Globalización, un concepto difuso. Pero un concepto crucial para analizar el siglo XXI

La Globalización, como concepto, es esencial para la buena marcha del capitalismo actual, un modelo económico cuya implantación social y política forma lo que se conoce como el neoliberalismo, o para algunos , el capitalismo salvaje.

Desde luego se trata de un concepto cuyos aspectos o contenidos de corte metafísico, idealista , hacen que su análisis y su crítica resulten realmente complejas y complicadas, en parte debido a estos contenidos metafísicos , oscuros, que generan precisamente la confusión implícita en toda ideología

Me permito sugerir que para entender mejor este importante concepto , analicemos las tesis que propuso Gustavo Bueno, el gran filósofo español creador del Materialismo Filosófico.

Este es uno de tres videos de G Bueno sobre la Globalización, que consideramos fundamental para analizar con criterios metodológicos sólidos, en el sentido gnoseológico y científico del término metodología.

Un caso, a modo de ejemplo del modo en que opera la construcción de esa Idea aureolar ( como concepto difuso , oscuro, confusionista ) de Globalización, y su implantación “gnóstica” y “política”, lo encontramos en una organización financiada y difundida por uno de los grandes bancos de España, países Hispanoamericanos y otros , el Banco de Bilbao Vizcaya Argentaria, o BBVA. A continuación un fragmento de un artículo de Ernesto Zedillo, el ex presidente de México que llevó a cabo la mayor transformación política hecha en México encaminada a forjar un Estado acorde a los lineamientos de la Globalización . No en vano Zedillo es uno de los varios políticos llamados tecnócratas formados en la célebre Escuela de Chicago, forja de líderes neoliberales que la Economía neoliberal capitalista necesita. De ahí su lógica presencia en openmind.com, openmind como el think tank de uno de los grandes bancos europeos: BBVA

FRAGMENTO DEL ARTICULO DE ERNESTO ZEDILLO, ex presidente ultraliberal de México publicado por Open Mind: “Aunque la lista de factores que contribuyen a la erosión de las perspectivas de crecimiento económico es extensa, debe prestarse especial atención a la cuestión de si es posible que la globalización haya alcanzado su punto máximo y esté incluso en peligro de revertir

Fuente del texto inmediato superior ( de E Zedillo ): https://www.bbvaopenmind.com/articulos/la-ultima-decada-y-el-futuro-de-la-globalizacion/

Terminamos esta entrada con otra perla del artículo del ex presidente ultraliberal mexicano, sobre el asunto de la globalización y su implantación social y política:

Los gobiernos prefieren culpar a las distintas dimensiones de la globalización —el comercio, las finanzas y la inmigración— de fenómenos como el crecimiento insuficiente del PIB, el estancamiento salarial, la desigualdad y el desempleo antes que admitir su fracaso a la hora de hacer su trabajo”

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Estas últimas palabras dichas por un ex presidente que dirigió durante seis años un Estado con alrededor de cien millones de personas. Paradoja su afirmación cuando posiblemente ha sido uno de los presidentes de México que peores resultados ( sociales, económicos y políticos) produjo durante su gobierno

Distinción importantísima: república de indios y república de españoles en los virreinatos

Pintura De Diego de Rivera, muralista mexicano, para la edición de Canto General, el poema de Pablo Neruda

Revista de estudios histórico-jurídicos

versión impresa ISSN 0716-5455

Rev. estud. hist.-juríd.  n.23 Valparaíso  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0716-54552001002300009  

REPÚBLICA DE INDIOS Y REPÚBLICA DE ESPAÑOLES  
EN LOS REINOS DE INDIAS

Abelardo Levaggi  
Universidad de Buenos Aires1

Sobre todo, los textos de la segunda mitad del siglo XVI y los del siglo XVII dicen, con frecuencia, que en las Indias españolas hay varias repúblicas indígenas o, por lo menos, dos repúblicas: una, la de los naturales, y otra, la de los españoles. No siempre la palabra “república” se usó con el mismo significado y, aunque la historiografía se hizo eco de esas expresiones, no se detuvo a analizar lo que significaban en cada caso2. A intentar aclarar la cuestión tiende este trabajo, que es sólo una primera aproximación al tema. 

I. EL CONCEPTO DE REPÚBLICA EN FUENTES CLÁSICAS 

El concepto griego de república estuvo presente en la América española. Me refiero al concepto de república como sociedad política dotada de los medios necesarios para gobernarse, cualquiera fuese su forma de gobierno, o sea, como sinónimo de Estado. 

Por otra parte, una república podía ser bien o mal gobernada, sin que esa circunstancia influyese en su condición de tal. Según Platón, empeñado en diseñar la república ideal, “formando una república, no nos hemos propuesto nosotros por objeto la felicidad de un cierto orden de ciudadanos, sino la de la república entera; porque hemos creído poder encontrar la justicia en una república gobernada de este modo, y la injusticia en la mal administrada”3. Por ende, “procuremos al presente descubrir por qué mal pecado no están hoy día las repúblicas bien gobernadas, y qué pequeña mudanza se debería hacer en el gobierno para hacerle perfecto”4

Su solución fue que “a menos que los filósofos gobiernen, de suerte que la autoridad política y la filosofía se encuentren juntas en el mismo sujeto, […] no hay remedio para los males que arruinan los Estados, ni tampoco para los que afligen al género humano; ni jamás esta república perfecta, cuyo plan hemos levantado, parecerá sobre la faz de la tierra”5

Hay que tener presente la advertencia que hace Giovanni Lobrano acerca del título de la obra de Platón, traducido tradicionalmente con la palabra República, como consecuencia de la “mediación” ciceroniana, pero cuyo verdadero nombre es politeia, o sea, ordenamiento de la polis6

Cicerón, a diferencia del griego, reservó el término república, exclusivamente, para las sociedades regidas por leyes justas, conformes a la ley natural, que persiguen la común utilidad, y en las que el titular del poder político es el pueblo. No para las sociedades inicuas, a las que negó el nombre de repúblicas7.  Res publica _dice Lobrano_ parece indicar el ordenamiento del populus, entendido por los romanos como el sujeto colectivo del conjunto de los cives8

Cicerón puso en boca de Escipión el Africano los siguientes conceptos: “teniendo que hablar de la república, veamos primeramente qué es esto de que vamos a ocuparnos […]república es cosa del pueblo; pueblo no es toda reunión de hombres congregados de cualquiera manera, sino sociedad formada bajo la garantía de las leyes y con objeto de utilidad común”9; “todo pueblo o toda reunión establecida bajo estos principios que acabo de exponer; toda ciudad, es decir, toda constitución de un pueblo, toda república, que, como ya he dicho, es cosa del pueblo, necesita para no desaparecer que sea gobernada con inteligencia y con autoridad10. […] La autoridad puede ejercerse por uno solo, por algunos hombres escogidos o por la muchedumbre misma”11

Y en boca de Lelio: “a ningún Estado negaré más terminantemente el nombre de república que a ése en que impera como soberana la multitud; si hemos asegurado que en Siracusa no existía república, ni en Agrigento, ni en Atenas bajo la dominación de los tiranos, ni aquí cuando mandaban los decenviros, no sé cómo puede encontrarse bajo el despotismo de la multitud; porque no llamo yo pueblo […] sino a aquella sociedad en que todos los miembros participan del derecho común”12

A juicio de Lobrano, el uso ciceroniano de res publica se caracteriza, por un lado, por la contraposición al regnum y, por otro, por su relación con las categorías políticas griegas. La contraposición al regnum se expresó en Roma, cuando menos en el período post regibus exactis, en la persecución como crimen de la adfectatio regni, y en la diferencia establecida, por lo concerniente a los foedera, del tipo de la relación, según fuera la parte contrayente un populus o un rex. En cuanto a la relación con las categorías políticas griegas, señala su carácter problemático, a causa del uso admitido de que una  res publica tanto podía ser regalis, optimatum, popularis o mixta, además de sinónimo de democracia, pero, sin que pueda hablarse de ella a propósito de las formas constitucionales degenerativas. La res publica es esencialmente democrática: contrato de sociedad y pueblo-universi cives13.

Según el distinguido romanista italiano, el texto que permite acceder de forma más directa a la noción romana de pueblo es el pasaje donde Cicerón dice que “res publica id est res populi“. El fundamento del discurso ciceroniano no lo ubica en la definición de república sino en la de pueblo, ya citada: “populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus14. El principio de la reflexión de Cicerón es que el populus es el producto de un “contrato de sociedad”. Hay, pues, una interrelación esencial entre la noción de populus (-societas) y la de  civitas (ciudad, derecho de ciudadanía y universitas civium). La novedad republicana de Roma fue, en opinión de Lobrano, la superación de la dimensión ciudadana griega y el pasaje del Estado-ciudad al Estado municipal, destacando como elemento esencial al pueblo, y contraponiendo su estructura horizontal y voluntarista a aquella vertical y genéticamente determinada15

San Agustín, en su análisis del tratado de Cicerón, subraya la relación que éste establece entre sociedad política y moral. Recuerda que define a la república como “cosa del pueblo”, y “el pueblo, diciendo que era una junta compuesta de muchos, trabada y enlazada con el amparo del Derecho, manifestando que sin la justicia no se puede administrar ni gobernar rectamente de república […]. Así, pues, donde no hay verdadera justicia, no puede haber unión ni congregación de hombres establecida bajo la garantía del Derecho, y por lo mismo tampoco pueblo, como Escipión y Cicerón lo definen; y si no puede haber pueblo, tampoco cosa del pueblo, sino de una multitud, que no merece el nombre de pueblo. Vemos, finalmente, que si la república es cosa del pueblo, y no es pueblo el que no está enlazado y unido bajo la garantía del Derecho, y no hay Derecho donde no hay justicia, sin duda se colige que allí donde no hay la justicia no hay república”16

Sin embargo, el obispo de Hipona admite la existencia de repúblicas imperfectas, esto es, en que la “cosa del pueblo” no sea virtuosa, al eliminar de la definición de república o ciudad la referencia ciceroniana a la justicia17. Así, “si dijésemos: el pueblo es una congregación de muchas personas, unidas entre sí con la comunión y conformidad de los objetos que ama; sin duda para averiguar que hay un pueblo será menester considerar las cosas que ama y necesita. Pero sea lo que fuere lo que ama, si es congregación compuesta de muchos, no bestias, sino criaturas racionales, y unidas entre sí con la comunión y concordia de las cosas que ama, sin inconveniente alguno se llamará pueblo, y tanto mejor cuanto la concordia fuese en cosas mejores, y tanto peor cuanto en peores”18

Pasando del plano especulativo al jurídico positivo, encontramos expresado el concepto república, en el sentido de persona jurídica, titular de derechos, en algunas leyes del Código de Justiniano, ante todo en las cuatro que constituyen el libro XI, título 29: “Del derecho de la república”. Por la primera de esas leyes, “si se resolvió algo contra la república, hallándose indefensa en un asunto en el que ni se le hubieren nombrado defensores, ni se le hubiere dispuesto que se le nombrasen, en nada se perjudicó a sus acciones”, porque, como aclara la ley tercera, “es de costumbre, que la república sea auxiliada fuera de lo ordinario, como una pupila”. 

II. LOS USOS DEL VOCABLO REPÚBLICA  
CON RELACIÓN A LOS REINOS ESPAÑOLES DE INDIAS 

En el vocabulario indiano, frecuentemente, se usó la palabra república con el significado clásico griego de sociedad política o Estado, cualquiera fuese su forma de gobierno. Rafael Altamira y Crevea dice, en tal sentido, que se puede “suponer con alguna justificación que la voz República expresó el concepto de Estado, conforme a su origen latino (respublica), cuya acepción aceptó el idioma castellano”19. Sin embargo, la relación que establece con el concepto latino merece ser contestada a la luz de los estudios de Lobrano. 

Francisco de Vitoria es uno de los autores que emplean como sinónimos república y comunidad política. Según el teólogo vasco, quien vivió la experiencia del imperio de Carlos V, es “república o comunidad perfecta aquella que es por sí misma todo, o sea, que no es parte de otra república, sino que tiene leyes propias, consejo propio, magistrados propios, como son los reinos de Castilla y el de Aragón, el principado de Venecia y otros semejantes. Y no es ningún inconveniente que haya muchos principados y repúblicas perfectos bajo un mismo príncipe”20

Pero no necesariamente la república ha de ser perfecta, pese a que al principio expresara Vitoria que “república se llama una comunidad perfecta”. Admite que haya “régulos o príncipes que no rigen una república perfecta, sino que forman parte de otra”, dando como ejemplos al duque de Alba y al conde de Benavente, que eran parte del reino de Castilla21

Es decir, que la perfección de la república se relaciona en Vitoria, no con la idea de virtud, sino con la de plenitud del poder político, de modo que será más o menos perfecta según sea mayor o menor ese poder en el imperio. 

Por su parte, el agustino fray Jerónimo Román y Zamora, de la segunda mitad del siglo XVI, autor de Repúblicas de Indias, menciona “tres géneros de repúblicas, que son monarquía, democracia y oligarquía”, y distingue, entre las comunidades indígenas, unas que llama “poco repúblicas”  de otras “más repúblicas”, caracterizando a las primeras por tener “menos conocimiento de Dios”. Reaparece, pues, la idea agustiniana de clasificar a las repúblicas por su mayor o menor grado de virtud, entendida en el sentido cristiano, o, al menos, en el sentido de virtud natural, que Román y Zamora verificó tenían algunas sociedades indígenas desde antes de su evangelización. 

Entre las “más repúblicas” sobresalen en su libro las de la Nueva España. “Mirando la buena gobernación de esta gente _dice_, me parece que no se diferenciaba nada de una muy buena República, pues en todas las cosas tenían orden natural y en todo mostraban tener gran policía, principalmente en lo que toca a […] permitir algunos vicios, los cuales no eran en daño de la República en común, aunque lo eran en particular de aquél o de mí”22.

Sebastián de Covarrubias, a principios del siglo XVII, destaca la libertad como cualidad de la república, al definirla “Latine respublica, libera civitas, status, liberae civitatis23. Diego de Saavedra Fajardo habla, por su parte, de la república en términos de comunidad política o Estado24

Con ese mismo alcance de comunidad política es utilizada la voz en la ley de la Recopilación de Indias III, 3, 64: “los virreyes, y presidentes gobernadores hagan recoger, y reconocer las ordenanzas, que hubieren hecho sus antecesores para el bueno y político gobierno de las Repúblicas, y Comunidades de los Indios, y se informen del modo y forma con que se han guardado, y guardan…”25 Y lo mismo en la ley VI, 1, 40: “los principales, y caciques de las cuatro Cabeceras de Tlaxcala nos suplicaron por merced, que se les guardasen sus antiguas costumbres para conservación de aquella Provincia, Ciudad, y República […] Y porque son muy justas, y convenientes, y hasta ahora han estado en observancia, y mediante ellas son bien gobernadas, y la Ciudad se halla quieta, y pacífica, de nuevo las aprobamos y confirmamos…”

En el siglo XVIII, el Diccionario de autoridades da por primera acepción “el gobierno del público“, relacionándola con Saavedra Fajardo. La segunda acepción es para el mismo “la causa pública, el común o su utilidad“, y la tercera, por extensión, “algunos Pueblos26. En ese orden. 

III. DE LAS REPÚBLICAS INDÍGENAS A LA “REPUBLICA DE LOS INDIOS”  
FRENTE A LA “REPÚBLICA DE LOS ESPAÑOLES” 

Román y Zamora se ocupaba de la América prehispánica. Juan de Solórzano Pereira, en 1647, y con respecto a la constitución indiana, indicó que comprendía dos repúblicas: de españoles y de naturales. Ya Juan de Matienzo, en 1567, en su exposición sobre el gobierno del virreinato peruano, había tratado en partes separadas el gobierno de los indígenas y el de los españoles, y propuesto leyes particulares para cada uno27. Luego, la Relación dejada por el virrey de la Nueva España, Martín Enríquez, en 1580, a su sucesor, advierte de la existencia de “dos Repúblicas que hay que gobernar […] que son indios y españoles”. Y un documento similar del virrey del Perú, marqués de Montesclaros, de 1615, ilustra acerca de que “generalmente se ha entendido que la conservación de ambas [repúblicas] está encontrada y que por los medios que una crece, viene a menos la otra”, mas en su opinión era “fácil acudir a la conveniencia de todos, si los favores y prerrogativas de cada una no pasan la raya de la necesidad que tiene de ser socorrida y amparada”.

Según Solórzano, las dos repúblicas “así en lo espiritual, como en lo temporal, se hallan hoy unidas, y hacen un cuerpo” (libro II, cap. 5, nº 11), aludiendo más adelante a “dos Repúblicas, que mezcladas ya, constituyen Españoles e Indios” (lib. II, cap. 15, nº 3). 

Dicha unión o mezcla puede interpretarse, no en el sentido aparente de que hubiesen desaparecido ambas repúblicas para formar una sola, sino como que ambas compartían ya la misma Iglesia y la misma Monarquía, sin perjuicio de sus demás particularidades, que justificaban el seguir hablando de dos repúblicas y no de una. O sea, que la idea de Solórzano no habría sido otra que destacar el mayor grado de integración que, a esa altura de los tiempos, exhibía la sociedad indiana, comparada con el momento inicial de la conquista, mas sin llegar a la fusión total. Es de notar que el jurista no sólo habla de repúblicas, en plural; también se refiere a la república de las Indias, en singular, es decir, como sinónimo de monarquía indiana. 

La noción clásica de república, cuando no se trataba de la república ideal, estuvo asociada a comunidades, ciudades o pueblos identificados con nombre propio, distinguibles unos de otros, y en el mismo sentido comenzó a ser usada en América. Así, fue aplicada a cada una de las culturas aborígenes: república de los aztecas, república de los tlaxcaltecas, república de los mayas, república de los chibchas. 

Es el significado con que la emplea Margarita Menegus Bornemann, quien parece adoptar, además, otro más amplio, cuando se refiere a las tratativas de los españoles para organizar a los naturales dentro de un “régimen político en común, o sea en república”. En todo caso, requiere cierta condición de orden: “fue tarea del Estado español promover la república entre los indios, entendiéndose por ello, la vida urbana, política y ordenada”, sin extenderse más en la definición, y dejando en la oscuridad un concepto más preciso28

Quizá a impulsos de la política integradora de la Corona castellana, cuyo objetivo último era la conformación de una sola sociedad indiana, en la que se fundiese el elemento indígena con el español, se fue desplazando el uso del vocablo hacia el conjunto de la población indígena y, por analogía, por identidad de razón, al conjunto de la población española, como se pudo comprobar en Solórzano. 

La ampliación del objeto “república”, abarcador, en esa nueva etapa, de la totalidad de las culturas indígenas, demandó un esfuerzo de abstracción de sus rasgos peculiares. Tan racional o ideal fue la, así creada, “república de los indios”, que difícilmente pudo ser reconocida por sí misma, atendidas las notables diferencias que presentaban sus componentes, como un sector definido de la gran sociedad indiana. Unicamente por comparación, y contraste, con la población española fue posible definirla, quedando más como una creación intelectual que como realidad observable. 

Explica Alfonso García-Gallo que el conjunto de la comunidad o pueblo presentó en las Indias una complejidad de que carecía en España. Las diferencias que separaban a españoles e indígenas eran muy profundas en carácter y en cultura. No se podía hablar, pues, de una sola comunidad, sino de dos. Pese a sus profundos contrastes, que justificaban hasta un tratamiento legislativo distinto, ambas repúblicas estaban llamadas a unirse. Su situación respectiva no era, sin embargo, la misma. Si la de los españoles tenía cierta homogeneidad, la de los naturales carecía de ella, al abarcar desde las formas más rudimentarias de organización social, de tipo familiar, hasta las más desarrolladas, de carácter propiamente estatal29

La comunidad de españoles, en su vinculación política con el rey -escribe Carlos J. Díaz Rementería-, se basaba, para los conquistadores y nuevos pobladores, en la idea de contrato o pacto. Por su lado, la unión de los naturales con el monarca se quiso hacer derivar del libre acatamiento y elección, lo que, de por sí, llevó también cierta impronta de pactismo, que nos acercaría a la idea romana. Libertad, vasallaje, pues, pero, además, mantenimiento de la ancestral institución del cacique, así como puesta en práctica de una política de reducción a pueblos, fueron las bases sobre las que se construyó la república, comunidad o sociedad política de los indígenas. Ello, con independencia de que más adelante, en el siglo XVIII, dejara de utilizarse el concepto de república, porque en la realidad sus características subsistieron hasta el final del período hispánico30

La dos repúblicas compartieron las mismas autoridades superiores y el mismo Derecho indiano, incluida la misma constitución política, y, bajo ese orden jurídico-político común, cada una tuvo sus propias autoridades locales y su propio ordenamiento jurídico. Las comunidades indígenas mantuvieron _como se recordó_ a sus caciques y algunas llegaron a contar con cabildos exclusivos. Además, la Corona castellana reconoció la vigencia de sus buenas leyes y costumbres, anteriores y posteriores a su incorporación a ella, ordenando que fueran aplicadas en subsidio de las leyes de Indias. A su vez, los españoles formaron sus propios cabildos y, en subsidio del Derecho indiano, se rigieron por el de Castilla31

IV. CONCLUSIONES 

Cabe concluir, por lo dicho hasta aquí -o sea, de forma provisional, en una primera aproximación al tema-, que en la América española prevaleció el uso de la palabra república con la acepción clásica, mas no romana, de Estado o sociedad política, que podía o no estar sujeta a un orden racional, como era el caso de las comunidades aborígenes, tan diversas unas de otras. Una vez fundada la monarquía indiana, las repúblicas de naturales pasaron a compartir con los españoles la misma república mayor, con una constitución y unas autoridades superiores comunes. Es decir, repúblicas imperfectas, según la clasificación vitoriana, reunidas en una república perfecta. 

En una segunda etapa, la voz república se aplicó, además, al conjunto de las comunidades indígenas, como si todas constituyeran una sola, persiguiendo el mismo fin, hecha abstracción, pues, de sus hondas diferencias culturales. De modo paralelo a la llamada “república de los indios” se habló, por analogía, de la “república de los españoles”, en consideración a que, comparadas entre sí esas dos repúblicas, representaban dos realidades socio-políticas distintas, aunque ese paralelismo ocultara el hecho de que a la homogeneidad relativa de la población española se contraponía la heterogeneidad profunda de las culturas aborígenes. 

Al margen de esas conclusiones, se ha podido comprobar la existencia de una cierta desorientación en los autores a la hora de abordar el tema. Tal interpretación puede hacerse, partiendo de la constatación de que faltan verdaderas definiciones operativas de la palabra república. Creo que es esta una razón poderosa para seguir las indagaciones en torno suyo, hasta arribar a conclusiones más definitivas, una necesidad que resulta de la importancia que tuvo el concepto en el vocabulario indiano.  


1 Investigador principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina, con lugar de trabajo en el Instituto de Investigaciones Jurídicas y Sociales Ambrosio L. Gioja de la Universidad de Buenos Aires. Profesor titular consulto de Historia del Derecho. 

2 Iris Gareis, que sitúa en el virreinato de Francisco de Toledo en el Perú los orígenes de la separación entre la <república de indios> y la <república de españoles> e interpreta esa separación en el sentido de una negativa de éstos a aquéllos a participar en el Estado, no se plantea el problema ni analiza el concepto de república (Gareis, Inés,  República de indios – República de españoles. Reinterpretación actual de conceptos andinos coloniales, en Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas 30 (Köln, 1993), pp. 262 – 263). Tau Anzoátegui, Víctor, Nuevos horizontes en el estudio histórico del Derecho Indiano (Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, Buenos Aires 1997) no incluye este tema en la lista de los que considera necesario estudiar.         [ Links ]

3 Platón, Republica lib. IV, 1 (420 b). 

4 Platón, Republica lib. V, 17 (473 a). 

5 Platón, Republica lib. V, I8 (473 d). Para la traducción de los textos citados hemos usado: Platón, La república o coloquios sobre la justicia. Traducción por José Tomás y García (Perlado, Páez y Cía., Madrid, 1910), 2 vols. Aristóteles atribuyó a la palabra república dos acepciones: cuando gobierna la multitud en el sentido del interés general, se da al gobierno el nombre de república, [y] nombre común de todos los gobiernos. O sea, una acepción estricta y otra lata (Política  libro III, cap. V, nº 2: Aristóteles, La política. Versión castellana de Nicolás Estévanez (Garnier Hnos., París s/d). 

6 Lobrano, Res publica res populi. La legge e la limitazione del potere, (G. Giappichelli Editore, Torino, 1996), p. 115. 

7 Truyol y Serra, Antonio, Historia de la filosofía del Derecho y del Estado. De los orígenes a la Baja Edad Media (3ª edic., Revista de Occidente, Madrid, 1961), p. 187.         [ Links ]

8 Lobrano (n. 6), p. 59. 

9 Cicerón, de republica I, 25, 39. 

10 Cicerón, de republica I, 26, 41. 

11 Cicerón, de republica I, 26, 42. 

12 Cicerón, de republica III, 39, 45. Para las traducciones hemos usado: Cicerón, Marco Tulio, Tratado de la república. Tratado de las leyes. Catilinarias. Versiones castellanas de Francisco Navarro y Calvo y Juan Bautista Calvo (7ª edic., Porrúa, México, 1991). 

13 Lobrano (n. 6), pp. 59 – 62 y 111. 

14 Cicerón, de republica I, 25, 39. 

15 Ibíd., pp. 113 – 116. 

16 Agustín de Hipona, De civitate Dei lib. XIX, cap. 21. 

17 Truyol y Serra (n. 6), p. 265. 

18 Agustín de Hipona, De civitate Dei lib. XIX, cap. 24. La traducción usada es: San Agustín, La ciudad de Dios. Traducción por José Cayetano Díaz de Beyral (Viuda de Hernando y Cía., Madrid, 1893), 4 vols. 

19 Altamira y Crevea, Diccionario castellano de palabras jurídicas y técnicas tomadas de la Legislación Indiana ( UNAM, México, 1987), p. 289. 

20 Según Jaime Brufau Prats, uno de los elementos más característicos de la doctrina internacional de Francisco de Vitoria es el concepto de orbis como cuerpo social universal. Si bien es cierto que las respublicae perfectae por el mismo hecho de ser perfectas son plenamente independientes entre sí y dotadas de poder supremo en su orden, sin embargo ello no es obstáculo para que sean partes de la gran respublica del orbe, la cual tiene poder sobre los Estados que la componen (Brufau Prats, El pensamiento político de Domingo de Soto y su concepción del poder (Universidad de Salamanca, Salamanca, 1960), pp. 173 – 174). 

21 Vitoria, Relección de los indios o del derecho de guerra de los españoles en los bárbaros, en El mismo, Derecho natural y de gentes. Introducción por Eduardo de Hinojosa (Emecé, Buenos Aires, 1946), pp. 220 – 221. En esto Vitoria no coincidía con Santo Tomás de Aquino, quien en su opúsculo Sobre el gobierno de los príncipes había reservado el vocablo república para designar una de las formas de gobierno, como Aristóteles stricto sensu: un gobierno justo. Si lo administra una multitud de ciudadanos, se llama república, así como, si el régimen injusto es ejercido por muchos, suele llamarse democracia (lib. I, cap. 1) (Tomás de Aquino, Tratado de la Ley. Tratado de la Justicia. Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes. Traducción y estudio introductivo por Carlos Ignacio González, S.J. (5ª edic., Porrúa, México, 1996). 

22 Román y Zamora, Repúblicas de Indias. Idolatrías y gobierno en México y Perú antes de la conquista. Colección de Libros Raros o Curiosos que tratan de América, XIV. I (Victoriano Suárez, Madrid, 1897), pp. 48, 238 – 239 y 272. 

23 Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española. Según la impresión de 1611, con las adiciones de Benito Remigio Noydens publicadas en la de 1674. Edición preparada por Martín de Riquer (Herta, Barcelona 1943. Reedic. facsimilar de Editorial Alta Fulla, Barcelona, 1993), p. 906. 

24 Saavedra Fajardo, Empresas políticas, o idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, empr. LXVI (Juan Oliveres, Editor, Barcelona, 1845), II, pp. 129 – 140. 

25 Según Lira, Andrés, La voz comunidad en la Recopilación de 1680, Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias. Estudios histórico-jurídicos.  Coordinación: Francisco de Icaza Dufour (M. A. Porrúa, México, 1987), p. 416, hay una despolitización de la voz comunidad en la Recopilación; nunca se confunde pueblo o república, como orden social y político de los indígenas, con comunidad, que es, precisamente, el orden económico de sus bienes, en general, y, en particular, de sus cajas o recursos monetarios. Pese a esta opinión autorizada, en la presente ley es inequívoco el empleo de la palabra comunidad con un sentido de orden social y político, y no precisamente económico. 

26 Real Academia Española,  Diccionario de autoridades (edic. facsímil de la de 1737, Editorial Gredos, Madrid, 1963), O – Z, p. 586. 

27 Matienzo, Gobierno del Perú, 1567. Edition et étude préliminaire par Guillermo Lohmann Villena (Institut Français d´Etudes Andines, Paris – Lima, 1967). 

28 Menegus Bornemann, Del señorío indígena a la república de indios. El caso de Toluca, 1500 – 1600  (2ª edic., Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1994), p. 163. 

29 García – Gallo, La constitución política de las Indias españolas, en El mismo, Estudios de historia del Derecho Indiano (Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, Madrid, 1972), pp. 508 – 511. 

30 Sánchez Bella, Ismael – Hera, Alberto de la – Díaz Rementería, Carlos, Historia del Derecho Indiano (Mapfre, Madrid, 1992), pp. 184 – 185. 

31 Manzano Manzano, Juan, Las leyes y costumbres indígenas en el orden de prelación de fuentes del Derecho Indiano, en Revista del Instituto de Historia del Derecho Ricardo Levene 18 (Buenos Aires, 1967), pp. 65 – 71; Salvat Monguillot, Manuel, Los representantes de la república, en Revista Chilena de Historia del Derecho, 6 (Santiago de Chile, 1970), pp. 120 – 128; Díaz Rementería, Carlos J., El cacique en el Virreinato del Perú. Estudio histórico – jurídico (Universidad de Sevilla, Sevilla, 1977); González de San Segundo, Miguel Angel, Pervivencia de la organización señorial aborigen (Contribución al estudio del cacicazgo y su ordenación por el Derecho Indiano), en Anuario de Estudios Americanos, XXIX (Sevilla, 1982), pp. 47 – 92; El mismo, El elemento indígena en la formación del Derecho Indiano, en Revista de Historia del Derecho 11 (Buenos Aires, 1983), pp. 401 – 453; Zorraquín Becú, Ricardo, Los derechos indígenas, en Revista de Historia del Derecho 14 (1986), pp. 427 – 451; Esteva Fabregat, Claudio, La Corona Española y el indio americano (Asociación Francisco López de Gómara, Valencia, 1989), II, pp. 95 – 124; Peña Peñalosa, Roberto, La república de los indios y el Derecho Común, en  Revista Chilena de Historia del Derecho 15 (1989), pp. 129 – 146; Levaggi, Abelardo, Notas sobre la vigencia de los Derechos indígenas y la doctrina indiana, en Revista Complutense de Historia de América 17 (Madrid, 1991), pp. 79 – 91; Menegus Bornemann, Margarita, La costumbre indígena en el Derecho Indiano: 1529 – 1550, en Anuario Mexicano de Historia del Derecho 4 (México, 1992), pp. 151 – 159; y Dougnac Rodríguez, Antonio, Manual de Historia del Derecho Indiano(UNAM, México, 1994), pp. 313 – 397. 

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El sacrificio en la conversión los indios de la Nueva España ( Ma . Alba Pastor )

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Marialba Pastor*
➲ El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España
Resumen: Si concebimos al sacrificio como el eje articulador de las comunidades prehis- pánicas, que desempeña múltiples funciones, incluyendo la de propiciar la reproducción económica y cultural, observaremos cómo los españoles desplegaron conocimiento, esfuerzo e imaginación para sustituir los múltiples sacrificios humanos por el único y, para ellos verdadero, sacrificio de Cristo.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horro- rizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas” (Cortés 1985: 21). El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos (Motoli- nía 1989: 55). Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones –anota Cortés–, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemen- te y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una (Cortés 1985: 22).

* Profesora e investigadora en el Posgrado de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni- versidad Nacional Autónoma de México. Entre sus publicaciones se destacan Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII y Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (en prensa).
1
2
Sahagún (1956: libro II, cap. XX: 142).
Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años […]” (1956: vol. 1, 30). Con él coinci- de Juan de Torquemada (1975: vol. III, 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo […]” (1962: 250).
Iberoamericana, III, 11 (2003), 7-20
8 Marialba Pastor
En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado (López de Gómara 1979: 353-356).
El sacrificio en la Monarquía Indiana
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría rea- lizaba sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos (Smith 1976: 5- 10). El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obliga- ción de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hipona –uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacer- lo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hom- bres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y miseri- cordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios (San Agustín 1975: 213).
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demo- nio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo –la región más apartada de la tierra– para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos (Acosta: 1962: 220-235, 248). La muerte violenta del cuer- po respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odiaba a los seres humanos, se deleitaba en la crueldad de los sacrificios y disfrutaba de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con el fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo (Torquemada 1975: vol. III, 157; 178-179).
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana –escrito en Nueva España a principios del siglo XVII–, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica univer- sal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pue- blos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo, porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio” (vol. III, 141). Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer –afirma Torquemada– que nuestros antepasados sacrificaron seres
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 9
humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo –según Torquemada– han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para aca- llar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrifi- cio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios (vol. III, 137).
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocie- ran “sujetos y obedientes a Dios” (vol. III, 139), y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común (vol. III, 137).
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indi- cando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrenta- ron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costum- bres que rigen a éstas (vol. III, 145). Es decir que las ofrendas y las prácticas del sacrifi- cio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, por- que esas son pasiones de la naturaleza humana (vol. III, 155).
La teoría del sacrificio
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio –el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes– tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comu- nidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inver- sión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito funda- cional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su fun- ción es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de vene- rarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe (Eliade 1973; Lévi-Strauss 1969).
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Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos por dominar y domesticar la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comu- nidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los dese- os destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.3
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Francfort, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores –Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky– han planteado cómo en todas las comunidades religiosas y parareligiosas4 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diver- sos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los proce- sos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacri- ficios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la natu- raleza salvaje y contención de la violencia, pero –a diferencia de otras corrientes de pen- samiento– debido a que a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio sur- gen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrifi- cio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de produc- ción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, supervivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca
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4
Freud (1986), (1989a) y (1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurrien- do a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos, misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 11
la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que debe ocupar cada uno de los miembros de la comunidad.5
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con cla- ridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas-madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfer- medades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social es el de las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conduc- ta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriori- zación más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la Virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la Virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad (Paz 1991: 13).
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de Méxi- co, sostiene que el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogo- nías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hom- bres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos
5
Cf. Adorno/Horkheimer (1969); Marcuse (1983); Heinrich (1986); Kurnitzky (1992).
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cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cris- tianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias (Paz 1991: 22).
Existe una general aceptación entre los científicos sociales sobre el papel central que tenía la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensi- ble” (León-Portilla 1977: 467). Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la guerra, los ciclos de las fies- tas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como ha subrayado Octavio Paz y como muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica” (Paz 1991:13). Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argu- mentos simples y biologicistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas (González Torres 1985: 70-82).
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochti- tlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosa- crifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacri- ficado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra (Caso 1971: 25-33). El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad (López Austin/López Luján 1996: 220).
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsisten- cia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de estable- cer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determi- naban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo (Bandelier 1966: 313). El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía reali- zar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas prees- tablecidas por los centros de poder.
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 13
Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar la naturaleza y arrebatarle su mayor arma, que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contra- rio: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renaci- miento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlicue era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cual- quier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados (Fernán- dez 1959; Garibay 1953-1954). Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos alu- dan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procura- ron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo tra- taron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochti- tlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como funda- mento de la reproducción:
Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mos- trara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor (Díaz del Castillo 1969: 162).
El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la Corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las
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nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos (Ginés de Sepúlveda 1987: 133). Era inmi- nente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergon- zosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos (Sahagún 1956: 88), para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna (Ginés de Sepúlveda 1987: 133).
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera –como había ocurrido con los taínos de la isla La Española– el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.6
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y Papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos.7
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ído- los, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Pater- noster, el Ave María, el Credo y Salve Regina (Cortés 1963: 350-355).
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo –el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés– les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
[…] padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado […] y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él […] y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace (Díaz del Castillo 1969: 63).
6 7
Cortés (1963: 585-586); Recopilación (1973: vol. I, libro I. tit. I); Gandía (1952). Cortés (1985: 64); Cortés (1963: 368).
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 15
Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoa- mericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.8 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar (Las Casas 1999: 82), Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo (Las Casas 1999: 105; Zavala 1947: 83). Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desver- güenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos (Las Casas 1999: 119).9
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios y códices. Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplaza- ran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comuni- cación entre lo mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cos- movisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, cuan- do realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobre- natural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calen- dario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea
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Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y peni- tencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpe- tuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admira- ble honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y san- tidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar (Las Casas 1999: 103). Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia (1975: vol. V, libro 17).
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del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y escul- turas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técni- cas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertir- se. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyen- das y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reuni- da y hermanada (Hinkelammert 1991). Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, con- ducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, apro- vecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban (Lomnitz 1999: 43), éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias –ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea–, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la Virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elabo- raran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fue- ron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la Virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la funda- ción y formación de las comunidades, aunque –como había sucedido en situaciones ante- riores en el Viejo Mundo– éstos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psal- modia Christiana para que fuera mejor recibida por los indígenas para quienes las plu- mas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados:
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[…] el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa (Escalante 2002: 72).
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se emple- aban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo cruci- ficado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sus- titución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron ele- mentos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quet- zalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios mila- grosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permi- tieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana y que no fueran sustanciales, o sea que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desapare- cer, obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorpora- ron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la reli- gión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comporta- miento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la repro- ducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la Virgen María y de los san- tos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar el cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corpo- raciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea que los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballe- ría, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los Estados centralizados, burocrati- zados y autoritarios –como parece haber sido la teocracia mexica–, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
18 Marialba Pastor
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuer- pos sociales estratificados que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos eclesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los con- ventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclu- sive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que pro- porcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumi- sión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcal- de); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamen- te en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionó y fortaleció los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
Si –como lo afirmó Octavio Paz– aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana –predominantemente religiosas– la fun- ción central del sacrificio fue la reproducción socioeconómica y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; así como también ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal, de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega, o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianis- mo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
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Estructuras sociales y sacrificio , análisis de la Conquista y Evangelización de América

19473899

La historiadora mexicana Marialba estor Llaneza, plantea una tesis para el análisis de la Conquista y posterior Evangelización de México y América por parte del Imperio católico español: el sacrificio como elemento de cohesión social , y la estructura social forjada en torno a un núcleo religioso y militar , capaces de establecer relaciones que iban a posibilitar el dominio de España sobre lo que ha sido América Hispana

Marialba Pastor, “El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España”, pp. 7-20, en Revista Iberoamericana, n. 11, Iberoamerikanisches Institut, Berlin, septiembre, 2003.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horrorizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que les causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas”.3 El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos.4 Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones — anota Cortés –, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemente y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una.5
En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en
1 Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años…” (vol. 1: 30). Con él coincide Juan de Torquemada (vol. III: 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo…”, (250).
2 (Sahagún 1956, libro II, cap. XX: 142). 3 (Cortés 1985: 21)
4 (Motolinía 1989: 55).

cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado.6
El sacrificio en la Monarquía Indiana.
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría realizaban sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos. (Smith 1976: 5-10) El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obligación de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hippona –-uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacerlo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hombres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y misericordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios.7
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demonio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo — la región más apartada de la tierra — para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos
5 (Cortés 1985: 22).
6 (López de Gómara 1979: 353-356). 7 (San Agustín 1975: 213).
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dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos.8 La muerte violenta del cuerpo respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odia a los seres humanos, se deleita en la crueldad de los sacrificios y disfruta de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo.9
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana — escrito en Nueva España a principios del siglo XVII –, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica universal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pueblos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo; porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio.”10 Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer — afirma Torquemada — que nuestros antepasados sacrificaron seres humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo — según Torquemada — han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para acallar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrificio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les
8 (Acosta: 1962: 220-235, 248)
9 (Torquemada vol. III: 157, 178-179). 10 (Torquemada, vol. III: 141).
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merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios.11
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocieran “sujetos y obedientes a Dios”,12 y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común.13
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indicando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrentaron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costumbres que rigen a éstas.14 Es decir, las ofrendas y las prácticas del sacrificio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, porque esas son pasiones de la naturaleza humana.15
La teoría del sacrificio
11 (Torquemada, vol. III: 137). 12 (Torquemada, vol. III:139). 13 (Torquemada, vol. III: 137). 14 (Torquemada, vol. III: 145).
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Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio — el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes — tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comunidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inversión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito fundacional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su función es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de venerarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe. (Eliade 1987; Lévi-Strauss 1969)
Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos para dominar y domesticar a la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comunidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los deseos destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.16
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores — Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky — han planteado cómo en todas las comunidades
15 (Torquemada, vol. III: 155).
16 (Freud 1986, 1989a, 1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurriendo a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
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religiosas y parareligiosas17 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diversos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los procesos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacrificios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la naturaleza salvaje y contención de la violencia, pero — a diferencia de otras corrientes de pensamiento — debido a que, a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio surgen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrificio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de producción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por
17 Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos,
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preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, sobrevivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que deben ocupar cada uno de los miembros de la comunidad. 18
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con claridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas- madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfermedades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social está en las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conducta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriorización más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas
misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
18 (Adorno y Horkheimer 1969; Marcuse 1983; Heinrich 1986; Kurnitzky 1992)
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con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad. (Paz 1991: 13)
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción.
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de México, sostiene que el puente que conectó al cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
“El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogonías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hombres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cristianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias.” (Paz 1991: 22)
Existe una general aceptación entre los científicos sociales de considerar el papel central de la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensible”. (León Portilla 1977:467) Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la
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guerra, los ciclos de las fiestas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte. (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como lo ha subrayado Octavio Paz y como lo muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica”. (Paz 1991:13) Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argumentos simples y biologistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas. (González Torres 1985: 70-82)
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochtitlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosacrifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacrificado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra. (Caso 1971: 25-33) El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el
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órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad. (López Austin y López Luján 1996: 220)
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsistencia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de establecer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determinaban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo. (Bandelier 1966: 313) El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía realizar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas preestablecidas por los centros de poder.
Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar a la naturaleza y arrebatarle su mayor arma que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contrario: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renacimiento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la
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guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlique era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cualquier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados. (Fernández 1959; Garibay 1953- 1954) Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos aludan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procuraron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo trataron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochtitlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como fundamento de la reproducción:
“Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mostrara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor.” (Díaz del Castillo 1969: 162)
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El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos.19 Era inminente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergonzosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos20, para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna.21
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera — como había ocurrido con los taínos de la isla La Española — el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.22
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono
19 (Ginés 1987: 133).
20 (Sahagún:88).
21 (Ginés: 133).
22 (Cortés 1963: 585-586; Recopilación 1973, vol I. lib. I. tit. I; Gandía: 1952).
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heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos…23
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ídolos, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Paternostes, el Ave María, el Credo y Salve Regina…24
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo — el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés — les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
“padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado (…) y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él (…) y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace.” (Díaz del Castillo 1969: 63)
23 (Cortés 1985: 64; Cortés 1963: 368. 24 (Cortes 1963: 350-355).
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Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoamericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.25 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar26, Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo.27 Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desvergüenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos.28
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios, códices… Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplazaran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comunicación entre lo
25 Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y penitencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpetuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admirable honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y santidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar. (103).
26 (Casas 1999: 82).
27 (Casas 1999: 105 y Zavala 1947: 83).
28 (Casas 1999: 119) Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia, vol.V., libro 17.
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mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cosmovisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, ahí donde realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobrenatural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calendario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y esculturas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técnicas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertirse. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyendas y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la
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completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reunida y hermanada. (Hinkelammert 1991) Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, conducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, aprovecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli, (Lomnitz 1999: 43) había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban, éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias — ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea –, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elaboraran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fueron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas
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de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la fundación y formación de las comunidades, aunque — como había sucedido en situaciones anteriores en el Viejo Mundo — estos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psalmodia Christiana para ser mejor recibida por los indígenas para quienes las plumas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados.
“…el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa.” (Escalante 2002: 72 y ss.)
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se empleaban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo crucificado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sustitución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron elementos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quetzalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios milagrosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano.29
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Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permitieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana, que no fueran sustanciales, o sea, que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desaparecer obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorporaron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la religión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comportamiento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la reproducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la virgen María y de los santos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar al cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corporaciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea, los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballería, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los
29 (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
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Estados centralizados, burocratizados y autoritarios — como parece haber sido la teocracia mexica –, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuerpos sociales estratificados, que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos ecesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los conventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclusive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que proporcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumisión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcalde); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamente en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionaron y fortalecieron los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
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Si — como lo afirmó Octavio Paz – aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó al cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana — predominantemente religiosas — la función central del sacrificio fue la reproducción socioeconómico y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal; de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega; o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianismo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
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Torquemada, Juan de (1975): Monarquía Indiana, 7 vols. México: Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México.
Zavala, Silvio (1947): La filosofía política en la Conquista de América. México: Fondo de Cultura Económica.
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Conquista y evangelización española . Un análisis crítico histórico. El papel del sacrificio

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La historiadora mexicana Marialba Pastor Llaneza aporta un interesante análisis acerca de cómo se fue operando la evangelización mediante la visión cristiana de sacrificio en la Conquista y posterior evangelización de América

Marialba Pastor, “La visión cristiana del sacrificio humano”, Arqueología mexicana, México, septiembre, 2003, vol. XI, núm. 63, pp. 58-63.Datos curriculares: Marialba Pastor
Sumario:
La práctica del sacrificio permitió que los pueblos mesoamericanos y los conquistadores españoles se comunicaran y que ocurriera, aunque imperfectamente, la sustitución de los muchos sacrificios humanos por el último de ellos: el sacrificio de Cristo en la cruz.
Aunque en todas las antiguas comunidades, el sacrificio humano había sido una práctica frecuente, cuando los españoles llegaron al Nuevo Mundo, este acto les horrorizó. De ahí que fuera uno de los asuntos más abordados en los relatos sobre la Conquista.
Para poder explicar la incapacidad de los españoles para comprender el sacrificio humano, es necesario recordar que uno de los grandes cambios introducidos por el cristianismo fue, precisamente, la limitación de los sacrificios de animales a fiestas extraordinarias y la total prohibición de los sacrificios humanos. Cristo en la cruz fue la señal del último sacrificio humano para redención de la entera humanidad. Para los cristianos, después de éste sacrificio, no sería necesario ni permitido ningún otro.
La lucha universal contra los paganos
En los siglos III y IV, cuando el cristianismo comenzó su proceso de expansión y consolidación, la principal distinción entre paganos y cristianos fue que los primeros realizaban sacrificios de animales y, esporádicamente, de humanos; en cambio, los segundos los reprobaban con énfasis.
Entre el siglo IV y el siglo de la Conquista de América, los cristianos combatieron a todo tipo de paganos, infieles y herejes. Con ello acumularon variadas experiencias de lucha, así como, amplios conocimientos sobre las costumbres de otros pueblos, en especial sobre sus prácticas religiosas. Todo
esto lo dejaron plasmado en vastas obras que sirvieron para diseñar las estrategias de evangelización y conversión.
Algunos conquistadores, como el mismo Hernán Cortés, y, sobre todo, los primeros misioneros, conocían la historia del cristianismo y los textos de Teología en los cuales se planteaba que los pueblos que no habían logrado superar los sacrificios sangrientos eran crueles e incivilizados, porque el Demonio todavía los tenía atrapados. En consecuencia, Dios agradecería y premiaría a aquellos cristianos que extirparan las idolatrías y sustituyeran los falsos sacrificios por el único verdadero: el sacrificio de Cristo.
Los religiosos españoles afirmaron que el mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos, lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos. De acuerdo con el fraile franciscano, Bernardino de Sahagún, el Júpiter de Tenochtitlán era Huizilopochtli y los otros dioses mayores y menores se correspondían plenamente con el panteón romano.
Los métodos para lograr la eficaz expansión del cristianismo en América ocasionaron apasionadas disputas. Una de las más conocidas fue la que sostuvieron el teólogo y cronista de la Corona, Juan Ginés de Sepúlveda, y el fraile dominico Bartolomé de las Casas. Para Ginés, la práctica del sacrificio humano que — según sus informantes — siempre iba acompañada de antropofagia, era una de las principales razones por las que la guerra contra los indios era justa. Actos de tal naturaleza eran para Ginés intolerables y, para erradicarlos, había que destruir las instituciones prehispánicas, cambiar su gobierno, prohibir su religión, borrar sus costumbres e imponer la paz. Según Ginés, no se podía esperar nada de hombres que estaban entregados a todo género de vicios y liviandades y que, además, comían carne humana, pues esas maldades pertenecían a los más feroces y abominables crímenes; excedían toda la perversidad humana.
Las Casas planteaba lo inverso. Para él, los sacrificios humanos también eran inaceptables y había que modificar las estructuras sociales que los propiciaban, sin embargo, eran la señal más evidente de la intensa relación
sostenida entre los indios y sus dioses. No era posible calificar como malvados a los hombres que los practicaban, pues el Demonio, al tenerlos sujetos y esclavizados, los había obligado a ello. Para Las Casas, los sacrificios humanos eran la prueba de la elevada capacidad religiosa de esta gente, máxime cuando los indios tenían el valor de ofrecer en sacrificio hasta a sus propios hijos. En esa intensa religiosidad de los indios, Las Casas encontró la posibilidad de salvar muchas almas.
Sacrificio y sexualidad
Resulta significativo advertir la similitud existente entre las descripciones cristianas de los siglos III y IV sobre los ritos paganos y las descripciones elaboradas por los cronistas españoles, doce siglos después, sobre los ritos prehispánicos. Esta similitud indica que los cristianos habían aprendido a ver el mundo a través de un mismo código moral en el cual los grandes vicios estaban clasificados conforme un orden jerárquico preestablecido. En ambos casos, la primera causa para censurar las costumbres de esas comunidades eran los sacrificios humanos, los sacrificios cruentos y la antropofagia; la segunda, el adulterio y las perversiones sexuales. Por eso, en los textos de Ginés de Sepúlveda, de Bernal Díaz del Castillo, de Francisco López de Gómara y de otros cronistas, al igual que en los textos de los primeros cristianos, del asombro generado por los sacrificios sangrientos y la antropofagia, se pasa al escándalo producido por las prácticas sexuales: sodomía, promiscuidad, adulterio e incesto.
La reprobación de los sacrificios cruentos y de la antropofagia ritual se explica por la revolución que introdujo el cristianismo en el concepto mismo de sacrificio. A diferencia de la mayor parte de las religiones y en coincidencia con algunas sectas orientales, el Dios cristiano proscribió la muerte violenta y aseguró la muerte en paz para la salvación eterna. Este Dios no permitió el asesinato o el suicidio; la muerte ocurría por su exclusiva voluntad. Dios ya no era una fuerza natural externa que los hombres tenían que dominar, Él penetraba en los hombres y éstos eran concebidos a su imagen y semejanza para gozarlo y venerarlo. Así, los seres humanos participaban de la naturaleza divina y, con ello, aminoraban su
miedo a la catástrofe. Pero, además, el propio Dios se hacía hombre en Cristo y sufría todas las desgracias hasta el último sacrificio. Jesús se ofrecía por la humanidad entera a su Eterno Padre. Para quienes quedaban en la Tierra, la imitación de la vida del Salvador, la veneración de su sacrificio y el intento de reproducirlo sería lo que le daría sentido a la vida y la muerte.
Por otra parte, el cristianismo había heredado de los judíos un código sexual estricto. En la Biblia, el Levítico mostraba las conductas sexuales que castigaba Yahvé: el adulterio, el incesto, la homosexualidad y los denominados “pecados contra natura”. Estas faltas se perdonaban con sacrificios expiatorios de animales ovinos y bovinos, y, por lo visto, eran tan frecuentes que siempre ardía el fuego sobre el altar de los sacrificios de Yahvé. El trabajo para ordenar la reproducción biológica implicó la limitación de las libertades sexuales hasta llegar al matrimonio monogámico, única relación aceptada por los judeocristianos para la procreación.
La censura de las costumbres sexuales de los pueblos prehispánicos se relacionó con la convicción cristiana de que aquello que se salía del código moral impuesto era impuro, es decir, estaba relacionado con la violencia y el caos. Cualquier impureza era un peligro para la cohesión y la seguridad de la comunidad. Los hijos ilegítimos eran hijos de la violencia. Los raptos, las violaciones, las desfloraciones, la sodomía constituían una permanente ocasión de desorden, provocaban pleitos, querellas y batallas, amenazaban, en suma, la paz cristiana.
La sustitución del politeísmo
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, todo se vino abajo con su eliminación. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calendario en el que se establecía la obligación de sacrificar y, con él, la idea del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los
templos, las imágenes y esculturas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técnicas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertirse. Sin ellos, las posibilidades de estructurar la sociedad, de recordar las antiguas leyendas y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli, había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual sacrificaban y tributaban, éste fue sustituido por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias — ahora espacios cerrados construidos conforme con una arquitectura europea –, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades indígenas fueron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la virgen. En la Biblia, en los Textos sagrados y las hagiografías, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la fundación y formación de las comunidades, aunque — como había sucedido en situaciones anteriores en el Viejo Mundo — estos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para persuadir a la nueva población.
El cristianismo y su Iglesia tuvieron la capacidad de integrar todas las historias de los pueblos y todas las dimensiones imaginables de la realidad en una única historia: la historia de la salvación. Para los españoles, el presente, el pasado y el futuro de los pueblos mesoamericanos ya estaban narrados. Desde esa visión providencialista de la historia, desde el punto de vista de esa religión cuyo Dios era todopoderoso y no reclamaba sacrificios humanos, los cronistas relataron sus experiencias en las nuevas tierras. En esa historia lineal hacia la parusía, los pueblos mesoamericanos ocuparon el mismo lugar que los griegos y
romanos: el de haber sido proyectados por Dios para preparar el camino del reino universal de Cristo.
Por otra parte, el maniqueísmo, la radical separación entre el Bien y el Mal, asimilada por los cristianos a través de la obra de San Agustín, no admitió el fundamento cíclico de las cosmovisiones mesoamericanas, ni las ambivalencias de sus religiones. El pasado indígena quedaba del lado de la iglesia del Demonio y tendría que recorrer el camino de la conversión para acceder a la verdadera iglesia.
Al alabar a los esclavos, a los pacíficos, a los débiles y a los humildes y al premiarlos con la entrada al paraíso, el cristianismo realizó una inversión radical de los valores. Los guerreros, los poderosos y los acaudalados, que eran adorados por las comunidades prehispánicas, quedaron en entredicho. Entonces aparecieron otras autoridades a quienes los indios debían someterse. Además, a diferencia de los dioses mayores y menores que gobernaban a los pueblos mesoamericanos, el nuevo Dios, el Dios de los cristianos, doctrinalmente se presentó como omnipresente, omnipotente y omniabarcante.
A pesar de todo, la sustitución del politeísmo por el monoteísmo cristiano fue imperfecta. La poca disposición de los indígenas para domesticar a la Naturaleza a la manera europea, las transgresiones sexuales, el culto secreto a los ídolos, así como, la realización de uno que otro sacrificio humano en plena etapa colonial, son algunos indicadores de las dificultades para abandonar completa y radicalmente las antiguas cosmovisiones.
Bibliografía
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Octavio Paz, “Voluntad de forma”, pp. 3-37, en México. Esplendores de treinta siglos, The Metropolitan Museum of Art, Nueva York, 1991.
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Juan de Torquemada, “Libro séptimo. De los veinte y un rituales y Monarquía Indiana”, vol. 3, pp. 133-183, en Monarquía Indiana, 7 vols, Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1975.

Crítica del libro En defensa de España de Payne . Jesús Maestro

Defensa de España de Payne Crítica por Jesús Maestro

por qué no puede un filósofo materialista aceptar la nueva ley de educación española en marcha

Brevemente: Wert, el ministro de educación del actual gobierno español del Partido Popular, especie de democristianos spanish style, que dirige Rajoy,ha gestado un proyecto de ley de educación (conocido como LOMCE o Ley Wert) que desde un punto de vista crítico, dialéctico y filosófico-materialista resulta , con un grado casi evidente de aprehensión racional: vacua, poco avanzada respecto de casi todos los países punteros del mundo en cuanto a contenidos pragmáticos, plena de planes ideológicos serviles respecto del alto clero católico español y su casta civil adherida,por ejemplo, vía Opus Dei, con un modo lacayuno de reverente temor y temblor ante los nuevos sacerdotes del teocrático nuevo orden mundial llamado libre mercado y estado de derecho (el concepto, o más bien, mitologema, de la Globalización) que es simplemente coartada para un proceso incoado desde los cenáculos de esta nueva cuasi religión medievalizante de las mafias clandestinas ocultas bajo ropaje de capas “políticas”(¿?)Léase FMI,BM,BCE,OMC,OCDE,Reserva del Tesoro en EEUU,Comisión Trilateral,etc.por citar alguno de los cenáculos de corte alto medievales, tipo agustinismos políticosde La Ciudad de Dios (siglo V dC)

El materialismo filosófico está en contra de esta Ley de educación cuando menos por esto: Obvia las sabias líneas marcadas por la Academia de Platón, obvia algunos logros importantes de los tiempos de la Ilustración, y obvia que un Estado inmerso en las dialécticas actuales de la globalización ha de trabajar con mucha prudencia, por lo tanto con la máxima sabiduría política lo relacionado con la educación de los jóvenes , para enfrentar esas dialécticas Estado-clases socials, con alguna garantía de éxito, imprescindible para la EUTAXIA del propio Estado,en el caso, España