hasta el momento en este epígrafe la cuestión de las

formas de gobierno de cada Estado puede considerarse accidental.

Un caso sujeto a muchas contingencias y con una estructura más compleja es el

de la llamada corrupción política. Si el lector sigue acompañándome en el uso de

los modos de caracterizar la ética y la política que he introducido en el apartado

primero de este trabajo, entonces se debería admitir que la corrupción política es

un mal que puede ir acompañado de valores negativos, éticos y políticos a la vez.

Desde luego, es un mal eminentemente político si se están robando directamente

los bienes del Estado, y es también un mal político en la medida en que desprestigia

las instituciones de gobierno y socava su credibilidad induciendo inestabilidad

política. Pero también puede ser un mal ético cuando utiliza la extorsión y la

mentira pues éstas afectan directamente a la firmeza de las personas particulares

implicadas, sin importar a estos efectos si esas otras personas aceptan la extorsión

de un modo voluntario ya que, aunque así fuera, su firmeza no dejaría por ello de

quedar igualmente comprometida.

Universidad de Oviedo DavidAlvargonzález

Departamento de Filosofía

dalvar@uniovi.es

[Artículo aprobado para publicación en diciembre de 2016]

13Alvargonzález, D.,«The constitution of the human embryo as substantial change»,

Journal of Medicine and Philosophy, 2016. doi:10.1093/jmp/jhv062

Alvargonzález, D., «Towards a non-ethics-based consensual public policy on abortion»,

International Journal of Health Planning and Management, 2015.

doi: 10.1002/hpm.2320

DE0B88C708F3ACA2DE21.f03t01?userIsAuthenticated=false&deniedAccessCustomisedMes

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Cualquier parecido con la realidad no es mera coincidencia. Un vistazo a los tiempos electorales en el cine mexicano (primera parte) | Cultura y vida cotidiana

Cualquier parecido con la realidad no es mera coincidencia. Un vistazo a los tiempos electorales en el cine mexicano (primera parte) | Cultura y vida cotidiana
— Leer en cultura.nexos.com.mx/

Chomsky ataca gobiernos de izquierda por aliarse con corruptos y provocar graves efectos negativos en sus países, como Venezuela, y otros de Iberoamérica

Referencia a la entrevista , en español: http://elestimulo.com/blog/noam-chomsky-venezuela-es-un-desastre-la-corrupcion-ha-sido-extrema/?fbclid=IwAR2M3q_G0dW4BcwLoMuEMIeg1BGoOxu5MlF6OyQQNlOL_wOlB1EMnvRf-vk

 

Fin del capitalismo y de la democracia.Video de Noam Chomsky


FIN DEL CAPITALISMO Y DE LA DEMOCRACIA EN LA GLOBALIZACION

El concepto de identidad como mito ideológico (Eliseo Rabadán)

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El concepto de la identidad cultural
como mito ideológico

Autor: Dr.Eliseo Rabadán Fernández
Cantabria – España . Junio del 2002

INTRODUCCIÓN :

EL MITO DE LA IDENTIDAD CULTURAL
Y EL SERVILISMO INTELECTUAL [1]

Cabría decir que los pioneros de la Antropología política se veían impulsados a mantener su estructuración distributiva de las sociedades africanas y que la institución del gobierno indirecto constituía para ellos el modo de compatibilizar su condición de súbditos que trabajaban por cuneta de un imperio colonial (“atributivo”) y su condición de antropólogos respetuosos con las realidades étnicas. Por ello, Fortes y Evans-Pritchard, llegaban ingenuamente a afirmar que el conocimiento objetivo de la estructura de estas sociedades políticas era la mejor garantía del gobierno indirecto, de la “colonización científica”.
El “gobierno indirecto” fue sólo un compromiso transitorio y las guerras mundiales lo desbarataron (aunque sólo fuera para sustituirlo por un gobierno económico).

Gustavo Bueno Primer Ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas [2]

Introducción :

En el número 2 de El Catoblepas hablábamos de “El cuerpo político imperial y las nematologías de la identidad cultural” y comentábamos cómo, mientras los filósofos dedican su elevado espíritu a discutir sobre los problemas de la identidad cultural y los modelos políticos de la posmodernidad (otro concepto sumamente oscurantista y muy querido de estos intelectuales serviles), los hechos hablan de otra manera en la cual la ideología es la propaganda en el sentido de Chomsky (un sistema para tener a la chusma a raya, según diversos métodos ad hoc).

En esta segunda parte vamos a presentar varios modelos existentes que se nos presentan como modelos para definir lo que se entiende por identidad cultural y diversidad cultural.

El modelo de la comunicación compleja. En México se ha promovido desde el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey una “Red de Investigación en Comunicación Compleja”, que aborda el tema de la identidad cultural desde las Ciencias y Técnicas de la Comunicación Social, o Ciencias y Técnicas de la Información, es decir ,la carrera de periodismo, para entendernos. Ellos utilizan un sistema de coordenadas gnoseológicas para teorizar sobre los fenómenos de comunicación social, que presentan a sus seguidores( que son miles, pues todo estudiante , desde el bachillerato hasta doctorado y los comunicólogos ya profesionales son considerados como investigadores de esa inmensa red que trabaja sobre la comunicación compleja)como de creación propia aunque reconocen deberle mucho al sociólogo francés Edgar Morin .[3]

El modelo antropológico religioso de la OP. Tenemos otro modelo de análisis de la identidad cultural, representado por la tradición católica de la Orden de los Predicadores, es decir, los dominicos. En México han planteado la cuestión a través de una página consultable en internet , bajo el título “Nuestro carisma”. [4]
Como una de las prioridades apostólicas de la OP se cita la de la “Evangelización en la diversidad de las culturas”
Para esa evangelización es preciso saber manejar los medios disponibles, entre ellos se insiste especialmente en los medios de comunicación , tanto los macro como los micro medios.
En el punto 211 del documento se plantea “los predicadores en México reconocemos el largo camino que nos aguarda para realizar nuestra inculturación en las diferentes culturas del país”.
La referencia que hace la Orden de Predicadores en su sede mexicana a “la inspiración de los siglos XVI y XVII, en los que nació la cultura propiamente mexicana” es filosóficamente un dato fundamental para nuestra crítica.
El modelo religioso protestante, el islámico y otros modelos pertenecientes a la idea religiosa de identidad cultural los trataremos en otros artículos de El Catoblepas.

El modelo de las culturas híbridas. Es un modelo complicado en cuanto a la posibilidad de establecer con cierta claridad cuáles podrían ser sus coordenadas gnoseológicas. Aquí podrían ponerse en planos distintos los idealistas y los que ni siquiera pueden ser considerados como otra cosa sino ideólogos en el sentido de la palabra, es decir, ideólogos que ni siquiera son conscientes del papel que sus “propuestas” sobre la identidad cultural juegan en tanto nebulosas intelectuales al servicio de intereses imperiales muy determinados. En este modelo , quienes quieran asomarse al panorama actual, pueden echar un vistazo al Congreso Internacional de Filosofía de la Cultura y Filosofía Intercultural que se celebrará en la ciudad mexicana de Morelia en agosto del 2002 . El lema del Congreso es esta frase ¿Hacia un nuevo universalismo cultural? Se organiza el Congreso en torno a cuatro ejes temáticos, a saber: 1-Cultura y normatividad,2-Los nuevos movimientos sociales y culturales;(feminismo, ecologismo, etnicidad, &) ,3-Interculturalidad, pluriculturalidad y multiculturalidad; (relativismo cultural y conflictos culturales. Diálogo y políticas culturales. Sociedades pluriculturales, ciudadanía multicultural, filosofía intercultural),4-¿Hacia un nuevo universalismo intercultural?;(globalización o particularización; mundialización y regionalismos; ética, política y utopías culturales).Como se puede observar, en el Congreso caben todos los filósofos dedicados a esta sacrosanta y mítica Idea: la Cultura. Si no fuera porque estos Congresos, según he podido constatar, en su inmensa mayoría son congresos turísticamente enfocados habría algún interés filosófico por asistir a este de Morelia para ver si hay alguna polémica al desarrollarse una imaginaria polémica entre los defensores de la cultura y quienes la criticamos desde coordenadas materialistas. Pero además de este interés muy secundario habrá el interés por ver cómo reacciona toda esa elite intelectual cuando se ve en el riesgo de que alguien haga ver que su trabajo no es sino una impostura impresentable a los ojos de la sociedad que los sustenta con el pago de sus impuestos .
La Universidad organizadora de este magno congreso imparte una Maestría en Filosofía de la Cultura (se trata de cursos de dos años posteriores a la licenciatura, no los masters que se están poniendo de moda en España recientemente, al modo yanki). Su orientación fundamental gira en torno a lo que nosotros definimos como el mito de la cultura, que llevado a la actividad académica universitaria es revestido de un aura de cientificidad que al ser presentada a la opinión pública a través de los medios de comunicación acaba siendo una de las secciones de los mismos, a saber: la sección de la Cultura. Y estos especialistas en Filosofía de la Cultura dedicarán su elevado espíritu a alimentar esas secciones tan admirables pero tan poco efectivas políticamente hablando para producir otra cosa que el lucimiento de los cultos y de quienes asisten a sus eventos sociales donde las clases precisamente cultas se regodean ,mientras el pueblo queda al margen de tan elevadas actividades, aunque se les imparten dosis de cultura a través de las llamadas casas de cultura o casas del pueblo.

El modelo de la Comisión Trilateral, que será el modelo canónico de la política neoliberal al que nos hemos referido en la primera parte de este escrito ya citada, el El Catoblepas Nº2 .

El modelo del materialismo filosófico nos será de utilidad para llevar a cabo una trituración de todos esos materiales culturales de cuño metafísico y por tanto fundamentalmente ideológicos y muestras efectivas de lo que hemos considerado como nematología, siguiendo para ello las propuestas de Gustavo Bueno. [5]
En un libro fundamental, [6] Bueno se refiere a la implantación de la Filosofía, en cuanto ella está relacionada con un plano diamérico, con un plano metamérico, con la conciencia filosófica y con el segundo género de materialidad.
Por otra parte, existe una conexión de la Filosofía (en tanto es una “figura de la Conciencia”) con otras “figuras o formas de la Conciencia, a saber: la conciencia religiosa, técnica, matemática, poética, política,&
En el plano diamérico se establecen las relaciones de la conciencia filosófica con esas otras formas de la conciencia: religiosa, política,& y en el plano metamérico se relaciona la filosofía con otro tipo de realidades (biológicas, metafísicas,&) no clasificables como figuras de conciencia, pero que son entendidas como el suelo en el cual está implantada la Filosofía.
La distinción dialéctica entre los dos tipos de implantación implica que no consideramos este concepto como un género porfiriano: género implantación y especies implantación gnóstica e implantación política. Originariamente la implantación es no-reflexiva, es decir, es “política” y es de un modo dialéctico, como negación de la no-reflexividad, como se puede llegar a la “auto implantación de la Filosofía” o “implantación gnóstica” de la Filosofía. Dicho en términos que quizá puedan ser de más sencilla comprensión para algunos: la Filosofía de la Cultura, pongamos por caso ,no se alimenta de sí misma, sino que se alimenta de los componentes políticos que generan esa cultura determinada. Cultura que no está dada en un círculo de tipo megárico (lo que se llama hoy la identidad cultural en el modelo del relativismo cultural) como algunos parecen pensar desde sus coordenadas idealistas. Una de las cuestiones más importantes en este trabajo gira en torno a los argumentos que proponía Bueno en Ensayos Materialistas para justificar el sentido que tenía regresar a una arquitectura trimembre en la ontología especial y su propuesta de los tres géneros de materialidad. Se trata de lo siguiente:
1)demostrar las limitaciones internas de la crítica ilustrada que pretende destruir la divinidad ignorándola…en lugar de concederle un sentido histórico ateo(en M3).
2)recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosóficas constituidas históricamente que pasan simplemente por errores espiritualistas o idealistas.
3)Elaborar una crítica a Hegel. Ello en dos aspectos fundamentales, a saber: en cuanto al plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada, en la que todo lo racional es real y viceversa. El materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista, y ello a partir de la base de que el Mundo es una pluralidad infinita .
En el plano de la ontología-especial, los tres géneros de materia son enclasados desde la totalidad no como un todo indiferenciado sino según relaciones de pertenencia y clases con características específicas y que cuando no se considera esta cuestión adecuadamente se cae en la hipostasiación metafísica que confunde unos géneros con otros sin otro criterio que el de propagar falacias en aras de intereses de grupos religiosos, filosóficos, políticos, gremiales,&Es necesario establecer con claridad que para evitar estas hipóstasis es imprescindible recurrir a un criterio que nos evite la exposición permanente a este error en el que cada vez vemos inmersos a una creciente capa del tejido intelectual. Se trata de algo a mi manera de ver tan sencillo como la distinción entre partes y todos.
Las partes pueden ser homogéneas y heterogéneas y los todos disyuntivos y conjuntivos. Los disyuntivos a su vez pueden ser distributivos o combinatorios y los conjuntivos porfirianos o atributivos. Además es hay que tener en cuenta las distintas clasificaciones: taxonomías, tipologías, desmembramientos y agrupamientos. [7]

1- El modelo de la comunicación compleja
Cintya Smith habla de la identidad latinoamericana en interacción con la cadena CNN en Español, como un fenómeno de glocalización. [8] Por glocalización entiende más o menos lo siguiente: homogeneización y a un tiempo fragmentación. ¿Qué quiere decir esto?.Que la cadena norteamericana debe adaptar el contenido de sus programas de “información” a las características locales, sin por ello dejar de informar sobre noticias internacionales, pero adaptando siempre el modo de informar y presentar los hechos a las audiencias de cada país. La glocalización es el modo en que las corporaciones transnacionales adaptan sus productos globales a los mercados, locales. Tratan de localizar los temas globales y globalizar los temas locales. Citando a Tomlinson [9], Cintya Smith asume que la glocalización es el perfil dominante del mundo posmoderno. Por otra parte, las redes de comunicación global están innovando sus productos para hacerlos adaptables a audiencias que se definen dentro de regiones geo-culturales, geo-lingüísticas y geo-políticas. Pero estos movimientos de información entres dichas áreas distintas implican translación, mutación, adaptación e hibridación. La señal de la CNN alcanza un 98% de la población mundial, pertenece al conglomerado de Time Warner. El sistema de información durante las 24 horas del día ha revolucionado el modo de informar pues transmitir en vivo sobre lo que sucede en el planeta es una profunda modificación de los esquemas de transmisión de las noticias. [10] Lo que habría que considerar aquí es que la transmisión en directo no significa que sea helecho tal como es ya que la visión que nos ofrece la CNN es fabricada por el director del programa, digamos, de un modo emic, describiendo un hecho como si su estructura fenoménica fuera en realidad la estructura esencial del mismo. Resulta bastante inocente pensar que un hecho transmitido en directo por las cámaras de TV y comentado por una persona que depende salarialmente de una gran corporación, va a transmitir de un modo etic. [11]
Esta investigadora se plantea la pregunta de si el flujo de noticias global es enviado desde la cultura norteamericana hacia la cultura latinoamericana vista como el espejo de las identidades de esa región o es un mero resultado de la construcción basada en una visión norteamericana de la realidad de la región y su posición respecto a los hechos que suceden en el mundo. Se afirma que hay una sustitución de la nación en cuanto estructura social por una serie de estructuras globales de información y comunicación, las llamadas redes de flujos. Dichas redes de flujos son un conjunto descentrado de economías de signos y espacios. Respecto de estos flujos se dice que los individuos (espectadores de TV y de noticieros de la CNN en concreto)son cada vez más “reflexivos”.Por reflexividad se entiende un proceso en el cual se asignan significados a los distintos objetos, que progresivamente han ido perdiendo contenido material. La autora, que sigue en estas proposiciones a los autores Lash y Urry(Economies of signs and spaces;London;Sage Publications;1994) llega a plantear que estamos ante un cambio en la conceptualización del espacio y del tiempo. Se produce un cambio respecto al espacio por un proceso de desterritorialización y una posterior re-territorialización,(que puede no tener sustento físico, el caso más típico puede ser el del espacio virtual).En cuanto al tiempo, éste se reduce a series de eventos desconectados y discontinuos.
Me conmueve sinceramente la inocencia de esta analista de los medios. Cuando afirma que a través de la cadena CNN todos podemos ser partícipes de eventos sin importar el lugar del mundo donde ellos se producen . Y continúa: Las famosas imágenes de esta cadena sobre la Guerra del Golfo son recordadas por todos como la primera oportunidad que permitió seguir una guerra en directo. Sentir las explosiones de las bombas, los gritos de pánico y ver las personas malheridas por la pantalla del televisor en el mismo momento en que esto se producía, fue un de las primeras experiencias del mundo global de las que fuimos partícipes, pero por supuesto desde el living de nuestros hogares Cyntia Smith no parece ver más que el fenómeno ,lo que aparece en la pantalla de TV, y llega a creer que ese fenómeno es lo real. No es capaz de distinguir entre apariencia y verdad. Esto sucede a muchos espectadores, pero en ello radica el enorme poder de la TV para controlar el pensamiento.
Otro caso de interés para el modelo que hemos definido como de la comunicación compleja. El artículo titulado “Comunicación global y local e identidad cultural en Chile”, de Luis gallegos, en la revista mexicana de Comunicación de la Fundación Manuel Buendía,en http://www.cem.itesm.mx/dacs/buendia/rmc/rmc60/luisg.html
Según este autor “la comunicación global, al homogeneizar los mensajes, puede derivar en la privación de las culturas”.Denuncia que el imperialismo cultural norteamericano no encuentra prácticamente oposición, pero deja la puerta de la “esperanza” abierta en la actividad de una sociedad civil que mediante sus diferencias han dado su voz de alerta y organizado la resistencia de manera dispersa, inorgánica y aún sin proyecciones estratégicas, y una de esas luchas se da en el nivel de las expresiones de comunicación local, buscando la identidad propia de sus orígenes. Entre las formas de lucha se menciona la religiosidad popular. Si la identidad cultural propia incluye las luchas por una imagen venerada en el pueblo de Santa Clara Coatitla (Estado de México) [12] frente a la pretensión del párroco y del Obispo de imponer el culto al indio Juan Diego, lo local difícilmente podrá ser otra cosa que Folklore, sabiduría popular, pero que no es sencillo de relacionar con noticias como la Guerra del Golfo, sin caer en el ridículo absurdo de quienes mezclan todo tipo de cuestiones sin más criterio al parecer que su interés psicológico o su estado psicopatológico momentáneo o permanente.
Sobre las radios locales, tuve ocasión de conocer e incluso participar en una de las dos, según me informaron, únicas autorizadas en todo el país en el Estado de Veracruz. Allí los habitantes de ese municipio cercano a la capital del Estado podían participar en los asuntos locales e incluso escuchar diálogos sobre asuntos como el problema del EZLN y otros, pero el alcance de esta pequeña emisora de radio era tan limitado como su influencia sobre las capas del cuerpo político del Estado mexicano, con 101 millones de personas .
Otra emisora, esta vez con un alcance mayor, ya que cubría un territorio de unos 60 Kms. De diámetro alrededor de Xalapa, la emisora de la Universidad Veracruzana, me permitió conocer el poder de influencia de las emisoras de radio, y por ello también la campaña para hacer cambios en la dirección de TODOS los programas emitidos, lo que incluía la eliminación ,lenta pero implacable de todo programa que fuera más o menos crítico con los lineamientos políticos del rector de la Universidad más importante de este Estado mexicano.
El análisis de este artículo es sumamente falaz, desde las coordenadas gnoseológicas, pues no hace ninguna distinción de fenómenos que se colocan en el mismo plano, como si fueran categorías genéricas. Se considera a los individuos como productores como consumidores y como ciudadanos y se llega a decir que los medios de comunicación son distribuidores y catalizadores de los roles de ese individuo, dentro de esos tres roles destaca el del ciudadano que además debe potenciar el rol holístico . Ese rol holístico es el del “constructor de utopías, constructor de sueños, diseñador del arte y las cosmovisiones que nutren y dan sentido escatológico y ontológico a su quehacer en las tres dimensiones estructuradas”.
Termino este ejemplo con unas frases épicas de Luis Gallegos: “Hoy se nos muestra la posibilidad de que el género humano pueda, por fin, redimirse y avanzar un peldaño más en su humanización y en su divinización. Es hora de que hagamos de la comunicación global y local, un instrumento eficaz y vital de esa posibilidad”. No queda mucho que criticar ante estas afirmaciones tan vacías de contenido y tan llenas de vehemencia mística.
Si tiene usted, lector, la paciencia de seguir recorriendo este modelo de la comunicación compleja, le propongo un último caso. Se trata del escrito de un estudiante de la Maestría en Ciencias con especialidad en Comunicación y Comunicación internacional del ya mencionado ITESM. Se publicó en la web http://www.mty.itesm.mx/dhsc/hiper-textos/04/juancarlos-centeno/identidad-estigmatizada.htm
El artículo de Juan Carlos Centeno lleva el título siguiente: “Ensayo sobre la Identidad Estigmatizada, desde la Teoría de Erving Goffman”.Monterrey(México), marzo del 2000
La identidad estereotipada que se aplica por grupos sociales mayoritarios a grupos minoritarios se llega a convertir en un estigma cuando se presenta a ese grupo estereotipado bajo todas las características negativas, respecto del grupo mayoritario y su identidad como tal. Los grupos minoritarios, si quieren evitar ser considerados como grupos estigmatizados, deben luchar por defender frente a los grupos mayoritarios su identidad característica. Este asunto es el equivalente de los nacionalismos y sus identidades características o rasgos culturales únicos.

2- El modelo antropológico religioso de la Orden de Predicadores (los dominicos)

Uno de los filósofos más influyentes de México en el presente es Mauricio Beuchot, quien se formó en la tradición tomista, como no podía ser menos, dada su formación religiosa en el seno de la OP. Algunos filósofos pueden pretender que precisamente su formación es un obstáculo para su trabajo filosófico. Creemos que no es así, pues si observamos con atención el panorama filosófico de un país(México)que ha mantenido un innegable prestigio en Iberoamérica, Beuchot supone uno de los filósofos cuya obra resulta más seria y desde luego con argumentos forjados desde la tradición de la verdadera filosofía, lo cual queda como aval de su propia obra, en un panorama en el que ya ni siquiera resulta sencillo encontrar verdadera filosofía. Veremos en este apartado algunas de sus tesis y cómo resultan , a nuestro juicio, más interesantes e incluso mucho más prudentes que algunas como las recientemente expuestas por el filósofo mexicano Luis Villoro [13] .
Una revista mexicana, “Logos-Diá”(revista especializada en Educación Intercultural), de la Universidad Pedagógica Nacional, publica en su edición electrónica dos artículos de Mauricio Beuchot: “La Filosofía ante el pluralismo cultural” y “hacia un pluralismo cultural analógico que permita la democracia”.
Por cierto la revista Logos-Diá forma parte de un proyecto en el no sólo participa la Universidad Pedagógica Nacional sino la OEA(Organización de Estados Americanos) y pretenden formar la Red-EI que quiere decir: Red de Educadores e Investigadores en Educación Intercultural.
Parece mentira que en un país que ha tenido investigadores en el campo de la Antropología de la talla de Gonzalo Aguirre Beltrán, por citar al más relevante, a mi juicio, del siglo XX, no disponga de criterios gnoseológicos suficientes para criticar todo este maremágnum de aportes para planificar la educación en México, al menos en lo correspondiente a educación indígena.
Comenta Beuchot acerca de la necesidad de buscar una vía intermedia, que posibilite que los pueblos indígenas conserven en cierta medida su identidad cultural y, por otra parte y en otra medida, se integren a los beneficios de la cultura moderna .
En un acuerdo armonioso con Villoro, Beuchot asume la distinción de aquél acerca de que hay dos aspectos de la identidad, a saber: la física y la de representación.
La identidad cultural estaría más en la línea de la representación de sí mismo, más que en la física, afirma Beuchot. Ante este asunto se pueden tomar dos caminos: aislarse ante los cambios que proceden del exterior a la propia cultura, lo cual lleva a los nacionalismos “integristas”.La otra alternativa es la de la búsqueda de una nueva representación de sí mismo, en la que pueda integrarse lo que una colectividad ha sido con lo que proyecta ser.
La propuesta de Beuchot en el asunto de la identidad de representación supone la introducción de la que él define como integración analógica o integración analógica del mismo.

Encontramos una aparente coincidencia con Bueno en este planteamiento, no en cuanto a los contenidos, sino meramente en cuanto a que existe una relación .Se trata de la relación entre la Antropología política y la Filosofía política. Lo que no coincide es el modo en que esta relación se explica. Beuchot afirma que el problema de la diversidad cultural se plantea sobre todo en la filosofía política, pero hunde sus raíces en la antropología política, en la filosofía del hombre. Beuchot plantea el caso límite de la filosofía unitarista o el universalismo absoluto y por otra parte, el relativismo o particularismo. Ambas posturas, dice, llevan a consecuencias indeseables.
La propuesta de la analogía es heredera de santo Tomás, como bien se sabe, y es de esta herencia de la que parte Beuchot para proponer una idea de cultura analógica. Hay elementos de las culturas que son distributivos y otros que serían atributivos, pero no hay exclusión entre ellos, sino la llamada analogía de proporción. Aquí, por utilizar el mismo lenguaje de Beuchot, preguntaremos: ¿cuál es en estos casos el primer analogado para esa atribuir o distribuir características culturales?, es decir, ¿cuál es el elemento generador común a las diferentes culturas y cuál elemento que se puede “desviar” de ese primer analogado sin caer en el relativismo cultural?
Al establecer el criterio de que ante la libertad es necesario establecer una jerarquía en la que hay valores superiores que están a la base de la analogía (primer analogado), Beuchot, a mi modo de ver, de manera, como decía, mucho más sabioa(sophrosyne)que Villoro, se refiere al primer analogado de lo que en la filosofía política de SantoTomás es el bien común. De este modo se evitarán los riesgos de dispersión política a que conducen las propuestas de autonomía de los pueblos indígenas a la que se refiere Villoro, en cuanto a que se debiera aceptar en el derecho mexicano el derecho de los pueblos indígenas, que se deriva de lo que llamamos usos y costumbres, pero que podemos llamar también derecho indígena, no deja de ser derecho por no estar consignado en códigos [14]
Es muy probable que en el actual México, donde la Iglesia Católica parece tener nuevamente un papel político importante, tras la derrota del PRI en las elecciones del año 2000, la posición de Beuchot tenga aceptación en sectores sociales amplios, pero algo que quizá entre los filósofos profesionales no le ayuda, es su crítica ,muy fundamentada, a los célebres Levinas, Habermas, Apel por una parte, y por otra parte, a Derrida oVattimo.
La batalla por la implantación política de la filosofía es mucho más seria de lo que podría parecer, en el sentido de que Habermas, por ejemplo, representa el modelo socialdemócrata. Vattimo y Derrida son el relativismo político que lleva a tantas exageraciones como estamos observando en Italia, Francia &.
La crítica de Beuchot al reconocimiento univocista del otro o el “estado de abierto” completo, de la apertura plena, sin ningún cierre hacia el otro de Vattimo y Derrida, son , en el planteamiento del dominico mexicano, posiciones imposibles ontológicamente, pues hay ciertas cerrazones inevitables que son las que precisamente nos hacen diferentes: pre-juicios y pre-comprensiones, muchos supuestos. Una apertura absoluta no existe, no tendría sentido…sí puede estar lo suficientemente abierto como para comprender al otro y respetarlo en lo aceptable.
Una propuesta de Beuchot que nos parece interesante es la siguiente: en la lucha entre universalismo y particularismo, es necesario establecer un criterio fundamental del pluralismo analógico, a saber: no hay universales unívocos, sino universales análogos.Y este punto clave en las tesis de Beuchot: el universalismo analógico se basa en una noción aristotélica que es la prudencia o frónesis. Sólo que debe añadirse a esta prudencia que tiene como objeto el bien común , la solidaridad expresada desde la fraternidad, y aquí es donde se constata el componente antropológico teológico de la filosofía propuesta por Beuchot, pues dice que en la analogía debe ser el analogado principal el más pobre, el marginado, con lo que vemos en sus tesis un residuo importante de la llamada Teología de la Liberación, salvado ya el “escollo” de su carga marxista originaria.

3-El modelo de las culturas híbridas

He quedado impresionado por la verborrea barroca de los intelectuales de este modelo, que al parecer tiene legiones de cultivadores en Iberoamérica. Además, están formando ya auténticos módulos sectarios en los que filósofos alemanes son los orquestadores de este magma de nematologías creciente. Los estudios culturales son el nuevo campo de siembra donde se cosechará más fácilmente. Se siembra identidad cultural y se recoge despolitización o en el mejor de los casos una politización fundamentalista que lleva a disgregar los Estados políticos de Iberoamérica en beneficio de los Estados donde las sedes de las corporaciones tienen su máximo apoyo.
El libro Culturas híbridas-No simultneidad-Modernidad periférica compilado por Sarah Mójica, editado en Berlín por Wissenschaftlicher Verlag el año 2002 puede ser una referencia para la exposición de este modelo.
Se menciona helecho de que los intelectuales latinoamericanos son cada vez más dependientes de las becas obtenidas fuera, en los países como Estados Unidos, Inglaterra, Alemania, lo cual no resulta nada novedoso, por cierto. Pero lo que sí resulta interesante es que se plantea que el célebre gurú de este modelo de las culturas híbridas, Néstor García Canclini está ,junto con otros gurús como Beatriz Sarlo y Carlos Rincón , apuntando ya hacia un nuevo giro más abarcador, y tanto en términos de los estudios culturales(literatura y medios masivos)como en su relación con el nuevo horizonte multidisciplinario del marketing globalizante en el cual la estética, la política y la economía se vuelven inseparables [15]
Si la estética y la economía junto con la política son inseparables, no es extraño que países como Argentina estén en la situación en que los vemos. Es gnoseológicamente un gravísimo error pretender que se pueden “juntar” las categorías estéticas, las políticas y las de la economía.
La referencia al concepto de culturas híbridas al parecer no es sino el interés del editor de un estudio de García Canclini acerca de las relaciones culturales en una zona de la frontera entre México y EEUU en san Diego y Tijuana. Canclini puso originalmente el siguiente título: la reconversión cultural.
Lo que se plantea en este modelo es helecho de que Latinoamérica ha entrado a la modernidad de un modo subordinado, dependiente. La vieja teoría de la dependencia es hoy replanteada en términos de cultura. Y la cultura incluye los estudios literarios, como si a través de la literatura se pudiera pretender expresar la identidad de los diversos pueblos de Latinoamérica y por ese medio mantener una diferencia que les permite no ser culturas periféricas que para la cultura etnocéntrica de las metrópolis son meras culturas bárbaras o cuando se pretenden integrar al modernismo como modo superior de la cultura, son siempre vistos como inferiores o meros imitadores.
El problema principal, a mi juicio, es que estos grupos de intelectuales pretenden que las propuestas post (post marxistas, post modernas,&) les van a ayudar a estos países a salir de la modernidad que los ha mantenido en el subdesarrollo. Hay que desconstruir, esa es la consigna, pero manteniendo lo genuinamente latinoamericano…lo difícil es saber que es genuino u qué no lo es. Por eso el concepto de culturas híbridas les resulta tan útil. Maíz híbrido es un maíz que ha sido biológicamente una mezcla de distintas semillas, pero hombres híbridos culturalmente, ¿qué significa eso?. No se pueden utilizar categorías biológicas para manejar fenómenos antropológicos, sociológicos o económicos y políticos. En este sentido resulta crucial para la crítica de este modelo la tesis del materialismo filosófico expresada en la Teoría de la Ciencia denominada Teoría del Cierre Categorial de que hay tantas categorías como ciencias [16]

4- El modelo de la Comisión Trilateral

Este modelo tiene sobre todo la característica de ser dirigido por sectores sociales norteamericanos, en especial banqueros, como los Rockefeller, iniciales promotores de esta organización llamada la Comisión Trilateral. No sólo norteamericanos, sino japoneses, europeos y canadienses forman parte de este selecto grupo de políticos, banqueros,& del cual hasta hace poco no podían formar parte quienes fueran del llamado Tercer Mundo, lo cual ha cambiado muy recientemente, cuando se invita a ex presidentes de México, a escritores peruanos como Mario Vargas Llosa a las reuniones de la Comisión. Como hemos hablado de esta Comisionen nuestro artículo del Nº 2 de El Catoblepas no vamos a mencionar, en este momento, sino a Vargas Llosa, por su concepción mercantilista de la Cultura y su defensa de una identidad global, en el sentido de que todo lo referente a la identidad cultural de los pueblos es parte del mercado y la producción de mercancías culturales es sometida a la ley del mercado, en la que lo más rentable y aquello que soliciten los consumidores será lo que predomine o incluso siga “vivo” en el nuevo orden neoliberal. De cualquier manera, este asunto será objeto de análisis en la sección Diablo Hispano de la revista El Catoblepas en próximos números.

5- El modelo del materialismo filosófico

El estudio crítico materialista de las nematologías de la identidad cultural debe incluir tres aspectos fundamentales: 1)Las relaciones políticas y la Idea de Espacio antropológico,2)El papel ideológico de la Idea de Cultura ( y la identidad cultural),3)Estudio de la Idea de Imperio y el análisis de la misma en relación con la Idea de Cultura, con la Antropología y la Idea de cuerpo político.
Hemos hecho una descripción fenoménica de las relaciones políticas en la parte primera de esta serie de artículos, aunque nos falta el regressus de esas estructuras fenoménicas buscando conocer el modo en que se estructuran esencialmente en la medida en que ello sea posible(teniendo en cuenta que nos movemos en situaciones beta operatorias). Proponemos el uso de la Idea de Espacio Antropológico para esta tarea. Y como este concepto supone algunas definiciones muy determinadas sobre lo que es la Antropología, que introduciremos en este apartado 4, la relación con los temas de las relaciones políticas se deberá llevar a cabo en un artículo posterior. [17]

La cuestión emic/etic
La tesis de Gustavo Bueno es que la oposición emic/etic es un “contexto colimador” en el campo de las ciencias humanas .
La organización de un campo categorial procede por medio de “centros de cristalización”, que aparecen en diversos lugares del campo, y que ulteriormente tomarán contacto entre sí. Estos centros de cristalización no serán, en principio, extrínsecos al campo (salvo en el caso de modelos exógenos) sino que estarán constituidos por los propios términos del campo, cuando éstos dibujan figuras o contextos determinados [18]
Para evitar el error de Goodenough al plantear lo emic y lo etic como si lo primero fuera la descripción que de un sistema nos ofrece el nativo y la descripción etic se basara en elementos conceptuales del sistema de referencia, Bueno propone la tesis de que el núcleo de la oposición etic/emic está en la distinción entre SA(sujeto actuante)/SG(sujeto gnoselógico).
Lo que hace la generalización de Goodenough es borrar el núcleo (SA/SG) y sustituirlo por la oposición entre un sistema dado y un sistema patrón. El sistema dado por ejemplo en lo sonidos de la lengua mixteca y el sistema patrón del modelo fonético de Pike.
Esto nos lleva al problema de no saber con claridad cuáles el sistema de referencia, si el que nos transmite el informador nativo o el que nosotros le atribuimos. [19]
Independientemente de la caracterización política de las actividades de Pike y el célebre ILV(Instituto Lingüístico de Verano), [20] la crítica desde el materialismo filosófico a las tesis de Pike nos muestran que su teoría es ella misma emicista, en el sentido señalado por Bueno (Nosotros y ellos) cuando recuerda que la región del campo antropológico constituida por las últimas guerras europeas o mundiales, en la medida en la que hacemos uso de la distinción de Lenin entre “una historia diplomática” y un “análisis objetivo” de las mismas , es decir ,ayuna historia fenomémica y una historia esencial, no sólo fisicalista. La distinción de Pike emic/etic al no ser universal puede convertirse en un reduccionismo, porque “obvia” otras distinciones como las citadas por Bueno en el análisis de Lenin.
El “lugar geométrico” de las estructuras esenciales debe situarse fuera del plano emic. Esta tesis de Bueno resulta crucial para entender su tesis del núcleo de la Idea de Barbarie. Las relaciones entre la escritura y la Historia y las sociedades ágrafas y la Etnología son cuestiones clave, que desarrollaremos a continuación.
No se puede reducir el “prisma de Pike” a la cuestión de dentro/fuera.
El adentrismo, explica Bueno, equivale a negar la posibilidad de la ciencia .
Bueno aclara que la posición de Pike es emicista pero no adentrista, puesto que hay los behavioremas .
En cuanto a Marvin Harris , podemos recordar que Bueno le reconoce la capacidad suficiente para noquear en el idealismo de tipo Hegel ni en el conductismo tipo Skinner, al desarrollar una jerarquía ontológico-causal en la que el plano etic es digamos, superior al etic, sin dejar por ello de reconocer al plano emic un papel explicativo relevante dada su capacidad incluso operacional para el antropólogo de penetrar en los reductos de la esfera de lo emic/mental.Su tesis se puede intentar resumir aquí a partir de este modo en que el mismo Harris lo resume:
Como ha señalado el propio Harris en su libro Materialismo cultural, la reformulación de la distinción emic/etic para incluir cualificadores mental y conductuales en cuatro modos contrastantes de descripciones etnográficas:
1.Lo emic de la vida mental
2.Lo emic de la corriente de conducta (behavior stream)
3.Lo etic de la vida mental
4.Lo etic de la corriente de conducta
La crítica a Harris llevada a cabo por Bueno podemos comprenderla en este texto de Nosotros y ellos:
La yuxtaposición, en el plano esencial, de las perspectivas etic y emic la lleva a cabo Harris “doblando” los objetivos del análisis antropológico según un “patrón universal” expuesto originariamente en un plano etic. El patrón universal está inspirado sin duda, en el materialismo histórico…
El error de Harris ha sido hipostasiar componentes de la Antropología(la distinción etic/emic) con componentes de la Psicología( la distinción mental/conductual) con lo cual su modelo es metafísico en gran parte. Ello nos lleva a situaciones que bajo apariencia de explicaciones “científicas” son más bien construcciones ficción de realidad explicadas desde un molde escolástico gnoseológicamente falso. El caso de las explicaciones que hace Harris de la muerte de los terneros en la India. Lo interesante sería comprobar cómo este error ocurre en los planteamientos de muchos antropólogos( del campo de la llamada Antropología Filosófica) que utilizan la hermenéutica para explicar fenómenos del campo etnológico e histórico, cuando hablan de la identidad y cómo ella es contemplada por el “Otro”…
La propuesta de Bueno, muy resumida por mí , será la siguiente:
El único camino que vemos abierto… … es disociar las dos relaciones principales contenidas en la distinción dentro/fuera, por cuya intersección del “prisma de Pike” se configura. A saber:
A) el dentro/fuera que se da en el plano geográfico o antropológico(por ej.,intercultural)
B) el dentro/fuera que se da en el plano psicológico/etológico (por ej.,intraindividual)
(El plano etológico relacionado con la oposición cerca/lejos, esto es, las relaciones paratéticas y apotéticas)
Las ciencias sociales no pueden operar sin referentes fisicalistas, pero no se puede reducir su “actividad” a describir los fenómenos, sino que deben buscar la estructura esenciadle ellos, esto implica que los hechos ,al no ser la realidad absoluta sino que esos mismos hechos precisan de un lugar que se da en un horizonte histórico, el cual está determinado por en contexto cultural histórico.[21]
Para terminar, Bueno añade a las tres posiciones sobre el prisma de Pike (emicismo, eticismo o yuxtaposición de ambas posiciones), una cuarta posibilidad de interpretar dicho prisma.
La consideración dialéctica de los fenómenos antropológicos, que lleva a las cuestiones que plantearemos enseguida, al comprobar que hay una lucha por mantener los contenidos culturales propios
Frente a otros, y esa lucha desborda la relación emic/etic que manejan los antropólogos. Este asunto ha sido trabajado minuciosamente por Bueno en el libro Etnología y utopía, al que nos referiremos a continuación.

Trataremos de exponer muy esquemáticamente algunas de las tesis de Bueno respecto de la Etnología.
Respecto a la antropología de Lévi-Strauss – y que puede ser perfectamente aplicada tantos representantes de las llamada Teoría de la Cultura en el presente – se plantea lo siguiente en Etnología y utopía : El etnologismo se configura, de este modo, como crítica de la civilización desde la nostalgia de la barbarie .
Esta tesis tiene una relevancia que no podemos dejar de tener presente si es que queremos al menos intentar que nuestro trabajo no sea servil, es decir, favorable a quines intentan históricamente someter nuestros países a la servidumbre política, económica,& [22]
De cualquier manera, en parte no me preocupa tanto el momento de auge del actual modelo de identidad que he denominado aquí de la comunicación compleja, en el que incluía( quizá a falta de poderlo colocar en otro lugar mejor o por sus semejanzas en tanto que serían más bien una especie de etnología hermenéutica unas y otras tendencias).Y no me preocupa porque si es verdad lo que Bueno dice en la conclusión de su libro, lo que nos debería preocupar más bien , sería la etnología mucho más sutil por su modo de trabajar, la que Bueno define como etnología crítica, en tanto que ella se presenta como alternativa a la Filosofía (crítica, no metafísica, estoes, la que se confunde con el etnologismo hermenéutico). Este etnologismo es a la Filosofía crítica actual lo que en tiempos de Platón era la sofística a la Filosofía platónica, académica. La crítica de Platón a este modelo radica en su incapacidad o en su desdén (seguramente etológico, proléptico, interesado y con fines y estrategias muy concretos, lo que he llamado no por insultar gratuitamente, sino con todo respeto, servilismo intelectual)para desprenderse de los fenómenos, que en el caso de la Etnología consiste en permanecer en el fenómeno de la Barbarie como única posibilidad. Ahora bien –dice Bueno –la crítica etnologista respeta el nivel de la barbarie, en virtud de una gratuita identificación entre la Humanidad y el salvajismo. Por consiguiente, esta crítica consiste en una superposición de dos niveles culturales, de los cuales uno es preferido por motivos estéticos o psicológicos – el resentimiento contra la propia cultura. Sin duda la crítica etnologista es mejor que el conformismo: es así un sucedáneo de la verdadera crítica, que sólo puede ser la crítica revolucionaria. El enfrentamiento entre Etnología( o su versión frecuente de la Filosofía de la Cultura,&) son sólo en apariencia enfrentamientos con la Filosofía porque sólo lo son( enfrentamientos) por el modo en que se presentan en la sociedad de consumidores, y porque tienen en común componentes ideológicos de la hermenéutica y la metafísica y los componentes nihilistas tan difundidos desde el posmodernismo y otras de sus añoradas versiones, por ejemplo en Heidegger y Nietzsche o el Nietzsche de Heidegger en sus cursos durante la época nazi en Alemania, digamos, por citar los más conocidos, por no mencionar a Foucault).
Otra de las tesis interesantes de Bueno es la que afirma que hemos llegado a la sociedad universal, cuya faz dura será siempre una paradoja para todo espíritu utopista. En este sentido es muy importante situar el célebre libro de Samuel Huntington, quien, no deberíamos dejarlo a un lado, es un experto en asuntos de relaciones entre el poder militar y el poder político en los Estados Unidos, en cuanto a cuál de estos dos poderes se debe hacer cargo del control del Estado en casos de emergencia en asuntos de seguridad Nacional. No es el momento de extendernos en estas cuestiones, pero al estudiarlas con cuidado nos viene a la memoria el modelo que ya mencionaba en el primer número de esta revista, cuando recordaba el modo de trabajar de Gregorio Selser, autor que volverá a estas páginas para mostrarnos otro modelo, mucho más cercano del modelo de la Idea de Cultura que defiende el materialismo filosófico. Para entendernos, en los trabajos de Selser queda muy claro lo que es metafísica de lo que es trabajo científico, aun sabiendo que no es posible evitar el componente subjetual de las ciencias humanas es decir, en términos de Bueno: los sujetos operatorios forman inevitablemente parte de los fenómenos.
El etnocentrismo se ha construido como género absoluto y que no ha tenido en cuenta las asimetrías entre las culturas, que son reales, concretas. Y esta asimetría entre culturas es esencial. El etnocentrismo lo que ha hecho ha sido sustantificar el concepto de cultura.
Una tesis de crucial interés para este modelo (el materialista) es la que sostiene que es preciso criticar el etnocentrismo.¿Por qué este interés?,podemos preguntarnos. Porque es precisamente el supuesto etnocentrismo de la supuesta cultura dominante el que debe ser también incluido en la negación de la posibilidad de una nivelación de las “620” culturas. Esto supone, desde la crítica de Bueno, la negación del concepto de Cultura como concepto clase y la sustitución de ese concepto, o, al menos, de una gran parte de su extensión lógica, por el concepto de un individuo, de un universal concreto, históricamente desarrollado .
Bueno introduce un criterio de diferenciación entre las Ideas de Barbarie y Cultura que creemos interesante para analizar los asuntos relativos a al llamada identidad cultural,&.
Se trata de la combinación matricial de la oposición entre la ciudad y el campo que son colocadas (lo designa como Mc, modelo cíclico),en el que se parte de cuatro clases de términos, a, b, A, B, que corresponden a ciudades o “campo” desde el plano fenoménico o desde el plano funcional (estructural).
Hay la posibilidad de ciudades cerradas o abiertas e incluso la posibilidad de la desaparición de ciudades o de destrucción. Una de las tesis de Bueno en torno a la cuestión de la relación entre Etnología e Historia afirma que : si no tenemos documentos escritos de las sociedades bárbaras es porque éstas no tienen historia.
Es necesario establecer o buscar criterios ontológicos para diferenciar Barbarie y Civilización, explica Bueno, y esto requiere buscar algún modo de conexión entre Ciudad, Escritura e Historia, y correlativamente de la conexión entre Barbarie, Agrafía y Etnología .
La Escritura introduce criterios de relación que suponen un modo de superación de la reflexividad en la comunicación, de tal modo que la transitividad consigue variar el concepto de identidad de las sociedades ágrafas.
El tiempo histórico se diferencia del tiempo cronológico en cuanto a las culturas, por el hecho de que la Historia incluye un proceso que va desde el pasado al presente de tal modo que ese presente tiende a considerar la cultura como universal y no como enclasado a través del tiempo cronológico que “mueve” las culturas enclasadas: la civilización azteca, la civilización helénica. El concepto de Cultura Universal es referente de la Historia, y desde Toynbee o Spengler hasta Huntington lo vemos operativamente en los hechos Históricos de un presente en que una Cultura y otras se enfrentan en los campos diplomáticos, militares, e incluso culturales.
Desde esta perspectiva , al pretender mantener las culturas en sus esferas megáricas, cuando lo que se tiene es un proceso histórico en el cual el tiempo cronológico de las etnias supuestamente sujetas a la protección de sus derechos étnicos, digamos ha dejado de tener sentido, se llega a situaciones tan peligrosas para la propia etnia o cultura que se pretende defender de ese etnocentrismo depredador, se dice.
Esto tiene un desarrollo muy específico en el artículo de Gustavo Bueno de El Catoblepas Nº2 titulado “Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural”.
Terminamos esta segunda parte de un estudio que propone una tercera parte, como ya se mencionó, con la referencia a esta cuestión a manera de propuesta para el debate:
En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos culturales -incluida la escritura – permanecen aislados, abstractos (es decir, permanecen marginados de la “corriente central” de la Civilización) recaen en el espacio de la barbarie.
Cita de un texto del capítulo X de Etnología y utopía

[1] Este artículo lo presentamos como la segunda parte de nuestro anterior titulado “El cuerpo político imperial y las nematologías de la identidad y diversidad cultural”, publicado en el número dos de El Catoblepas
[2] Libro editado en 1991 en Logroño por el Gobierno de La Rioja (España)y el Ayuntamiento de Logroño, en la colección Biblioteca Riojana, Nº1
Además de este libro consideramos que son fundamentales para nuestro trabajo de crítica al mito de la identidad cultural ,los siguientes libros de Bueno:
Etnología y utopía; Madrid-Gijón;Eds.Júcar,2ªed.1987
Nosotros y ellos.(Ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etic de Pike); Oviedo; Ed. Pentalfa; 1990
El mito de la cultura ; Barcelona; Ed. Prensa Ibérica;2ª ed.1997
El artículo de Bueno publicado en la revista El Basilisco 2ª época , Nº 23(1999) “Predicables de la Identidad” resulta clave , aunque sin duda a muchos de los llamados filósofos se les va a complicar el asunto ,puesto que desde coordenadas tales como las que propone el invento yanki de última moda , denominado critical thinking , se echa por la borda toda la lógica para engendrar una especie de actividades de tipo de trabajos manuales para niños , como sustituto de los trabajos de ingeniería reales que llevan a la construcción de presas o puentes,&.Queremos decir con esto , que somos conscientes de que este trabajo que presentamos , en el supuesto de que lo lean en Iberoamérica , corre el peligro de no ser ni siquiera mínimamente comprendido, dada la actual degeneración que hemos podido observar en la inmensa mayoría de facultades iberoamericanas de Filosofía. Un alumno que me entregaba un trabajo final decisivo para aprobar, en un curso de maestría que impartí en México hace tres años, tras terminar su licenciatura, me contestaba a una crítica que se le pedía: “-estos argumentos, por ser una falacia de orden total , no son ni siquiera dignos de la más mínima consideración racional”. Claro está que tuvo que reconsiderar su postura, porque quería aprobar esa materia, pero una vez con el título de maestro en Filosofía ,ya se puede ir presentando por ahí en cualquier foro de Filosofía y pregonar su sabiduría . El comentario que podemos hacer es este: el hábito no hace al monje, pero por desgracia hay un ejército de curas sin sotana en el mundillo intelectual.
[3] Este sociólogo pretende que su método nuevo(ya hace 25 años que aparecía su El método. La naturaleza de la naturaleza ) va a superar esa separación entre el orden el desorden y la organización. Y además, para ello es preciso, según Morin superar nuestra desviación con respecto de la naturaleza. Para ello debemos según el gurú francés (lo es de hecho para los investigadores citados de la red de investigación de la comunicación compleja) ser conscientes de que el problema de la naturaleza no debe ser disociado del problema de la naturaleza del conocimiento. Es tan necesario estudiar todo conocimiento físico en su enraizamiento ántropo-social, como estudiar toda realidad social en su enraizamiento físico. Y así se puede esbozar ya el método de la complejidad. Su teoría de la organización pretende ser una superación dialéctica, digamos, de la teoría de sistemas y de la cibernética.
[4] Puede consultarse en este web http://mexico.op.org/carisma.htm
[5] Cfr. el Diccionario Filosófico de Pelayo García tanto en formato de papel ,coedición de la Fundación Gustavo Bueno (http://fgbueno.es) de la editorial Pentalfa, Oviedo 2002 , como en el formato internet
http://www.filosofia.org
[6] Se trata de Ensayos materialistas, Madrid, Ed.Taurus; 1972
[7] Cfr. nuevamente el ya citado Diccionario Filosófico de Pelayo García para un estudio mucho más elaborado de estas cuestiones .
[8] Vamos a manejar un artículo suyo publicado en la página web del ITESM(Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey) http://www.itesm.mx/dhsc/hiper-textos/04/cintya-smith/CintiaSmith.htm
[9] Se refiere Cintya Smith al artículo de Tomlinson “Cultural globalization and cultural imperialism. A critical introduction”, en Mohammadi, Ali(editor);London; Sage Publications;1997
[10] No podemos extendernos en este momento en ello, pero debemos señalar su relevancia para el modelo criticado. Se trata de dos asuntos clave:
1-¿quién o quiénes deciden acerca de las noticias que se van a transmitir en cada momento?.La agenda setting en términos de teoría de la información. Consultar el libro de Felicísimo Valbuena; Teoría General de la Información; Madrid, Ed. Noésis;1997
2- El modo en que se manejan las imágenes que acompañan la información hablada por el locutor o presentador. Hay dos libros de Gustavo Bueno esenciales al respecto. Televisión: Apariencia y verdad, Barcelona; Ed. Gedisa; 2000 y el libro Telebasura y democracia; Barcelona; Eds.B.S.A.;2002
Otro libro muy interesante, a mi juicio, es ¡Ojo con los media! del periodista belga Michel Colon; Hondarribia(Guipúzcoa);Argitaletxe Hiru ed.;1995
[11] La distinción emic/etic la tomamos en el sentido que propone Gustavo Bueno en su libro Nosotros y ellos Oviedo; Pentalfa ed.; . Cuando analicemos el modelo materialista desarrollaremos más esta crucial cuestión. También puede consultarse el Diccionario Filosófico de Pelayo García ya citado
Sería interesante también consultar el libro Emics and Etics.(The Insider/Outsider debate),editado por Thomas N . Headland, Kenneth L.Pike y Marvin Harris; London; Sage Publications;1990
[12] Cfr. el semanal mexicano Proceso Nº 1333 de mayo del 2002.
[13] El libro de Villoro Estado plural, pluralidad de culturas; México; Ed.Paidós en coedición con la Fac.de Filosofía y Letras de la UNAM; 1999(reimpresión),1ªed.1998 maneja un vocabulario lleno de imprecisión, pero lo más grave es, en este libro, su llamada a otorgar a los “pueblos” una autonomía, en la que mete en el mismo saco una serie de pueblos (el vasco, el catalán, el kurdo, los quebequenses de Canadá,&), llega a afirmar que: por desgracia… tanto en México como en otros países de América Latina, las etnias indígenas están mezcladas entre sí y con los mestizos y criollos, o bien ocupan poblados aislados, sin una conexión sólida entre ellos. Establecer allí una región autónoma plantearía problemas muy difíciles …Intentaremos plantear la crítica a Villoro, por contraste, al exponer los planteamientos de Beuchot. De modo similar, el contraste entre el modelo materialista y las tesis tanto de Beuchot como de Villoro permitirá “tomar partido” sobre estas cuestiones.
[14] Cfr.Villoro; op.cit, pág. 106
[15] Esta cita la tomo de Sarah Mójica en el citado libro ,de su texto titulado “cartografías culturales en debate: culturas híbridas-No simultaneidad-Modernidad periférica”
[16] Consultar la obra(5 vols. hasta el momento) Teoría del Cierre Categorial, (Oviedo, Ed.Pentalfa,1992,Vol.1;1993,Vols2,3,4,5)de Gustavo Bueno. Se puede consultar el libro de introducción al tema ¿Qué es la Ciencia? ,en la web siguiente
http://fgbueno.es
Las ciencias – y no los juicios – serían los hilos conductores que nos guiasen en la determinación de los campos categoriales. Hablaremos así de categorías mecánicas, químicas, biológicas; en cada una de estas categorías, será preciso reconocer categorías subalternas o subcategorías En pág. 133 del Vol 1

[17] Para los conceptos metodologías beta ( y alfa ) operatorias, Espacio Antropológico, regressus, estructura esencial y estructura fenoménica,& consultar el Diccionario Filosófico de Pelayo García citado
[18] Cfr. G.Bueno; Nosotros y ellos; Oviedo; Pentalfa ed.;1990; pág. 19 Las referencias serán en las próximas páginas a esta obra, si no se señala otra cosa
[19] Vamos a hacer referencia a un libro del antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre, que creemos ayudará a entender lo que es el modelo emic/etic de Pike, y que Gustavo Bueno expone muy brevemente, por dar por hecho que los que lo leen (a Bueno)se han tomado también la molestia de estudiar la obra de Pike sobre el lenguaje y la influencia de Bloomfield en sus propias tesis. El estudio de las lenguas habladas en Oaxaca (el mixteco) y otras, lleva a Pike a corregir ,o mejor dicho, a ampliar algunas tesis de Bloomfield.
En Lenguas vernáculas. Su uso y desuso en la enseñanza: la experiencia de México; México;Eds.de la Casa Chata, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,1983, comenta lo siguiente Aguirre Beltrán: Hay, afirma[Pike]dos actitudes posibles cuando se intenta describir un suceso humano; una es la actitud (fon)ética que caracteriza los sucesos mediante el empleo de criterios espacio-temporales y veda toda hipótesis que explique los hechos que caen bajo observación con base en la función que desempeñan . El dsitribucionalismo estructural post-bloomfieldiano es ejemplo patente del punto de vista ético( etic), aplicado al lenguaje. La perspectiva que proporciona la descripción es necesaria, inexcusable; pero representa sólo el punto de partida para la actualización de la actitud (fon)émica que se caracteriza por tomar en cuenta la función particular que el acontecimiento tiene en el mundo cultural donde se produce para describir los aspectos significativos o pertinentes , los componentes funcionales y dinámicos en el análisis: Pike concluye por afirmar su conclusión de que el lenguaje es una variedad de conducta humana y no un mero código, un combinado escueto de formas simbólicas o un simple modelo lógico-matemático, y que, en tal carácter, puede ser enfocado 1) en términos de jerarquías de partículas o unidades mínimas,2)desde la perspectiva de secuencias de oleadas o flujos de movimientos o actividades o bien 3) con referencias a campos o totalidades en cuyo trasfondo se manifiesta la concentración de energía que llamamos cultura.
[20] Consultar el artículo publicado por El Catoblepas Nº 2 titulado “Babel redivivo ,o divide y vencerás”,firmado por G.Bueno Sánchez. El asunto de los intereses de este instituto consistía en que se enseña a los indios mexicanos, no el español, como se suponía , sino el inglés, y además por medio de la Biblia. Esto es una muestra más del modo en que el imperialismo yanki ha venido trabajando en tantos países como se ve en el artículo de Bueno Sánchez a que nos referimos. Lo que no logro comprender es por qué motivos , y tras las insistentes denuncias de los antropólogos mexicanos ,no se expulsa definitivamente a estos misioneros tan peligrosos para la identidad mexicana, pero esta vez una identidad que se identifica ontológicamente en la civilización occidental que se expresa a través del legado lingüístico del idioma español y no ,al menos por el momento, del inglés, como sucede, hecho bien sabido por todos, que se intenta imponer en Puerto Rico desde hace más de medio siglo.
[21] Cfr. Nosotros y ellos, en especial págs. 70 a 85 .Para aquellos que están todavía interesados en sacar algo positivo útil de la obra de Husserl y su célebre método y en especial el concepto de intencionalidad, es muy interesante trabajar sobre lo que Bueno menciona al respecto de la fenomenología en este sentido: desde las categorías apotéticas. Pero es imprescindible para sacar provecho de ello tener en cuenta la relación entre dentro/fuera y anverso/reverso que Bueno explica (pág.73 y 74): anverso y reverso son no sólo perspectivas, sino estructuraciones del campo, ligadas a operaciones diferentes en principio.
Ver también apaotético/paratético en el Diccionario Filosófico de Pelayo García
[22] En este asunto quiero insistir especialmente por ser un planteamiento clave ,fundamental, recogido en el libro de Gustavo Bueno España frente a Europa ,Barcelona;Alba edit.;1ªed. 1999.
Conceptos tales como los siguientes: la Idea de Imperio, biocenosis, y otros ,son necesarios para reconstruir una serie de planteamientos previos de carácter historicista de cuño idealista cuyo núcleo es precisamente la Idea de Cultura desarrollada en la Alemania del siglo XIX y que el libro también de Bueno El mito de la cultura intenta “triturar”. Tal como oye podido entender la obra de este filósofo español, no hay un libro que no tenga una conexión muy “fuerte” con los demás, en el sentido de un sistema filosófico, de ahí precisamente su dificultad para quienes no se han podido empapar de sus conceptos y sus tesis, ciertamente muy polémicas, pero por ello tan sugerentes para el plano de la acción política.
Desde la perspectiva Iberoamericana ( y desde luego de la española en otros aspectos similares) a mi juicio , las tesis de Bueno sonde gran pertinencia para criticar las propuestas de Leopoldo Zea y todos los trabajos que giran en torno a sus propuestas, aunque en este trabajo no me ocuparé de ello)