¿Qué es el Estado? Notas sobre la Transición a la democracia , tras la muerte de Franco en España. Un estudio, desde el Materialismo Filosófico, por Pablo Huerga .

FUENTE: http://www.theoria.eu/nomadas/54.2018.1/pablohuerga_notassobrelaTransicion.pdf Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

NOTAS SOBRE LA TRANSICIÓN DESDE LA IDEA MATERIALISTA DEL ESTADO AUTOR: Pablo HuergaMelcón

Universidad de Oviedo

Resumen.- Se analiza el papel de la filosofía marxista en el proceso de transformación del Estado español desde el inicio de la transición. Tomando como referencia la interpretación de la idea de Estado que ofrecen autores como Manuel Sacristán, o Jaime Pastor. Concretamente, cómo la idea de la eliminación del estado ha ido configurando un proceso de privatizaciones que ha resultado determinante en el debilitamiento objetivo del estado.

Palabras clave: Teoría del estado, Marxismo, filosofía política, Materialismo filosófico, Transición, España.

Notes on the transition from the state materialist idea

Abstract.- The role of Marxist philosophy in the process of transformation of the Spanish State since the beginning of the transition is analyzed. Taking as reference the interpretation of the idea of State offered by authors such as Manuel Sacristán, or Jaime Pastor. Specifically, how the idea of the elimination of the state has been configuring a privatization process that has been decisive in the objective weakening of the state.

Keywords: State theory, Marxism, political philosophy, philosophical materialism, transition, Spain.

El Materialismo filosófico como filosofía de la Transición

La Transición española a la democracia es, desde luego, un tópico en la literatura politológica actual. Por su cercanía, sigue siendo motivo de discusión, aunque el consenso alcanza a su propia interpretación. Según este consenso España vivió un tránsito modélico a la Democracia con mayúsculas. Hubo resistencias de los extremos radicales, pero se han superado con una moderación ejemplar. Delimitar el período comprendido como la Transición también resulta muy complicado, tal parece que estamos aún en ella, y seguramente es así, al menos por la inestabilidad que se respira en la política nacional, sin embargo, creo que no sería inapropiado concebir la transición como el período que se abre y se cierra con la monarquía de Juan Carlos I. Seguramente su reinado se superpone con el mismo proceso de transición española, salvo que el nuevo período del reinado de Felipe VI desemboque en un cambio de régimen, en una República por ejemplo, en cuyo caso cabría entender como Transición todo el período abierto desde la herencia monárquica de Franco, hasta la instauración de una III República. Pero, de momento, podríamos delimitarlo con el fin del reino de Juan Carlos I.

Mi perspectiva es la de un español que vivió estos años de transición “en sus propias carnes”. La muerte de Franco me cogió con 9 años. Fue mi madre quien me sentó ante el televisor para ver a Arias Navarro transmitir la noticia del___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage1image1190684928

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

fallecimiento de Francisco Franco, el Gran Dictador. En el pueblo, los vecinos se pasaron los días viendo por la televisión la interminable cola de españoles que iban a despedir a Franco. Una cosa que siempre me sorprendió y nunca he olvidado es que este político muriera atendido en un hospital público, el de La Paz. En eso, las cosas sí han cambiado. Al rey lo hemos visto siempre ir a las clínicas más pijas y privadas de Madrid. Por lo demás, yo estudié en Universidades Laborales, de modo que para mí España era un país muy bien organizado y con una capacidad impresionante para gestionar recursos. No obstante, el hecho de haber vivido en ese momento histórico no da seguramente ningún privilegio para comprenderlo. De hecho, la impresión que hemos tenido de la Transición a través de los medios de comunicación no puede haber sido más confusa, más acomodaticia, ni más mediatizada. Revisando alguna literatura de la época, se observa cómo las categorías históricas de análisis dirigen machaconamente los acontecimientos por sendas interpretativas estériles que no hacen más que oscurecer el fenómeno.

Se hace necesario, pues, tomar como referencia algún sistema de ideas que permita organizar este fenómeno histórico y comprenderlo desde una perspectiva crítica, capaz, entre otras cosas, de organizar y comprender en su dimensión histórica, política y geoestratégica, los acontecimientos que conforman lo que históricamente se ha dado en llamar la Transición española. Nosotros tomamos como referencia el Materialismo filosófico de Gustavo Bueno, un sistema filosófico surgido a su vez en el mismo trasiego de la transición española, siendo posible pues afirmar que Gustavo Bueno es el filósofo español de la Transición. De hecho, aunque este sistema filosófico trasciende el marco histórico concreto en el que surge no puede dejar de tomarse en consideración el hecho de que efectivamente este sistema de ideas ha surgido y se ha alimentado de las propias contradicciones y de los numerosos acontecimientos y conflictos que han tenido lugar en España en el proceso de despliegue de la democracia constitucional monárquica que nace en 1975. Todas las obras de Gustavo Bueno, además de proyectarse como un sistema de ideas filosóficas, han nacido en el contexto de los conflictos presentes y actuales que, sin duda, iban planteándole a Bueno nuevos retos filosóficos. Las obras de Bueno han nacido en medio de la batalla por las ideas, porque la Transición ha sido, también, una batalla permanente por las ideas, y en ella ha demostrado que el trabajo filosófico riguroso puede dar frutos magníficos.

Bueno ha escrito desde las trincheras, siempre contra las tendencias y las modas, contra la pereza intelectual, contra la impostura y contra la traición; ha trabajado tomando como referencia a España, y su pensamiento ha sido siempre un pensamiento político rigurosamente marcado por la problemática que la Transición española ha puesto ante la disciplina filosófica. Así pues, es un privilegio disponer de este arsenal magnífico de ideas y, desde luego, un reto inabarcable para cualquiera, tratar de comprender y articular cómo ese arsenal filosófico ha ido jalonándose en la lucha diaria y en el compromiso permanente con España y su situación histórica y política en el mundo tal y como se define en este presente histórico. Sin duda, por otro lado, creo que se puede decir que el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno no sería como es de no haber mediado en su despliegue ideológico, la insistente premura de la acción política, del compromiso y la responsabilidad que ha suscitado la llamada “Transición española a la

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage2image1231634048

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

democracia”. Y a su vez, no creo que sea posible alcanzar una comprensión completa y seria de la Transición sin haber estudiado a fondo la obra de Gustavo Bueno, pero no como un fenómeno más de la transición, sino como quizá el único sistema de referencia capaz de permitir comprender y articular el panorama filosófico e ideológico español como efectivamente un entramado de fenómenos todos ellos determinados y terminados en su propio papel como actores de la Transición.

El marxismo entiende el Estado desde una perspectiva metafísica

Las categorías que suelen usarse para comprender la transición se nutren, a nuestro parecer, de una importante confusión ideológica, procedente principalmente de la ideología marxista, más concretamente de una interpretación de la idea de Estado que podemos considerar, desde la perspectiva del materialismo filosófico, como una interpretación metafísica. Consideramos metafísica esta interpretación marxista del Estado porque se entiende el Estado como una coyuntura histórica que está necesariamente al servicio de las clases poseedoras y cuyo origen y sentido radica solamente en esa condición de instrumento de represión de las “clases populares”, o del proletariado. Un instrumento al servicio de la lucha de clases que, necesariamente, debe ser derribado en el final de la historia de la humanidad. Así lo decía, por ejemplo, Jaime Pastor, en 1977, en plena transición española, en un texto titulado precisamente así, El estado1: “El Estado surgió en el momento de la aparición de las clases y no tiene por lo tanto ningún carácter “natural” sino que deberá “extinguirse” cuando desaparezcan las clases”2.

Según Pastor el Estado tiene siempre por definición un “carácter conservador” y represivo y el fin último de la revolución socialista debe ser la extinción del Estado como tal: “Como señalan Marx y Engels, la diferencia con los anarquistas no sehalla en el deseo de que el Estado desaparezca sino en la consideración de la necesidad de una época de transición que permita esa desaparición. Así, frente a la “abolición” por decreto del Estado propugnada por los anarquistas, Marx yEngels defendieron la creación de un nuevo Estado que, sobre las ruinas del viejo aparato estatal burgués, la transición a una sociedad sin clases en la cual el Estado no sería “abolido”, o suprimido, sino que se “extinguiría” como tal.”3

Como se ve, estamos ante una idea metafísica y, por tanto, confusa de la idea de Estado, pues se considera que es un instrumento de algún modo “creado” en el proceso de represión de una clase por otra, tal que sólo su abolición puede dar lugar a la desaparición de la lucha de clases, pero al mismo tiempo se considera que su estructura es esencialmente la misma en todo tiempo y lugar, y no cabe reforma alguna. “Porque la particularidad de la revolución proletaria es la de que, por ser la clase obrera una clase destinada a desaparecer, no puede heredar el viejo aparato de Estado, reflejo de una sociedad de clases y por tanto incapaz de

1 Jaime Pastor, El estado, editorial Mañana, Madrid 1977. He visto en Wikipedia que Jaime Pastor está actualmente en el Consejo Ciudadano de Podemos, partido del que es también uno de los fundadores.
2 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 29.

3 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 31.___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage3image1229505760page3image1229506048

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

abrir la vía hacia una nueva sociedad. El momento de la crisis revolucionaria ha de servir a los trabajadores, no para someterse a la “soberanía” de las instituciones del Estado burgués sino, al contrario, para crear otras nuevas basadas en larepresentación directa de la población.”4

No es posible una representación directa de “la población” en el Estado

Según este enfoque, lo esencial del Estado (que siempre habrá de ser burgués, puesto que está al servicio de la lucha de clases) es el hecho de que no hay representación directa de la población, sino el ejercicio del poder por una minoría. Aunque estos análisis resultan ser demasiado simples, recogen también la idea básica de la ideología marxista que lleva incluso a Marx a denunciar en el Programa de Gotha la escuela pública como instrumento de represión de las clases dominantes5. Aquí está una clave importante para comprender todo el confusionismo ideológico marxista acerca del Estado. El mismo Manuel Sacristán, en su famoso panfleto por la eliminación de la enseñanza de la filosofía, defendía efectivamente que la eliminación de la filosofía en la enseñanza universitaria es un factor necesario para la eliminación del propio estado, porque, según él, la enseñanza de la filosofía está al servicio de los intereses del estado burgués6. Es curioso, sin embargo, notar que una vez criticado por reduccionista Sacristán en su alegato contra la filosofía, cuando el Gobierno de Zapatero se inventa aquella asignatura de Educación para la ciudadanía, el propio Bueno sale a la palestra criticando dicha propuesta por ser una herramienta de domesticación por parte de las instituciones del Estado, y por tanto, al servicio de sus intereses ideológicos, como si la asignatura de Educación para la ciudadanía condujera necesariamente a la formación de individuos en lo que Bueno llamaba el “Pensamiento Alicia”7, algo tan absurdo, como absurdo era por parte de Manuel Sacristán alegar contra la Filosofía porque según él sólo servía para transmitir el espíritu nacional franquista y la filosofía escolástica y tomista que lo sustentaba. Absurdo sobre absurdo. Pero si el fin de la filosofía era necesario para el fin del Estado, según Sacristán, la eliminación de la enseñanza de la filosofía no traería mayores consecuencias políticas, lo que obviamente es más sensato, aunque no sé por qué necesariamente debe ser mejor que no se enseñe filosofía, como también ahora desea el –dicho con todos los respetos- desorientado Gabriel Albiac.

Atengámonos por el momento al asunto de la representación del “pueblo” en el Estado. Es lógico que el Estado surja como instrumento para el ejercicio del poder de unos grupos sobre otros, pero no porque ello sea efectivamente una alternativa

4 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 30.

5 Jaime Pastor lo simplifica muy bien: “Un ejemplo claro –dice- de lo que significan estos cambios se

halla en la crisis de la escuela y de la Universidad: obligadas a transmitir un saber cada vez más

desvirtuado por los valores burgueses dominantes y por la necesaria formación de una fuerza de

trabajo adecuada a las necesidades de producción, se encuentran cada vez más sometidas a los

imperativos de rentabilización capitalista y del control estricto del Estado.” (pág. 17).

6 Véase nuestro ensayo, “Notas para un análisis materialista de la noción de Filosofía de Manuel

Sacristán”, en El Catoblepas, no 48 (febrero de 2006). http://www.nodulo.org/ec/2006/n048p13.htm.

7 Gustavo Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alicia. Un presidente en el País de las Maravillas, Temas

de Hoy, Madrid 2006

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage4image1232127248page4image1232127536

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

posible desde el punto de vista no solo político sino incluso antropológico. Efectivamente los estados se caracterizan por eso no por azar, ni por razones estrictamente sociológicas, ni por la prevalencia de los intereses de clase, sino que todo ello es posible precisamente porque las condiciones materiales de las sociedades en las que va fraguando esta nueva forma de organización social que llamamos Estado son tales que es materialmente imposible eso que Jaime Pastor llama la “representación directa de la población”, o la llamada “democracia directa”. Y ello no solamente porque estamos ante un aumento particular de la población, elemento sin duda fundamental, sino porque la propia sociedad aparece organizada de un modo más complejo y diverso desde el punto de vista de la producción social de la vida. De modo que es precisamente esta forma nueva de organización de las sociedades que llamamos los estados, la que ha permitido la conformación de sociedades cada vez más complejas, capaces de albergar un número creciente de población que puede sobrevivir en dichas condiciones precisamente porque existe algún tipo de mecanismo de redistribución de la riqueza, mecanismo que, materialmente, define precisamente al estado, frente a modelos sociales anteriores. Y ello nos obliga, necesariamente, a hacer referencia a esa supina tontería que es lo que en los términos marxistas clásicos se llama el “comunismo primitivo”.

El comunismo primitivo como nota resultante de la idea metafísica de Estado

El comunismo primitivo no sería más que una forma de organización social previa al estado “basado en un escaso desarrollo de las fuerzas productivas”, se dice. Pero si el comunismo primitivo se entiende como un tipo de organización social en el que no hay prácticamente desarrollo de las fuerzas productivas, no sé qué añade a ello el llamarlas comunismo, y menos aun si lo que las caracteriza como comunismo es esto: “En la sociedad primitiva no existía el Estado. Ese tipo de sociedad, basada en la caza y la agricultura rudimentaria –con relaciones de producción que partían de la organización cooperativa del trabajo-, se regía sobre la base de una democracia “gentilicia” (de la “gens”), es decir, de un funcionamiento democrático del conjunto de la comunidad. Las funciones administrativas eran realizadas por todos los ciudadanos: todos ellos llevaban armas, todos participaban en las asambleas, las cuales decidían sobre todo lo concerniente a la vida colectiva y a las relaciones de la comunidad con el exterior. Del mismo modo los conflictos internos eran resueltos por el conjunto de los miembros.”8

Ese comunismo por ser primitivo es irrecuperable, y precisamente han sido las sociedades complejas, por su propia estructura, las que lo hacen absolutamente imposible. Pero tampoco eso merece consideraciones positivas acerca de las sociedades pre-estatales. Ya Marvin Harris estudió con atención “los asesinatos en el paraíso” 9 , aludiendo al hecho de que las sociedades pre-estatales se caracterizan por procesos de control de la población muy eficaces pero intratables desde el punto de vista ético. No obstante, el hecho es que sólo cuando determinadas sociedades primitivas comienzan a desarrollar

8 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 9.
9 Marvin Harris, Caníbales y Reyes, Alianza editorial, Madrid 2011.

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage5image1229994464page5image1229994752

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

procedimientos de supervivencia del grupo ajenos a los controles de población basados en el infanticidio selectivo o en el gerontocido sistemático, comienzan a crecer y en su acumulación material se van conformando las condiciones materiales para la organización de formas de vida más complejas desde el punto de vista material.

Y es ahí donde debe situarse el Estado, no solamente visto como instrumento al servicio de las clases dominantes, sino al contrario. Surgen clases dominantes porque existe ya una organización social suficientemente compleja como para ser articulada mediante el ejercicio del poder por parte de unos grupos frente a otros. Precisamente porque los grupos son divergentes. Aunque el Estado efectivamente ha sido un instrumento de dominación entre grupos, no por ello podemos reducir el Estado a esa función. Más allá de ese enfoque reduccionista, debe entenderse como una estructura organizativa capaz de permitir el aumento de población y por tanto el desarrollo de la diversificación de los procesos productivos y de las fuerzas productivas de la sociedad, así como el aumento y complejización de las contradicciones. De hecho, el carácter fundamental de una sociedad política según la teoría de Gustavo Bueno10, radica en el hecho de que está constituida por grupos divergentes, siendo la política el arte de hacer posible la articulación del orden social en medio de esta complejidad de intereses contrapuestos. Y, aunque efectivamente los estados proceden de un modo esencialmente amoral en lo que se refiere a la consecución de sus propios fines, particularmente su conservación en el tiempo (su eutaxía, en palabras de Bueno), también puede decirse que el conflicto entre el individuo y la sociedad, entre los fines personales y los planes generales de la sociedad sólo en el Estado comienza a resolverse sin la conculcación de aquellos fines y, por tanto, podemos decir que sólo en el ámbito de esta nueva figura antropológica y ontológica que es el Estado, como modo de organización de las sociedades humanas (de algunas, no de todas), cabe el surgimiento de lo que llamamos la Ética, frente a la Moral. Puesto que es a través del Estado con todas sus contradicciones, como surge la reflexión sobre el conflicto entre los fines personales y los planes generales de la sociedad, y la propia posibilidad de establecer trayectorias divergentes dentro de la sociedad.

Hablamos de Ética y Moral en un sentido materialista también11. Ética se refiere al conjunto de disposiciones orientadas a la supervivencia del individuo, mientras que la Moral se refiere a los grupos, de manera que las virtudes éticas pueden entrar, y entran necesariamente, en conflicto con las virtudes morales. La virtud ética por excelencia es la Fortaleza, que se manifiesta como “Firmeza” cuando se refiere a la virtud que dirige la vida de un individuo para conservarse en el tiempo, y como “Generosidad”, que se refiere a la virtud que dirige la vida de un individuo cuando busca la conservación de la vida de sus semejantes. La profesión ética por excelencia sería la Medicina. Sin embargo, en la Moral la virtud de la Fortaleza se refiere a la conservación del grupo, lo que en muchos casos puede suponer el sacrificio de los individuos, contradiciendo los principios de la Ética. El conflicto entre Ética y Moral surge en el ámbito de las Ciudades, de los Estados, donde los

10 Véase, Gustavo Bueno, Primer ensayo de las categorías de las “ciencias políticas”, Biblioteca

Riojana, Logroño 1991. http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

11 Para estas cuestiones, consultar la obra de Gustavo Bueno, El sentido de la vida. Seis lecturas de

filosofía moral, Ed. Pentalfa, Oviedo 1996. http://fgbueno.es/gbm/gb96sv.htm___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage6image1232539440page6image1232539728

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

fines personales pueden entrar en conflicto con los planes generales de la sociedad y desarrollarse dentro de ella. En las sociedades naturales, por así decir, los fines personales siempre aparecen subordinados a los planes generales de la sociedad, a la supervivencia del grupo, de ahí que prácticas como el infanticidio o el gerontocidio sistemático son síntoma de que estamos todavía en el seno de sociedades pre-estatales, dirigidas por los principios de la Moral. Y cuando estas prácticas, por ejemplo, comienzan a ponerse en entredicho es precisamente porque el conflicto entre el individuo y el grupo comienza a tener cabida, y es posible la modificación de las costumbres mediante las leyes escritas, etc.

De modo que el Estado aparece como una forma de organización social más compleja que surge de la propia canalización de los conflictos, de manera que no solamente es una estructura que reprime y explota, favorece a las clases poseedoras, etc., sino que a su vez, es el marco necesario para la conformación de los ideales políticos, para la lucha de clases, y para el surgimiento y defensa de los ideales políticos más diversos. Es una plataforma objetiva que permite canalizar las fuerzas transformadoras y el nacimiento y despliegue de los ideales políticos más elevados. Una plataforma que marca precisamente los límites ideológicos posibles de la política: el límite de la disolución del Estado, que ahora podemos ver como la disolución de la plataforma en la que es posible la configuración de los ideales políticos que regulan el conflicto permanente entre individuos y sociedad, y el límite de un estado “totalitario” que regularía la vida de los individuos conforme a los principios de la moral. Ambos límites son, en rigor, humanamente imposibles, son ideales de la razón, ideas reguladoras de imposible ejecución por el carácter conflictivo y anómalo de la vida de los pueblos. Porque no hay posibilidad objetiva de que un Estado pueda someter a la población sistemáticamente a la neutralización de sus fines personales, en una sociedad compleja, por más sistemática y expeditiva que sea la eliminación física de todo disidente posible (hoy en Turquía se aspira a una limpieza de estas características), y porque en una sociedad compleja es imposible el anarquismo sistemático.

Tal vez otros modelos híbridos, que recojan apariencias de los dos límites aquí señalados están en la mente de los poderosos: en la película Wall-E de Andrew Stanton (EEUU, 2008), por ejemplo, se habla de un mundo así organizado, también en Un mundo feliz de Huxley, no así en 1984 de George Orwell, aunque el ideal con el que culmina la novela parece obedecer a ese mismo proyecto: un modelo en el que la población entienda su existencia como totalmente libre, pero cuya realidad es estar sometidos a un poder omnímodo y basado en el abastecimiento sistemático de un soma que puede ser sexual, tecnológico, o una mezcla que contribuya a la idiotización de la sociedad. Algo parecido a los rebaños de animales bípedos implumes de El Político de Platón. Pero, es evidente que ese tipo de sociedad no sería ya una sociedad humana en el sentido político, y nuevamente, consideramos que se trata de un exabrupto de la imaginación. No obstante, las tecnologías de los big data que investigan con pasión en el MIT están abriendo horizontes muy interesantes, como por ejemplo, la posibilidad de regular la vida de los individuos más allá de la voluntad consciente ejercida en las urnas, a partir de los datos estadísticos resultantes de las decisiones cotidianas que los individuos toman, a pesar o contra su propia voluntad o ideario político. Pero esto

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage7image1190047424

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1) es otro asunto que requiere un estudio particular y que convendría que se

convirtiera en objeto de investigación sistemática por algún doctorando español.

Sobre el origen del Estado

De hecho, como hemos analizado ya en otro lugar12, el origen del Estado puede identificarse como aquella situación social en la que ya es posible la acumulación de trayectorias personales divergentes en la sociedad sin que ello “te cueste la vida” –por así decirlo. Y por tanto, el estado, las ciudades, constituyen un entramado institucional suficientemente complejo como para albergar dentro de sus límites trayectorias personales divergentes, conflictos sociales que no pueden resolverse absolutamente mediante los procesos represivos, aunque sin duda se utilicen sistemáticamente, pero teniendo en cuenta que estos procesos represivos dejan de ser completamente eficaces, si se quiere decir así. Frente a las sociedades pre-estatales, cuya nota particular consiste en delimitar de modo irrevocable las trayectorias personales de cada individuo en su función social, de manera tal que resulta imposible para cualquier individuo contravenir las costumbres establecidas. El conflicto entre el campo y la ciudad estudiado por muchos marxistas, recoge algunos aspectos de esta división esencial entre la vida pre-estatal y la vida estatal o en ciudades.

El estado no es natural, pero tampoco, por ser cultural, es menos necesario, de la misma manera que lo es la rueda, o la palanca. Es un artefacto resultante de la propia complejidad de determinadas sociedades. De manera que invocar hoy por hoy el fin del Estado sólo puede hacerse por una aspiración a recuperar utópicamente el comunismo primitivo -cosa absurda-, o bien dando por hecho que el estado se desvanecerá de por sí en una especie de sopa germinal de seres humanos interconectados. Si además a eso añadimos que el proceso de desaparición del estado debe ser mundial, según la tesis procedimental del marxismo, pero surgiendo a partir de un estado que comience él mismo por auto- inmolarse, resulta de todo punto absurdo concebir así la cuestión, habida cuenta de que la prudencia política nunca llevará a una nación a auto-disolverse esperando que las demás hagan lo mismo. Lo que harán las demás naciones será absorber a la nación que se disuelve, y sin problemas. Es lo que ocurre con España y sus independentismos periféricos. El hecho de que existan grupos divergentes en el Estado es sin duda síntoma del vigor de nuestro estado, pero también un peligro, porque requiere precisamente de un arte de la política muy afinado. Cuando Cataluña pretendió independizarse en la Segunda República lo hizo entregándose a Gran Bretaña, y lo mismo hizo el País Vasco (esto lo estudia muy bien, por ejemplo, Enrique Moradiellos en su impresionante biografía de Juan Negrín13). De la misma manera que ahora el nuevo independentismo catalán pretende entregar la defensa de su territorio al ejército francés, a cambio de dinero. La URSS, perfectamente consciente de estas contradicciones no solamente no se inmoló en aras de la revolución mundial, sino que practicó un patriotismo magnífico que le dio la victoria en la Segunda Guerra Mundial, denominada en la URSS, con toda lapage8image1231154144page8image1231154432

Nota para una fundamentación antropológica de la Globalización” en 13 Enrique Moradiellos, Don Juan Negrín, Ed. Península, Barcelona 2006page8image1231166832

12
Eikasia: revista de filosofía, No. 52, 2013, págs. 133-142. http://www.revistadefilosofia.org/52-09.pdf

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolini

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

razón, la Gran Guerra Patriótica. El éxito del socialismo cubano y de la ideología política de Fidel Castro está en su patriotismo sin fisuras. Los Estados no es que sean naturales, es que son la forma natural de organización de una sociedad compleja, compuesta de grupos divergentes que hay que integrar y dirigir por medio del arte de la política. De hecho, es en el seno del estado en el que ha surgido todo el conjunto de ideas (justicia, igualdad, libertad, autonomía, soberanía, patria, internacionalismo, humanidad) que han contribuido a transformar y reorganizar la vida de los hombres conforme a normas, como forma de regulación del conflicto sistemático que lo caracteriza entre los fines personales y los planes generales de la sociedad, que es lo que constituye, más allá de la lucha de clases, el verdadero motor de la historia14.

Sobre la metafísica separación entre Estado y Sociedad

Otro de los argumentos que sitúa esta idea de Estado en el terreno de la metafísica monista, es el hecho de que se interpreta como una entidad, una institución “separada” formalmente de la “sociedad”. De hecho, así comienza el propio Jaime Pastor su libro: “El Estado, en tanto que institución separada respecto al resto de la sociedad que asume unas funciones propias, es producto de la división social del trabajo, de la aparición de las distintas clases sociales.”15 La cuestión es qué puede significar Estado como institución separada de la sociedad, o cómo es concebible una sociedad “dividida en clases”, al margen del Estado. Es un absurdo, porque el Estado es la forma en que una sociedad compleja, dividida en clases, se organiza para dar cabida a esa misma complejidad. No hay un Estado al margen de la sociedad política en la que surge, sino que el Estado es una forma de organización de las propias sociedades cuando alcanzan un grado de complejidad creciente, esto es, cuando comienzan a surgir grupos divergentes en conflicto. Entenderlo como algo separado es concebir el Estado como un aparato represor, o entender la sociedad como compuesta de lo que ahora sellama “la ciudadanía”, o “el pueblo”, como si el pueblo no estuviera conformado por distintos relieves y capas, articuladas entre sí y conformando un Estado. Qué puede significar una sociedad sin estado: sería solamente una masa informe de sujetos, y ahí está precisamente un error fundamental del análisis no del marxismo, sino de estudios como este de Pastor. ¿O tal vez se refiere al hecho de que por naturaleza los hombres tienden a organizarse conforme al patrón del comunismo primitivo y que precisamente cuando unos malvados se hacen con el poder imponen a esa sociedad que naturalmente tiende al comunismo, un orden extraño, artificial, ajeno y totalmente injusto? De ahí que luego se entienda como una posibilidad real la eliminación del Estado. Sin embargo, este planteamiento tan ingenuo es el que se desprende de la ideología del buen salvaje de Rousseau, que no tiene, por supuesto, mayor recorrido, a día de hoy, por lo que no vamos a discutirlo más.

Sólo si entendemos el Estado como una entidad independiente de la Sociedad, es posible concebir la idea marxista y anarquista en función de la cual se entiende que el fin último de la revolución socialista es la eliminación del estado, o como

14 Véase nuestro ensayo, El fin de la educación, ed. Eikasía, Oviedo 2009. 15 Op. Cit., pág. 9.

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage9image1233058880page9image1233059168

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

dice Pastor citando el Anti-Dühring de Engels: “la vía de solución de las nuevas contradicciones que surgen será la de la aceleración de las condiciones de desaparición de las clases con el fin de que el Estado se “extinga” progresivamente y “en lugar del gobierno sobre las personas aparezca la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción (Engels, “Anti-Dühring”)”16. Pero esto significa que estaríamos ante un tipo de relaciones entre Estado y Sociedad que llamamos, desde la perspectiva del materialismo filosófico, como yuxtaposición metamérica, según la teoría de los conceptos conjugados que ha desarrollado Gustavo Bueno17. En ella, la sociedad “civil” se enfrenta a otra estructura institucional, el Estado, que reprime, somete, explota y asfixia la libertad de los pueblos. Pero esta concepción adolece precisamente de una concepción metafísica monista del Estado y de una concepción también monista y metafísica de la sociedad. Sin embargo, eso no significa que no se pueda hablar del Estado como idea filosófica, o de la Sociedad. Diríamos que entre Estado y Sociedad habría que ensayar distintas formas de comprensión de sus relaciones, lo que permitiría organizar distintas teorías acerca del Estado.

Si el Estado es la forma que adquieren distintas sociedades a lo largo de la historia en función de su propio crecimiento demográfico que requiere y supone no solamente la división del trabajo sino la aparición de todo tipo de estructuras jerárquicas y organizativas y la división de la sociedad en clases, estamentos, grupos, etc., entonces sería posible tratar de analizar las relaciones entre Estado y Sociedad en términos de su composición diamérica, teniendo en cuenta que la Sociedad no es solamente una masa de individuos atómicos, sino una estructura compleja compuesta de partes, familias, grupos de presión, gremios, partidos, fratrías, etc., y teniendo en cuenta también que los Estados están compuestos de partes, instituciones, funcionarios, etc. La articulación diamérica de las partes componentes de la sociedad y las partes componentes del estado permite comprender que los estados son esencialmente la forma en la que se articula una sociedad compleja. Y a su vez, que esa forma de organización ha podido pasar por diferentes fases en función de diferentes factores, como son la población, el propio desarrollo técnico y las transformaciones internas que tienen que ver con la regulación de los conflictos entre los grupos y de los individuos con los grupos y con el Estado, así como los conflictos que unos estados mantienen con otros a lo largo del tiempo.

Más allá de los Estados impera la ley del más fuerte

De hecho, no ha sido el estado la única forma de organización social que los hombres han alcanzado una vez que han superado, para decirlo con Morgan, el estado de barbarie, sino que los estados, a su vez han dado lugar a nuevas figuras, particularmente, a los imperios, que surgen cuando un estado se comienza a organizar como la forma del todo que integra nuevos territorios o incluso estados. Y desde el punto de vista histórico tal vez con el siglo XX y más aún en el siglo XXI se están efectivamente ensayando nuevas ideas acerca de formas de vida post-

16 Pastor, Op. Cit., pág. 45.
17 Gustavo Bueno, “Conceptos conjugados”, El Basilisco, no 1, 1978; págs. 88-92.

http://www.filosofia.org/rev/bas/bas10109.htm

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage10image1241960496page10image1241960784

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

estatales, con más o menos acierto. Existen organismos internacionales como el tribunal internacional de la Haya, o la ONU, etc., pero todas estas instituciones están hoy por hoy sometidas de hecho al poder de los estados más fuertes, dando por buena para los estados la tesis que Trasímaco defendía en La República de Platón. Entre los estados, desde luego, la ley del más fuerte es lo único que rige. ¿Es posible un poner supranacional? A esta cuestión, hoy por hoy, sólo podemos contestar con un sí condicional, esto es, cuando un estado o un grupo de estados se impone al resto de los estados “del mundo”, por las armas. Sólo cuando una organización, como por ejemplo, la OTAN, sea capaz militarmente de someter a todas las naciones según sus planes políticos, podremos contestar afirmativamente a esta cuestión, porque un gobierno supranacional efectivo de otro modo sólo podría alcanzarse como lo pretendían cándidamente los marxistas trostkistas, esto es, cuando cada estado haya alcanzado el socialismo y se encuentre en la antesala de la superación de la transición desde la política a “la administración de las cosas”, como se solía decir.

La cuestión que se discute actualmente mucho entre los ideólogos de la izquierda, sobre todo, es la que se refiere al asunto de la existencia de poderes supranacionales, que no son exactamente políticos, pero que son capaces de dirigir a las naciones, como es el caso del llamado capitalismo financiero. Un tópico muy propio del pensamiento de izquierdas que llamamos divagante, siguiendo las enseñanzas de Gustavo Bueno en su libro El Mito de la izquierda18, es que las multinacionales financieras son ajenas a los intereses de los estados en los que surgen, y las naciones y pueblos no tienen nada que ver con ellos. Consideramos ingenua esta apreciación, habida cuenta de que la articulación de intereses entre multinacionales y estados es tal que no se entienden separados. No todos los estados hacen la pascua a los demás, ni tienen el poder suficiente para promocionar a sus empresas más allá de sus fronteras, defenderlas, o incluso convertirlas en verdaderos poderes financieros a base de derrocar gobiernos y usurpar recursos naturales, como se viene haciendo por parte de EEUU desde 1991 con la Guerra del Golfo contra Irak hasta la actual guerra civil de Siria. Otra cosa es que la “gente normal de la calle”, en un país cualquiera, esté en contra de esas malvadas prácticas de sus estados, pero esto no permite concluir que los estados y las multinacionales no están involucradas sobre todo por la coincidencia de planes políticos y económicos. Así pues, por más impoluto, moderno, sofisticado, y atractivo que sea, por más elegante, moderado y canoso que sea un presidente de una institución supranacional como la ONU o del FMI, no dejará de estar al servicio de intereses nacionales, o imperiales, y ello aunque un presidente de la nación que pretende ejercer mayor poder sobre el resto reciba con todos los honores el Premio Nobel de la Paz.

Estado como forma de organización universal de la vida en el presente

Actualmente, todo hombre pertenece a algún estado, es ciudadano de alguna nación política, independientemente de que quiera o no pertenecer a ella. Los pueblos indígenas, las sociedades bárbaras que perviven hasta el presente,

18 Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, ediciones B, Barcelona 2003. http://fgbueno.es/gbm/gb2003mi.htm

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage11image1242763632page11image1242763920

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

pueden poblar grandes territorios y reservas, pero al fin y al cabo, son ciudadanos de alguna nación política, más allá de su “nación étnica”19. No hay hombre sin estado, ni existe territorio habitado que no forme parte de algún estado. Los estados incluso se hacen cargo de su espacio aéreo, y de sus zonas marítimas. Los más poderosos se reparten territorios deshabitados del continente antártico, para llevar a cabo diferentes experimentos, pero sobre todo para ampliar su propia soberanía frente a otras naciones. Y es que los estados están en conflicto mutuo permanente. Los orígenes de estos conflictos, por supuesto, tienen que ver con cuestiones fundamentales que pocas veces se tienen en cuenta en los análisis políticos que se hacen, por ejemplo, sobre la transición española: me refiero obviamente a la cuestión de la escasez y las carencias que todos los estados deben afrontar. No son autosuficientes. Y esta situación de desigualdad entre los estados, es una fuente constante de conflictos. Los estados nacen, de hecho, del conflicto. La conformación de las fronteras de las naciones suelen surgir de conflictos bélicos, de guerras y escaramuzas varias, que poco a poco han ido afianzando y reafirmando las diferentes fronteras. La guerra no solo es la continuación de la política por otras vías, sino también el origen mismo de la política, de las polis, de los estados. Por esta particular debilidad constitutiva de los estados, están en conflicto permanente. Ahora bien, los conflictos no siempre son susceptibles de ser soportados por los estados, por lo que parece obvio que la propia debilidad de diversos estados hace que muchos alcancen pactos y uniones que les fortalecen frente a terceros. Pero también suele ocurrir que los estados débiles se ven sometidos a la presión de otros estados más fuertes, viéndose obligados a asumir pactos e integrarse en programas que tal vez no les beneficien objetivamente, aunque al menos esto pueda garantizar un estado de equilibrio o de paz más o menos estable. Decía Rousseau que el fin de todo estado es su conservación en el tiempo todo lo posible. Y esto supone, sin duda, el sostenimiento de planes y programas capaces de hacerlos perdurar, teniendo en cuenta su particular estado de debilidad relativa frente a otros estados y su tendencia inevitable hacia la corrupción.

La Historia como fundamento de la capa basal de todo Estado

De modo que en todo estado tenemos unas fronteras que delimitan un territorio en el que vive una población organizada conforme a leyes escritas. El hecho de tener fronteras requiere por parte de los estados una capacidad de defensa del territorio, que la da el ejército, sin duda. Territorio, fronteras, y población conforman los elementos básicos de cualquier estado, por grande o pequeño que sea. Ahora bien, a estos elementos es necesario añadirles al menos otro: la historia. Cuando se afronta la historia de los pueblos se insiste en el conjunto de acontecimientos políticos que han tenido lugar, las guerras, conflictos internos y detalles de diversos tipos, pero cuando hablamos de historia de las naciones no nos referimos al conjunto de acontecimientos que jalonan su paso por el tiempo, sino a otro asunto mucho más profundo: a la conformación de su propio entramado territorial, material. Una de las propiedades objetivas de la Materia es precisamente la

19 Para estos conceptos puede consultarse el libro de Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba editorial, Barcelona 1999. http://www.fgbueno.es/gbm/gb1999es.htm

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage12image1243281232page12image1243281520

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

Memoria. De todo queda rastro. Y eso mismo ocurre con el territorio. Un estado se conforma en el tiempo a través de los procesos de transformación material que los habitantes van realizando, de modo que ese territorio adquiere el aspecto de una estructura, un entramado tecnológico y productivo articulado, un entramado que acaba regulando la vida y las acciones de los individuos en ese territorio. La regulación de la vida es la que confiere un patrón diferencial que constituye lo que podemos llamar la nación política. Una nación no es un invento y no se puede establecer constitucionalmente, si no hay una intervención constante en el territorio y una transformación del mismo de modo cerrado. Porque el entramado tecnológico que llamamos “basal” está organizado de modo cerrado dentro de sus fronteras. Cuando las constituciones definen naciones y pueblos, mucho tiempo atrás ya esos pueblos y naciones han ido conformándose, y si ello no es así la situación es inestable y puede que explosiva. Es lo que ocurre por ejemplo con la instauración del estado de Israel en Palestina. Una masa de población impone un nuevo orden estatal sobre otro ya organizado y necesariamente tiene que intervenir no solamente a escala conjuntiva, a la escala de las relaciones de producción, tiene que intervenir en la transformación del territorio, poblamiento, destrucción de poblaciones anteriores, eliminación de pobladores del anterior estado, destrucción de sus infraestructuras y recomposición de otras nuevas orientadas al sostenimiento de la población hegemónica. Muros, fronteras, colonias, y destrucción del entramado basal previo, todo es poco para reconfigurar el territorio en una nueva nación.

La profundidad de la huella que se deja en el territorio define gran parte de la

propia estabilidad y fortaleza de una nación política. Así, por ejemplo, diríamos

que la URSS era un estado fuerte en muchos tramos de su estructura, pero su

intervención en la capa basal se hizo de un modo tan apresurado que no alcanzó

a la consolidación de una capa basal capaz de sobreponerse a las herencias

previas de los territorios que después se alzaron como naciones a poco más de los

70 años de su existencia histórica. El entramado de la capa basal alcanzó a Rusia,

quizá a Bielorusia, Kazajstan, y a la parte oriental de la actual Ucrania, pero no a

su parte occidental y central, o no de manera suficiente. Por supuesto que esto no

explica el fin de la URSS, pero es importante. No obstante, su intervención si dio

para que de ese inmenso territorio surgieran nuevas naciones políticas más o

menos capacitadas para autosostenerse. Desgraciadamente, estas naciones no

son lo suficientemente fuertes para sobreponerse a la presión que puede ejercer

sobre ellas Rusia, pero también son los suficientemente débiles como para

convertirse en un verdadero problema para Rusia, había cuenta de que otras

naciones, particularmente EEUU, están tratando de socavar el estado ruso,

atacando a través de los “eslabones débiles” que la protegen, así Georgia,

Armenia, Azerbaiyán, Ucrania, o Bielorrusia, y poco a poco el Imperio americano,

consciente de su necesidad de expandirse por ese vasto territorio cargado de

recursos y estratégicamente esencial para el dominio final del mundo, irá

horadando, como un rompehielos esas plataformas estatales y rompiéndolas para

abrirse paso hacia Rusia. Es cuestión de tiempo y oportunidad, porque sólo así

puede atribuirse alguna finalidad al disparatado imperio del caos que ha

sembrado la administración estadounidense en todo el territorio que rodea a la

antigua Unión Soviética. El caos en Yugoslavia, Grecia, Ucrania, Siria, Libia,

Afganistán, Irak, Palestina, Líbano, Turquía, Azerbaiyán, Georgia, todo contribuye

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage13image1243678016

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

poco a poco a abrir brechas que permitirán posteriormente avanzar hacia Rusia. Y en la resolución de ese conflicto está la consecución de los objetivos imperiales de EEUU.

De la misma manera, los independentismos periféricos en España que pretenden desgajar parte de su territorio tienen en la capa basal su principal dificultad, porque la capa basal de esos territorios está articulada en el contexto de la organización general de España, de manera que resulta prácticamente imposible ejercer la soberanía sobre la capa basal de territorios como Galicia el País Vasco, Cataluña o Andalucía. Y por ello mismo, se insiste en estas regiones en la capa conjuntiva, esto es, en la dimensión política y social del independentismo como ideología, como símbolo, como emoción; haciendo a lo sumo instituciones regulativas como por ejemplo “embajadas”, medios de comunicación, etc., instituciones conjuntivas que no tienen suficiente fuerza para la ruptura efectiva del Estado.

Sobre el carácter anómalo de la población

El aspecto de la organización política, lo que Bueno llama la capa conjuntiva, aquella que tiene que ver con las relaciones de producción, es decir, la regulación de las relaciones que organizan la vida de las poblaciones dentro del estado sin duda afecta también a la fortaleza del estado. Pero su carácter generacional y anómalo hace mucho más difícil la sostenibilidad de los estados a escala conjuntiva si no hay una suficientemente convincente masa ideológica que sostenga la unidad política. El idioma es fundamental, eso bien lo sabemos, por eso las regiones separatistas españolas se preocupan mucho de renegar del Español y promocionar de modo oligofrénico sus idiomas locales. Pero también, los símbolos y el contexto de la interpretación histórica, la ideología envolvente en la que se forja la cosmovisión de los ciudadanos. Es más difuso y débil porque las poblaciones tienen un existir anómalo e indeterminado por las generaciones, y por el ritmo biológico de la vida. Es así como ha sido posible transformar la mentalidad de los habitantes de Cataluña desde la implantación de la LOGSE, y convertir a una importante cantidad de población en nacionalistas xenófobos, pero a esta escala conjuntiva estas situaciones son reversibles.

No obstante, es en la capa conjuntiva donde se establecen la mayor parte de los debates acerca del Estado y en donde se sitúa, seguramente, la discusión marxista del Estado, porque en ella se perfilan los gobiernos, y las instituciones regulativas de las relaciones entre los individuos, códigos, leyes, sistemas de gobierno y representación, etc. La discusión política centrada en la capa conjuntiva, sin hacer alusión a la capa basal y cortical suele dar lugar a reflexiones ideológicas y políticas formalistas que pierden por ello todo fundamento político materialista, de manera que resulta de todo punto imposible una discusión filosófica seria sobre las formas de gobierno que no tenga en cuenta la intervención y la necesidad de la presencia de la capa basal y cortical.

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage14image1244040016

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

Sobre la fortaleza de los estados

Si el fin de todo estado es su permanencia en el tiempo, esta permanencia sólo depende de la fortaleza de cada estado, y la fortaleza de los estados depende, sin duda, de las relaciones de producción, pero particularmente, de la consolidación de estas relaciones a través del entramado basal productivo tecnológico que conforma, canaliza y articula la vida de la población. Eso es lo fundamental. Una mayor cantidad de población, incluso juvenil y productiva, no da la fortaleza a un estado si no tiene un entramado productivo capaz de canalizar esta población: el ejemplo es China, o Bangladesh. Igualmente, si ese entramado basal deja de estar sostenido por una población decreciente, estamos igualmente ante una crisis del estado.

No obstante, la fortaleza de los estados es siempre relativa a la fortaleza de sus vecinos, y con ellos se tiene que medir y se mide necesariamente. Los estados están en permanente conflicto. Cuando su fortaleza relativa es equiparable, estamos ante equilibrios inestables, esto es lo que favorece estados de tolerancia mutua. Los estados son tolerantes entre sí en función de su fortaleza. Si son demasiado fuertes con respecto a sus vecinos pueden ser perfectamente intolerantes. Históricamente los estados más fuertes se han impuesto sobre otros, conformando situaciones de transformación histórica objetiva, en lo que suelen llamarse los imperios. No todos los imperios actúan del mismo modo y proceden con los mismos criterios de organización política, aunque en sus componentes basales coincidan. La explotación de los recursos puede hacerse de muchas maneras, y requiere una organización social que puede tener distintas perspectivas, pero en la medida en que nos referimos al trato de unas naciones con otras, unas poblaciones con otras, habría dos modos de tratar, al menos, este conflicto: cuando la población imperial entiende como inferior y explotable a la población imperiada, o cuando la población imperial se articula con la imperiada identificándose mutuamente. Esto es lo que Bueno ha definido con la distinción entre imperios generadores e imperios depredadores. El imperio de Alejandro Magno, el Imperio Romano, el Imperio español, fueron imperios generadores, el Imperio de la Unión soviética. El imperio británico ha sido un imperio depredador, el imperio belga, el imperio francés, el imperio alemán (en todas sus vertientes), y el imperio anglosajón norteamericano. También la Liga de Delos hegemonizada por los atenienses. De hecho, creo que la liga de Delos se parece peligrosamente a la OTAN, siendo la Atenas moderna EEUU, y Pericles el ideal de todo presidente norteamericano. La diferencia fundamental es que los imperios depredadores por esencia tienden a perpetuarse y crecer exponencialmente, por ello es más propio de los imperios depredadores la destrucción de naciones. El imperio del caos que actualmente siempre EEUU por países como Afganistán, Irak, Siria, o Libia ha tenido un claro interés depredador, aunque se adorne con el discurso acerca de la democracia, pero eso no es creíble. Irak, Afganistán, Siria o Libia hubieran podido recorrer, igual que España un proceso de transición política si las políticas intervencionistas de sus respectivos gobiernos hubieran podido seguir adelante, y el propio islamismo radical hubiera sido una mera anécdota dentro de estos territorios, pero EEUU ha abandonado sus proyectos originales para entregarse a su estrategia depredadora tal vez inspirada por megaproyectos multinacionales de alcance impreciso. Mientras que los imperios generadores responderían a un

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage15image1230324896

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

proceso cíclico generacional en virtud del cual, en un determinado momento de su desarrollo los nuevos territorios comienzan antes o después a organizarse de manera circular interna, y segregarse del resto, aunque ello suponga crisis y conflictos irremediables, porque nadie puede anteponerse a los procesos históricos.

II El caso de España

Si analizamos el fenómeno de la transición española desde la perspectiva de la teoría del estado que ofrece Gustavo Bueno en su importante obra, Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, creo que podemos extraer algunas interesantes precisiones que no se suelen tener en cuenta en los estudios tradicionales. Al fin y al cabo, el tema de la transición sólo se enfoca desde un punto de vista político, y ello, en efecto, contribuye a ocultar importantes aspectos de España, que simplifican y convierten en leyenda la transición como una especie de estado de gracia de España.

España es un país resultante de ese proceso de desmembramiento de un imperio generador, el imperio español. De su matriz surgieron diferentes naciones políticas, entre ellas España; que es el país que se instituyó como forma del todo durante el proceso de su despliegue como imperio. Nadie responda a la pregunta de por qué fue imperio, si no contesta simplemente, “porque pudo hacerlo”, pues otra razón no hay más profundamente histórica. Es muy difícil hablar de voluntad de Estado, de Imperio, pero el ortograma del catolicismo es el que canaliza esa pujanza histórica que adquiere el reino de Castilla. Está claro que el siglo XIX y todos sus conflictos están en relación con la destrucción de esa idea que guiaba a la nación desde tiempos de los Católicos. El fin del imperio supone una reorganización sangrienta de la nación, plagada de intentos y proyectos en conflicto que desembocaron en un período histórico magnífico, la llamada Edad de plata, en la que se alcanzó de algún modo el renacimiento de la nación española ya como nación canónica, replegada a sus fronteras “naturales”, una vez que la guerra con EEUU desmembró los últimos territorios nacionales ultramarinos. Ese período sin embargo no consiguió estabilizar los conflictos que se realimentaron con las nuevas ideologías fascistas y marxistas, dando lugar a la Guerra civil española. El triunfo de Franco significó la reorganización objetiva de la nación española conforme a una idea de unidad de estilo francés, basada en el desarrollo del entramado productivo basal, un desarrollo inusitado y eficaz. Durante ese período se alcanzó una reorganización efectiva de toda la trama basal del estado, una actualización sistemática de los factores productivos y una modernización productiva generalizada de la nación.

El resultado de la guerra permitió el fortalecimiento del estado, con empresas públicas muy poderosas para la distribución de la energía, transportes y comunicaciones, la industria extractiva y de transformación. De esta manera España llegó a 1975 como un estado fortalecido por la propiedad pública de los factores productivos fundamentales, y con unos índices de desarrollo extraordinarios. El cambio de régimen es, como dice Bueno, una metamorfosis de esa propia crisálida. Pero el sistema político español se orientó de un modo perverso. En gran medida el fin del período de Franco está marcado por una cada ___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage16image1244663408

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

vez más ostensible debilidad, a consecuencia de una clara definición del relevo político y una enorme presión exterior de países como EEUU, y los países europeos como Francia o Alemania, que ven con recelo la fortaleza de este estado. Todos ellos intervienen, pero particularmente EEUU. Antes de nada arrebata Marruecos a España la provincia del Sáhara, con aprobación norteamericana. El rey necesita consolidar su poder, y ello será a costa de la nación. Los partidos políticos nacientes necesitan consolidar su poner, y ello también será a costa de la nación. Demasiadas fuerzas actúan sobre España con intereses contrapuestos, lo que contribuye a su debilitamiento ostensible.

Dice Eslava Galán en su libro Historia de España contada para escépticos20 que a partir de los años setenta comienza a actuar en nuestra historia un nuevo factor que él prefiere llamar simplemente “el gran hermano”. Y así es. Desde la muerte de Carrero Blanco, hasta el Golpe de estado de Tejero, así como otros luctuosos acontecimientos que han jalonado la historia reciente de España, encontramos siempre la sombra de una duda, que resulta preocupante. Pero sin echar culpas a nadie, lo acontecido responde claramente a un programa bastante preciso que consiste, fundamentalmente, en el debilitamiento sistemático del estado. Un debilitamiento que permite en primer lugar la entrada en la OTAN y en la Unión europea, hasta la entrega irreversible que supone la renuncia a la soberanía monetaria con la entrada en el marco-euro. El debilitamiento se ha producido, sin duda, en la capa basal mediante un desmantelamiento sistemático. La reconversión industrial permitió la privatización y el cierre de gran parte de la industria nacional; la entrada en la Unión europea, y el tratado de Maastricke supuso la renuncia por parte de España a su propia cabaña ganadera, la reconversión del sector agrario y pesquero. Se privatizaron las empresas nacionales de energía eléctrica (con la consabida puerta giratoria), y las de telecomunicaciones, las empresas energéticas, transportes como Iberia, industrias tan solventes y poderosas como la fábrica Pegaso, o Seat, vendidas a empresas extranjeras, y particularmente la industria siderúrgica. En aquellas primeras y salvajes oleadas se argumentaba siempre sobre la base de que la privatización mejoraría los servicios y haría más rentables las empresas, y por tanto, resultarían más baratos los servicios prestados, pero nada de eso era cierto y, aunque lo fuera a corto plazo, a la larga los españoles nos veríamos privados de la fortaleza necesaria para afrontar nuestro destino político.

La entrada en la Unión europea trajo consigo una inflamación del cuerpo del estado con dinero rápido y fácil, que enriqueció a los españoles disolviendo poco a poco su capacidad de resistencia. Es el mecanismo de las arañas que tienen que tragarse una presa demasiado voluminosa. Le insuflan los jugos gástricos primero, antes de comerse a la víctima, y cuando el cuerpo está licuado, simplemente se lo beben poco a poco. Así ocurrió con España en Europa. Se nos inundó de dinero a golpe de financiación y subvenciones para paliar el cierre sistemático de empresas nacionales, de industria extractiva, y de industria pesada y media. Todo iba bien. Parecía que la reconversión no nos afectaba, cada vez vivíamos mejor, y trabajábamos menos. Programas de prejubilación, y bancos cada vez más agresivos facilitaban el dinero líquido y vivíamos, como dicen los

20 Juan Eslava Galán, Historia de España contada para escépticos, Planeta, Barcelona 2004.___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage17image1244273392page17image1244273680

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

políticos, por encima de nuestra posibilidades. El sistema de banca pública que en España era muy poderoso y había jugado un papel esencial en la organización productiva del país durante el franquismo, comenzó a privatizarse poco a poco a favor de bancos privados. El banco de Bilbao se hizo con la Caja Postal, el banco público que repartía el salario de todos los funcionarios del estado durante muchos años, y que por supuesto no facilitaba la posibilidad de que algún banco privado pudiera lucrarse en los mercados financieros con la gestión de estos sueldos. Argentaria fue el instrumento de transición hacia la privatización. Hoy por hoy, todos los funcionarios reciben su dinero en su banco desde el banco de Bilbao, y en los mercados financieros cada segundo cuenta. Las cajas se entregaron a los políticos regionales que hicieron de ellas su propio negocio hasta que la gestión politizada hizo que todos deseáramos que se privatizaran.

Muchas de las grandes empresas estatales que todavía perduran han eliminado a sus funcionarios, reconvertidos en personal laboral, evitando con ello que por su naturaleza pública se evite cualquier tipo de presión contra los trabajadores. Ahora tampoco la naturaleza pública de una empresa garantiza la estabilidad laboral, y menos aún la independencia del criterio del funcionario. Volvemos poco a poco hacia el viejo sistema clientelar, hoy reconvertido y purificado por los mass media. Y todos nos alegramos de que los funcionarios públicos sean reducidos en sus condiciones laborales, “porque es una injusticia”.

La reconversión en la capa basal ha sido tremenda, ha permitido la entrada masiva de multinacionales que se han hecho con los despojos del estado y que han reducido las condiciones laborales, endurecido la explotación y la inestabilidad, la desigualdad, y el abuso de poder. Han debilitado al estado. Las multinacionales ahora apelan a la deslocalización y en el mercado mundial el trabajo de los españoles vale menos que nada, por lo tanto, se puede explotar y reducir sus garantías laborales hasta límites insospechados hace algunos años. Como el estado no tiene fuerza para bloquear esta presión de las multinacionales, y no tiene capacidad para afrontar la renacionalización de sectores estratégicos o simplemente no tiene programa político alguno que se atenga a estos sanos preceptos consistentes en el fortalecimiento del estado, los españoles no tenemos capacidad ni individualmente ni en sindicatos o partidos para afrontar las oleadas de explotación laboral y precariedad en el empleo que caen sobre nosotros como el maná del cielo de las finanzas internacionales. En el proceso de privatización de las empresas públicas se ha llegado incluso a declarar el estado de alarma (2010), por parte de Rubalcaba y Zapatero, para hacer frente a la huelga de controladores aéreos que protestaban contra la privatización de AENA. Tales fueron los intereses en conflicto en esta operación financiera el gobierno no dudó en intervenir a escala militar para facilitar la privatización hoy ya realizada, mientras que los trabajadores de AENA, y los controladores aéreos en particular, se convirtieron poco menos que en monstruos dispuestos a destruir la felicidad de nuestros compatriotas que necesitaban a toda costa viajar a sus lugares de vacaciones para seguir siendo felices mientras que estos aguafiestas paraban a capricho el tráfico aéreo en el “puente de la Constitución” precisamente. Una vergüenza.

En el proceso de transición, faltaba atacar a la capa cortical y conjuntiva. Faltaba reconvertir a la sociedad, eso era en principio cuestión de tiempo, de cambio___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage18image1230826240

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

generacional. Y se hizo muy bien. Se aprovechó la circunstancia de la adustez, respetabilidad, sacrificio y capacidad de trabajo, responsabilidad de nuestros mayores, la generación de nuestros padres y abuelos, para ir abriendo el camino a la democracia con la ilusión de la libertad sin ira. Y fue bueno, pero nadie entendía entonces que la libertad sin ira era sobre todo, la libertad sin fuerza, sin tejido productivo, la libertad neoliberal. De momento era solo la libertad sin ira, y los españoles obviamente votaron sí. Pero ahora había que ir abriendo nuevas brechas y sobre todo evitar que nos diéramos cuenta de que bajo nuestros pies alguien segaba nuestra libertad esquilmando nuestro tejido productivo nacional. Era necesario que fuéramos mirando hacia otra parte: y así nació la movida madrileña, el gran escaparate de escapismo y buen rollo que nos despistó mucho a todos los jóvenes que no habíamos caído en el abismo de la heroína que pululaba a raudales por ahí, desahuciando vidas a mansalva. Por si fuera poco con estas salvas cargadas de rock and rollo, del buen rollo british que nos mostraba el Mike Jagger de turno, pagado por sus enormes servicios a la City de Londres con el nombramiento como caballero británico. A mí siempre me gustó el Rock, sin embargo, reconozco que no pude por menos de sonrojarme cuando vi en la ceremonia de relevo de las Olimpiadas de Pekín al guitarrista de Led Zeppelin, Jimmy Page tocar con su guitarra aquel tema de Whole Lotta Love, comprendiendo casi de golpe la importancia que el Rock ha tenido como disolvente de la soberanía nacional. Claro que en China resultaba tan ridículo que daba vergüenza ajena, y al mismo tiempo uno se sentía en cierto modo estafado, ahora nos dábamos cuenta de qué iba todo aquello del Sex, and Drugs and Rock and Roll, el gran ortograma anarco-neoliberal anglosajón. También producía cierta sensación de ridículo: qué podían pensar los chinos viendo semejante escena. Pensarían acaso: ¿es así como el imperio anglosajón se ha comido todas las tostadas? Pues casi sí. Bien fácil ha sido.

Y cuando esto ya no era suficiente, vino la gran revolución cultural que supuso la

LOGSE a primeros de los años noventa. La LOGSE eliminó sistemáticamente lo

poco que quedaba en la capa conjuntiva de un modelo de estado basado en la

necesidad de la fortaleza productiva. Algunos simplemente lo llamaban una

reforma educativa para evitar el modelo desarrollista franquista que quería formar

trabajadores al servicio de Franco. Tonterías: lo importante era eliminar la

formación profesional y se hizo bien. Se adujo que era una vergüenza que se

discriminara a los jóvenes por su capacidad, que todos eran iguales y todos

debían tener el mismo sistema educativo, la temible ESO. “Y si te va mal estar

sentado en un pupitre seis horas al día durante cuatro años, pues estás cinco, o

seis, y si tienes dificultades te ponemos un psicólogo, o dos, o tres, uno para cada

uno si hace falta, con el fin de mantenerte en el sistema. Si luego a los 16 años, o

17, ya bien cargado de frustración y abatimiento quieres hacer un módulo de

grado medio, ya puedes, pero antes, la ESO. Y no contestos con eso, para evitar

que la discriminación fuera mayor, si luego querías pasar a un módulo de grado

superior, debes pasar por el bachillerato. Esta última barbaridad se ha atenuado

últimamente, pero el sistema es igual. La ESO son cuatro años para todos. Se

eliminaron todos los centros de formación profesional, se les obligó a integrarse en

la ESO, se eliminó el cuerpo de profesores de Formación Profesional, se

equipararon todos los cuerpos, porque todo aquello era discriminatorio. Siempre

sobre el prejuicio ideológico absurdo según el cual la formación profesional en un

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage19image1246064128

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

oficio era algo peyorativo, frustrante y denigrante, que generaba una sociedad desigual e injusta. ¿Qué queda de esa palabrería hoy, cuando la desigualdad ha aumentado a límites intolerables, la precariedad laboral campea, y los trabajadores además reciben una formación nefasta?

En la LOGSE primaban otros criterios. No formamos a trabajadores que sostengan el entramado productivo de un estado fuerte, sino a ciudadanos que buscan la felicidad, y cuyo fin último es ser felices, como dice el intragable Marina una y otra vez. La felicidad personal, la satisfacción, el sentirse bien, estar a gusto, disfrutar de la vida, olvidarse de los problemas, gozar. Lo otro era condenar a los españoles a una vida austera dedicada al trabajo al servicio del gran Leviatán. Ahora lo cambiamos por sentirse bien, aunque tu libertad quede reducida a tu libertad personal individual. Vale. (En uno de los últimos capítulos de El Ministerio del Tiempo, se especula sobre la posibilidad de que Felipe II se hubiera convertido en emperador no solamente del espacio y su tiempo, sino también del futuro, y cómo sería la vida de los españoles entonces. Resulta interesante ver qué modelo de vida se habría establecido, según los guionistas.)

El otro gran factor de reconversión de la capa conjuntiva vino del sector audiovisual. Aquí se produjo, como en el resto de los sectores productivos una transformación brutal y muy definida. Es lo que relata Sidney Lumet en Network: un mundo implacable. Una película de 1976 que aborda el asunto de la transformación de la televisión en EEUU, cuando la audiencia y el éxito económico se imponen sobre el ideal de servicio público que todavía perduraba en las cadenas de televisión. William Holden y Faye Dunawey caracterizan respectivamente dos modos de entender la televisión en conflicto. El respetable periodista, maestro de periodistas, que defiende la responsabilidad del medio televisivo como un servicio público, y la empresaria agresiva capaz de inventarse un nuevo modelo televisivo (que por cierto es el que está establecido en la Sexta, en España, sin ninguna duda) basado en el espectáculo, en la búsqueda de audiencia y en la persecución de las ganancias, sobre la consigna que Charles Foster Kane dejó establecida en Ciudadano Kane: cuando el viejo director del Inquirer se quejaba porque se estaban publicando noticias de “comadres”, que no tenían importancia, Kane le responde, si la noticia va en portada se hace importante. La Sexta hace lo mismo. Utiliza el descontento, lo azuza, lo amplifica, se regodea en él desde todos los puntos de vista, con el único fin de aumentar la audiencia y mantener a los televidentes pendientes de rasgarse las vestiduras unas cuantas veces a diario, a la hora de comer, de cenar, y después de comer, y después de cenar, y a cualquier hora, con sátiras “guayóminas”, o con debates teatrales, da lo mismo.

El último gran hito en el proceso de desarticulación del estado en su entramado productivo, era ya la capa cortical, y esta tuvo dos grandes etapas. La primera, cuando el Golpe de estado de Tejero reforzó el poder del rey que para sostenerse en su trono necesitaba el apoyo sistemático de EEUU, y por ello o por gusto, no se sabe, o por prudencia “monárquica”, quería entrar en la OTAN a toda costa, incluso haciendo dimitir a Suárez, que nunca quiso que España entrara en la OTAN, cuando aun España era suficientemente fuerte para decir que no, pero Suárez

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage20image1244852000

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

dimitió (esto lo dice Pilar Urbano21), y el golpe de estado dio permiso al rey para entrar en la OTAN. Con ello, de entrada, ya la capa cortical quedaba mediatizada por poderes militares internacionales y la debilidad del estado era más que notoria. Pero aun teníamos la milicia nacional, todos los jóvenes españoles iban a la “mili”, y allí se hacían cargo de que algo de la defensa de la patria tenía que ver con las escopetas y la marcialidad militar. Pero el movimiento de objeción de conciencia, alimentado por la ideología de la felicidad personal, y el individualismo liberal, junto con el ideal del buen salvaje roussoniano y la doctrina marxista y anarquista del fin del estado represor, de fuerza arrolladora, llevó a una situación que aunque hubiera podido resolverse de otro modo, se resolvió del modo más inesperado y solvente: Aznar eliminó la “mili”, profesionalizó el ejército y ahora mismo su estructura nacional está totalmente entretejida por el entramado militar de la OTAN como fuerza bélica defensiva de los intereses occidentales en general, europeos en particular, y verdaderamente correspondientes con los planes generales del imperio de EEUU y sus diversas estrategias internacionales: Irak, Afganistán, Libia, Siria, Yugoslavia, Rusia… La eliminación de la milicia nacional fue recibida con júbilo por todos los españoles que ya no tenían el más mínimo interés por pasar un año haciendo el tonto en un cuartel, mientras que podían dedicar ese año a disfrutar de la felicidad en cualquiera de sus modos magníficos de ser consumida con un poquillo de la pasta que venía de Europa a raudales.

Lo último ya es ver cómo funciona todo este mecanismo. Ahora que hemos convertido a la nación española en una marioneta anclada por los temibles hilos de acero de las multinacionales, la moneda única marco-euro, los bancos privados y el sistema financiero internacional, y la OTAN; ahora que la tenemos amarrada por los cuatro costados, vamos a ver cómo se comporta. Montamos una crisis financiera y procedemos a extraer a manos llenas de ese país toda su riqueza, porque a todo van a contribuir los diferentes gobiernos de turno, entregados ya a la lógica de no hacer nada que atente contra los intereses del capital. La debilidad del estado es también la debilidad moral de nuestra sociedad.

La privatización va alcanzando paradójicamente los ideales a los que aspiraba el marxismo y el anarquismo en su doctrina del fin del estado. Efectivamente, la disolución del entramado productivo nacional favorece el debilitamiento del estado, que cada vez, como en un círculo vicioso, irá perdiendo más fuerza. Incluso, las nuevas ideologías de la izquierda neoliberal pedirán la desaparición del aparato represor del estado, esto es: la policía, la guardia civil y el ejército, con el fin de contribuir a la disolución del estado represor, dando cabida así a la universalización de las iniciativas privadas de seguridad que ya se llevan ensayando muchos años. La privatización sistemática, de hecho, favorecerá la posibilidad del desmembramiento de la capa basal del estado, precisamente aquello que por ahora sostiene la efectiva y material unidad territorial del Estado, por lo que los intereses de los partidos independentistas, más si son de izquierdas divagantes, pero también si son de derechas, por razones obvias, coincidirán con los intereses de las multinacionales, y aun de otras naciones, a costa de la libertad

21 Pilar Urbano, La gran desmemoria, Planeta, Barcelona 2014.___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage21image1245364896page21image1245365184

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

y la soberanía de España. Esos intereses pueden coincidir o pueden actuar conjuntamente, mientras que el Estado pierde poco a poco capacidad de intervención para sostener la soberanía nacional.

Cuando todo esté preparado, el acuerdo TTIP traerá consigo el fin de eso a lo que se aferran los socialdemócratas “más radicales”: los servicios públicos, la educación y la sanidad. Como si eso fuera lo único para lo que debe servir el Estado. Pero bien, incluso esos servicios quedarán disueltos en el proceso de privatización y disolución del Estado, y esto, obviamente, también interesa al secesionismo. La debilidad del Estado es también la debilidad de la sociedad que acaba convirtiéndose a su vez en eso a lo que aspiran las ideologías divagantes de la izquierda: una sociedad civil, disuelta, sin fuerza, sin dominio propio, sin soberanía sobre su territorio y su destino. Que ya no tendrá nada sobre lo que decidir y cuyas decisiones no tendrán trascendencia alguna en el destino de la sociedad. Es el credo que Jeremy Rifkin, el asesor de Clinton, puso de moda para los ideólogos de la socialdemocracia europea, en su libro El fin del Trabajo22: los Estados deben desaparecer en aras de la sociedad civil, el tercer sector, la voluntad de servicio de las personas que por voluntad anarquista quieren ayudar, pero todo ello, articulado por el implacable dominio de la única verdad recogida en las bombas que tiran los aviones de la OTAN allí donde haya la más mínima resistencia.

En definitiva, la privatización del entramado productivo trae consigo la debilidad manifiesta del estado, y con ella, su dependencia del exterior. De hecho, en la visita que Obama ha hecho a España este verano ya se puede observar que su papel no es el de representante de un estado amigo, sino el de emperador visitando sus colonias. EEUU garantiza, en palabras de su presidente, la unidad de España, si y sólo si, seguimos proporcionándole territorio y cobertura para el despliegue de su estrategia imperial en Occidente. Desde sus bases militares recibe, pues, a los representantes políticos españoles, conscientes hoy más que nunca de su secundario papel en cualquier proceso político en España.

Y este es el resultado más vistoso de la transición española: un estado debilitado y dependiente, entregado a la soberanía europea y norteamericana, cuyo destino y unidad sólo están garantizados por el interés que nuestro país hegemónico tenga en conservarlo como tal. Ciertamente, el contexto geopolítico tal vez excluyera cualquier otra posibilidad, porque los países que se han resistido a la presión imperial no han tenido precisamente buena suerte, y tal vez la prudencia política ha dirigido de modo menos traumático nuestro destino presente teniendo en cuenta cómo se comportan los ejércitos de la OTAN y las cosas que han ocurrido por aquí. Pero dentro de los márgenes que la prudencia política nos permite, creo que los partidos políticos españoles no han tenido en cuenta las más mínimas y discretas razones prudenciales que permitieran, dentro de los márgenes que se nos ofrecen, mantener una mínima dignidad nacional, tal vez por eso definirse como españoles resulte ser hoy prácticamente clandestino y disidente.

Benavides de Órbigo, 4 de agosto de 2016
22 Jeremy Rifkin, El fin del trabajo, Paidós ibérica, Barcelona 2010.

___________________________________________________________________________________________________________________

EMUI_EuroMedUniversity | ISSN 1578-6730 · Nomads. Mediterranean Perspectives| ISSN 1889-7231 © 1999, Román Reyes, Fundador y Director · © 2016, Progetto Pier Paolo Pasolinipage22image1229098512page22image1229098800

¿Cual es el papel de la Filosofía en una sociedad política?¿Para qué sirve la Filosofía?Breve video donde el filósofo español Gustavo Bueno(Santo Domingo de la Calzada , 2014- Niembro, Asturias, 2016)expone sus argumentos con precisión de cirujano. Breve extracto de un video más extenso. Fijarse en especial desde el minuto 4.0

La filosofía en el conjunto del saber…y del hacer. Exposición desde el sistema del Materialismo Filosófico (ojo, no es el Materialismo Histórico de Marx, ni el Materialismo Dialéctico de Engels)

COMENTARIO DE INTROFILOSOFIA: Este breve comentario sobre qué es y para qué sirve la Filosofía, resulta vital para sobrevivir en esta Era de la Post-Verdad a donde nos quieren conducir , las mafia políticas ,periodísticas, sindicales y financieras, como corderos al matadero, o al esquiladero. La Filosofía sirve , como dice en la célebre metáfora expresada a través de El Mito de la Caverna, Platón, en su libro tuitulado La República, para quitarnos las cadenas de la ignorancia y tratar, con mucho esfuerzo de lograr ver la realidad de las cosas que conforman el mundo en que vivimos, con la mayor claridad posible, para ,precisamente , no ser esclavos de la opinión, del subjetivismo que cae en la oscuridad más vil. Por esto hemos presenciado en estos tiempos de posmodernismo, globalización, de cualquiera de sus partes y segmentos diversos, permanentes ataques contra la introducción de los estudios serios y rigurosos d ella Historia de la Filosofía, y de una Introducción a la Filosofía como un saber de segundo grado, no idealista ,ni metafísica, sino fuertemente arraigada en un materialismo gnoseológico, que parte de los saberes de las demás Ciencias, y del conocimiento de las tecnologías, para buscar desarmar las nebulosas que sirven a los que manipulan con engaños y recursos a la inteligencia emocional y otras lindezas posmodernas , para mantener a la mayor parte posible de gente en el fondo de la caverna platónica, atado s por las cadenas de la ignorancia y creyendo que las meras sombras de sombras , las apariencias que oscurecen y ocultan la realidad que es nuestro mundo material, puedan seguir sacando de nosotros todo lo que pude a cambio de unos mendrugos y migajas de sus festines.Esto es la decadencia de una sociedad. Por eso es importante la Filosofía.El arte de separar, de cribar, de triturar para ver mejor cada parte de los todos complejos que enfrentamos a lo largo de la vida. En resumen : triturar y denunciar los mitos de todo tipo que son perjudiciales para ser más libres, en el sentido de la palabra que le da el filósofo sefardí Espinosa

El forjador del Materialismo Filosófico, Gustavo Bueno, expone el papel de los filósofos en la novela La regenta, de Leopoldo Alas, Clarín.

Estatua de La Regenta, en Oviedo, con la Catedral de “Vetusta”, referente de Oviedo en la novela de Leopoldo Alas, Clarín: La Regenta.

Gustavo Bueno

Los filósofos en La Regenta

En La Regenta aparecen personajes en cuya silueta es decisiva la profesión: médicos, abogados, criados, sacristanes. Podría decirse, en algún sentido, que Clarín usa en La Regenta una “óptica profesional”: ve a sus personajes desde sus profesiones respectivas.

Pero entre los personajes de La Regenta no figuran filósofos profesionales. Tan sólo fugazmente un profesor de filosofía, el Catedrático de “Psicología, Lógica y Ética” del Instituto de Vetusta, interviene para sacar ciertas conclusiones “de sentido común” sobre las costumbres de Don Fermín de Pas. Este profesor, en efecto –de quién ni siquiera se nos da el nombre (lo que importa, sin duda, es su oficio)– aparece en La Regenta informándonos sobre la clase de pescado que compra el Magistral. Es partidario de la Escuela Escocesa y se pasa la vida en el mercado cubierto “como si aquello fuese la Stoa o la Academia”. Y lo que ese filósofo dice es que jamás ha visto a la criada del Provisor comprar salmón, “y besugo sólo cuando está barato, muy barato”. Nos recuerda al profesor de “Psicología, Ética y Rudimentos del Derecho” del Instituto de Bilbao en La Colmena.

Los filósofos aparecen, sin embargo, citados de vez en cuando en La Regenta. A veces de un modo, diríamos, ornamental y emblemático: el retrato de Balmes en el comedor del Palacio de Vegallana; los bustos en escayola de Voltaire y Rousseau en el despacho de Don Pompeyo Guimarán. Se citan los nombres de Hipócrates, confundido con Sócrates, por Ronzal; o de Büchner, de Lucrecio y de San Agustín.

Pero lo más importante es la utilización que hace Clarín de ciertos filósofos clásicos, o del arquetipo del “filósofo mundano”, para trazar el perfil de los personajes centrales de La Regenta o de otros que, sin serlo, desempeñan en la obra maestra una función importante. Por ejemplo, Don Pompeyo Guimarán, que es “el filósofo oficial de Vetusta” y que vive con su mujer y cuatro hijas de las rentas de algunas haciendas provenientes de la desamortización. Don Pompeyo no es un filósofo profesional, porque apenas ha leído más de un libro (en nuestra sociedad es indispensable que los filósofos profesionales lean libros). Pero Don Pompeyo Guimarán, el racionalista y ateo de Vetusta, es hombre de principios, de principios filosóficos, más o menos comtianos. Hombre recto y por ello más escandaloso. Su muerte, abjurando de sus errores, consigue purificar su recuerdo. Figura esquemática, como la de Don Avito Carrascal de Amor y Pedagogía, no por ello menos real si pensamos en que la propia realidad de tipos como Don Pompeyo o Don Avito consiste precisamente en su esquematismo.

La acción dramática de La Regenta tiene lugar dentro del ámbito de lo que Veblen llamaba “la clase ociosa”. Aquí se dibujan, en efecto, los dos triángulos dramáticos en torno a los cuales gira la casi totalidad de la acción: Ana Ozores-Don Fermín de Pas-Don Álvaro Mesía y Ana Ozores-Don Víctor Quintanar-Don Álvaro Mesía. Los problemas más profundos de la novela circulan, sin duda, entre los vértices del primer triángulo. Ana Ozores, Don Fermín y Don Álvaro son los auténticos protagonistas de La Regenta.

Ahora bien, es verdaderamente interesante constatar la importancia principalísima que los filósofos y el arquetipo del filósofo asumen en La Regenta para perfilar la silueta precisamente de cada uno de estos tres personajes centrales.

Ante todo, la de la Regenta. La Regenta es hija de su padre. Y su padre, Don Carlos, es un caballero aristócrata, generoso, libre de prejuicios –hasta el punto de que se atreve a casarse con una modista italiana–, que se retira del Ejército para dedicarse a la filosofía. Vende fincas y casa para comprar libros, y sostener tertulias de librepensadores, que tanta huella dejarán en Anita Ozores. La Regenta es un espíritu eminentemente religioso, cuando trata de ser fiel a su marido; por cierto, un espíritu religioso nutrido por un filósofo, San Agustín, cuyas Confesiones encontró Anita entre los libros de su padre, porque Don Carlos consideraba a San Agustín filósofo a pesar de ser santo. Ana leyó de joven, entre lágrimas, a San Agustín, y lo volvería a leer más tarde cuando su confesor le aconseja que lea obras filosóficas para elevar su alma hacia la virtud. Pero cuando vacila ante su seductor, Anita recuerda a su padre: “Sin que ella los provocase acudían a su memoria recuerdos de la niñez, fragmentos de las conversaciones de su padre, el filósofo, sentencias de escéptico, paradojas de pesimista, que en los tiempos lejanos en que las había oído no tenían sentido claro para ella, mas que ahora le parecían materia digna de atención.”

El Magistral, Don Fermín de Pas, es un eclesiástico y un teólogo. Pero es un teólogo positivista, que cree ante todo, cuando lee el último evangelio, no ya que el Verbo se hizo carne, sino que hay unas letras rojas en un tablero situado encima del altar que dicen: “El Verbum caro factum est.” Y es que propiamente el magistral, más que un teólogo, es un filósofo. Lo dice el mismo Clarín: en su juventud de seminarista sus tristezas eran propiamente “ansiedades de filósofo atado a un teólogo”. Ya Provisor, todas las mañanas acostumbra a estudiar filosofía. Y en sus sermones subraya el aspecto ético, utilitario, pragmático, de la religión. Don Fermín presenta sus consignas no como dogmas en los que hay que creer, sino como doctrinas evidentes que, mecánicamente, matemáticamente, se imponen. No era su afán pintar a los enemigos como criminales, sino como duros de mollera. La vanidad del predicador, comunicada luego a la de sus oyentes, se hacía una sola. Nacía el entusiasmo cordial, magnético, de dos vanidades conformes:

“¡Lástima que tantos y tantos millones de hombres como viven en las tinieblas de la idolatría, de la herejía, &c. no tuviesen el talento natural de los vetustenses apiñados en el crucero de la Catedral, alrededor del púlpito. La salvación del mundo sería un hecho.

El empeño del magistral en el púlpito, en consecuencia, es demostrar filosóficamente la verdad del dogma. “Prescindamos por un momento del auxilio de la fe, ayudémonos sólo de nuestra razón… ella basta para probar…”.

Pero la filosofía de Don Fermín no es una pasión especulativa, como hemos dicho. Es una actitud racionalista y pragmática que lo mantiene apartado de todo tipo de tentación mística o contemplativa. “Una filosofía profesional, especulativa, es una manera de bostezar”, piensa Don Fermín.

Por último, el presidente del Casino, el Don Juan de Vetusta, el seductor, el oportunista y el “cínico”, Don Álvaro Mesía, no es, con todo, un personaje frívolo. La filosofía es precisamente lo que le confiere densidad, lo que eleva su vulgaridad psicológica, lo que dignifica, si cabe decirlo así, ante sus amigos, sus mismos vicios. Es la actitud filosófica de Don Álvaro lo que permite a Clarín presentárnoslo paradójicamente como un hombre de principios –de principios epicúreos. En un momento de celos y rabia, he aquí cual es la íntima exclamación de Don Álvaro: “Nada, nada. Fuerza y materia; no hay más que eso”. Don Álvaro toma su exclamación del título de la obra de Büchner, pero vive una vida epicúrea, que no es precisamente una vida superficial, frívola y aturdida, sino una vida “esférica” que se traza planes a sí misma utilizando categorías abstractas, filosóficas. Es esencial que Don Álvaro haya meditado a Büchner, puesto que es un materialista culto, ilustrado –y es esencial que Don Álvaro haya leído a Lucrecio. A decir verdad, sólo ha leído la mitad del De rerum natura, pero no porque no le interesase la otra mitad, sino porque ya sabía lo que Lucrecio iba a seguirle diciendo. “Ya no veía más que átomos y su buena figura era un feliz conjunto de moléculas en forma de gancho para prender a todas las mujeres bonitas que se le pusieran delante”. ¿Escuchó Don Álvaro Mesía, allá en su juventud, al profesor de Psicología, Lógica y Ética, la filosofía de Lucrecio?

Clarín ha utilizado, pues, ampliamente, en La Regenta a los filósofos como parámetros, si puede hablarse así, para perfilar los personajes centrales de Vetusta. Es ésta una circunstancia que, me parece, debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas estilísticos que La Regenta, como obra maestra, planteará siempre a los críticos. Y una circunstancia que debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas, ya no estilísticos, de esta nuestra ciudad de Oviedo.

[ Tomado de Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 43-46. ]


filosofía en español

Filosofía en español
© 2019 filosofia.orgGustavo Bueno1980-1989
Hemeroteca

La Crítica de la Razón Literaria y el Materialismo Filosófico como armas para defendernos del nihilismo pánfilo de estos tiempos pos modernos decadentes

Capítulo 6: Análisis de ‘La más bella niña’ y ‘Amarrado a un duro banco’, de Luis de Góngora. Lecturas de Selectividad. Aula de Literatura, de Ramón de Rubinat. Aplicaciones prácticas de la Crítica de la Razón literaria, de Jesús G. Maestro

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Consideramos que el análisis de estos dos versos de Luis de Góngora, desde las coordenadas donde se sitúa el profesor de Literatura Comparada y de Teoría de la Literatura, Ramón de Rubinat, resulta de enorme relevancia para el tiempo presente, año 2019 dC., sobre todo si estos análisis se llevan a cabo en una zona geográfica de lo que aquí, siguiendo propuestas de Gustavo Bueno, se denomina “La Europa sublime”. Dado el auge del islamismo prácticamente a lo ancho de toda Europa,es obligado razonar sobre este hecho, no por una cuestión o asunto de intelectuales, filósofos o historiadores, politólogos , etc. Sino que se trata de una cuestión de puro y simple CONATUS; (en el sentido del filósofo de origen sefardí, Espinosa) :Conatus, es, resumiendo

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.


29 de julio de 2019 por Ramon de Rubinat

AUTOR: Ramón de Rubinat

En este capítulo analizamos los dos poemas de Góngora que entrarán en las Pruebas de Acceso a la Universidad 2019-2020.

La cuestión sobre la que más incidiremos es el trato que en ellos se hace de la guerra contra el Islam, concretamente -y a partir de Gustavo Bueno-, veremos que esta guerra fue la garante de nuestra libertad, ¡de nuestra libertad de entonces y de nuestra libertad de hoy!, que sobre la victoria cristiana sobre el turco (batalla de Lepanto) descansa la Europa de los Derechos Humanos, el aconfesionalismo, la economía de mercado y todas las libertades con que tanto nos llenamos la boca. 

¿Alguien que haya viajado a la Europa sublime (Dinamarca, Alemania, Bélgica, Francia…) puede negar que en muchas partes de estos territorios ya rige la Sharía, la ley islámica? Léanse estos dos poemas. Y que no se engañe nadie: aquí no se está haciendo apostolado de ninguna idea, no hace falta profesar ninguna fe para entender lo que aquí se cuenta y admirar su dimensión, su trascendencia histórica. Pasee quien lo dude por ciertas calles de Dinamarca, Alemania, Bélgica o Francia… 

A partir de la idea aristotélica de que la paz es el resultado de la guerra, contrastaremos estos dos poemas con unos versos del grupo musical El último de la fila que profesan un irenismo muy posmodernamente papanatas

Y para indicar la vigencia de este conflicto nos remitiremos, también, a la novela Sumisión, de Michel Houellebecq, puesto que en ella se narra la llegada de los Hermanos Musulmanes al gobierno de Francia y cómo vive este cambio el típico intelectual francés, en concreto: el profesor universitario de Letras.

LA MAS BELLA NIÑA (GÓNGORA)

La más bella niña 
De nuestro lugar, 
Hoy viuda y sola 
Y ayer por casar, 
Viendo que sus ojos 
A la guerra van, 
A su madre dice, 
Que escucha su mal:
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Pues me disteis, madre, 
En tan tierna edad 
Tan corto el placer, 
Tan largo el pesar, 
Y me cautivasteis 
De quien hoy se va 
Y lleva las llaves 
De mi libertad,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


En llorar conviertan 
Mis ojos, de hoy más, 
El sabroso oficio 
Del dulce mirar, 
Pues que no se pueden 
Mejor ocupar, 
Yéndose a la guerra 
Quien era mi paz,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


No me pongáis freno 
Ni queráis culpar, 
Que lo uno es justo, 
Lo otro por demás. 
Si me queréis bien, 
No me hagáis mal; 
Harto peor fuera 
Morir y callar,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Dulce madre mía, 
¿Quién no llorará, 
Aunque tenga el pecho 
Como un pedernal, 
Y no dará voces 
Viendo marchitar 
Los más verdes años 
De mi mocedad?
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Váyanse las noches, 
Pues ido se han 
Los ojos que hacían 
Los míos velar; 
Váyanse, y no vean 
Tanta soledad, 
Después que en mi lecho 
Sobra la mitad.
Dejadme llorar 
Orillas del mar.

AMARRADO AL DURO BANCO (GÓNGORA)

Amarrado al duro banco 
de una galera turquesca, 
ambas manos en el remo 
y ambos ojos en la tierra, 

un forzado de Dragut 
en la playa de Marbella 
se quejaba al ronco son 
del remo y de la cadena: 

¡Oh sagrado mar de España, 
famosa playa serena, 
teatro donde se han hecho 
cien mil navales tragedias!, 

pues eres tú el mismo mar 
que con tus crecientes besas 
las murallas de mi patria, 
coronadas y soberbias, 

tráeme nuevas de mi esposa, 
y dime si han sido ciertas 
las lágrimas y suspiros 
que me dice por sus letras; 

porque si es verdad que llora 
mi captiverio en tu arena, 
bien puedes al mar del Sur 
vencer en lucientes perlas. 

Dame ya, sagrado mar, 
a mis demandas respuesta, 
que bien puedes, si es verdad 
que las aguas tienen lengua, 

«pero, pues no me respondes, 
sin duda alguna que es muerta, 
aunque no lo debe ser, 
pues que vivo yo en su ausencia. 

¡Pues he vivido diez años 
sin libertad y sin ella, 
siempre al remo condenado 
a nadie matarán penas!» 

En esto se descubrieron 
de la Religión seis velas, 
y el cómitre mandó usar 
al forzado de su fuerza.

QUERIDA MILAGROS ( DE EL ÚLTIMO DE LA FILA )

...por ahora la suerte me ha sonreído;
necesito verte, aquí no hay amigos;
no estaría de más que alguien me explicara,
qué tiene esto que ver contigo y conmigo.

Querida Milagros, queda tanto por vivir.
sería absurdo dejarse la piel aquí...

PARA ESCUCHAR EL COMENTARIO Y LA CRITICA DE RUBINAT, HAY QUE ENTRAR EN EL ENLACE Y PINCHAR EN DONDE APARECE EL AUDIO DE LA MISMA , DESPUES DE LOS TEXTOS ESCRITOS: https://www.auladeliteratura.com/2019/07/29/gongora-selectividad/


SUGERIMOS, (INTROFILOSOFIA) LA LECTURA DE ESTA ENTREVISTA A HOULLEBECQ, SOBRE EL LIBRO TITULADO SUMISIÓN:

FUENTE : https://elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html

EL PAÍS EN PORTADA

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

El autor dispara su munición contra lo que considera el silencio de los hombres, contra las clases dirigentes y la pérdida de libertades. ‘Sumisión’ retrata una Francia al borde de la guerra

AUTOR DE LA ENTREVISTA GONZALO GARCÉS 23 ABR 2015 – 17:14 CEST

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

Michel Houellebecq tiene escolta oficial. Después del atentado contra Charlie Hebdo el pasado 7 de enero, el Gobierno francés prefiere no arriesgarse: como otras personalidades locales, el autor de Plataforma va ahora a todas partes flanqueado por dos policías de civil. Bromea con ellos y parece cómodo con la situación. Aunque no deja de resultar algo irreal entrevistarlo en esta brasserie de Saint-Germain, bebiendo vino blanco, mientras Houellebecq (Saint Pierre, Isla Reunión, 1958) habla con entusiasmo de los cuentos de Borges y sus custodios echan discretos vistazos a los edificios cercanos en busca de francotiradores.

Parece una escena de una mala película, pero es sólo uno más en la sucesión de malentendidos que han rodeado la publicación de Sumisión (Anagrama). En la actualidad, Houellebecq es tan importante en su país que el primer ministro habla de su nuevo libro como si fuera un asunto de Estado; un efecto colateral es que nadie lo toma como una novela. Se lo compara con El suicidio francés, de Éric Zemmour, o El gran reemplazo, de Renaud Camus, best sellers estridentes que machacan dos ideas obsesivas: el Occidente judeocristiano está en retirada, los bárbaros musulmanes se aprestan a tomar el poder. PUBLICIDADinRead invented by Teads

No se trata de negar la dimensión social de Sumisión, que pinta una Francia al borde de la guerra civil. En esta fábula política el conflicto se resuelve con el triunfo electoral de Mohammed Ben Abbes, candidato de la imaginaria Fraternidad Musulmana, y la conversión de Francia en Estado islámico, pero el libro está lejos de presentar el hecho como un desastre. Al contrario: para el protagonista, solitario profesor experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, lo urgente es encontrar una fe. “¿Cuánto tiempo puede una sociedad subsistir sin una religión cualquiera?”, se leía ya en Las partículas elementales (1998). Ahora el adjetivo “cualquiera” resulta sugerente: si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa?

PREGUNTA. Sumisión es una sorpresa para sus lectores. Aunque la inquietud religiosa aparece en todo lo que ha escrito, es la primera vez que describe a un personaje que busca una fe y que, además, la encuentra. ¿Cómo se le ocurrió esta historia?

RESPUESTA. Jugó un papel el hecho de que mi protagonista, François, sea un profesor experto en Huysmans; en su obra, esa búsqueda que menciona juega un papel crucial. Huysmans tiene novelas enteras dedicadas a su relación con el catolicismo. Ahí tenemos el caso de una conversión religiosa relatada en la ficción.

P. ¿Es usted creyente?

R. Tiendo a creer cuando voy a misa; pero apenas salgo, se me pasa. Así que ahora lo evito, porque el bajón es desagradable. Pero la misa en sí misma es muy convincente; es una de las cosas más perfectas que conozco. Y mejor todavía son los entierros, porque ahí se habla mucho de la supervivencia después de la muerte, y con una apariencia de convicción total. La verdad es que mi ateísmo no salió indemne de la muerte de mis padres y de mi perro Clément.

P. Pero entonces, ¿todo es cuestión de querer creer?

R. Pues sí. Porque, en realidad, la razón no se opone a la fe de una manera tan clara. Si nos fijamos en la comunidad científica, los ateos se cuentan sobre todo entre los biólogos. Los astrónomos, en cambio, son cristianos sin mayor dificultad. Esto tiene una explicación, y es que el universo está bien organizado. Cuando se trata de seres vivos, la cosa es más dudosa. Los seres vivos no están bien organizados, y son un poco repugnantes. Un matemático no tiene mayor dificultad para creer en Dios; al contrario, trabajar con ecuaciones pega bien con la idea de un orden, y por ende un creador de orden.

El islam siempre evitó pronunciarse sobre cuestiones como si la Tierra giraba alrededor del Sol. No había nada en juego en ello”

P. De todos modos, su cristianismo es selectivo. Le interesa la vida eterna, pero no tanto, digamos, el perdón o la caridad.

R. Sí, eso me importa menos. Pero san Pablo lo dice con toda claridad: si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana. Así que Cristo, mal que mal, vino por eso. Para prometernos que la muerte había sido vencida. La caridad, bueno, no es algo específico del cristianismo. Y en cuanto al perdón de los pecados, es algo que le importa más a los protestantes. Antes, en el catolicismo, el perdón de los pecados era algo casi automático. Ego te absolvo, y ya está.

P. Su protagonista, François, afirma que tampoco hay oposición entre la ciencia y la fe musulmana.

R. Yo diría incluso menos. El islam siempre evitó pronunciarse acerca de cuestiones del tipo de: “¿Gira la Tierra alrededor del Sol?”. Evitó meterse en dificultades que el catolicismo, por su parte, podría haber evitado. No había nada en juego para la fe cristiana en el hecho de que la Tierra gire en torno al Sol.

P. François tiene otro argumento a favor del islam: dice que es la única religión que acepta el mundo tal como es.

R. Es que es un muy buen argumento. Incluso los yihadistas, que no aceptan el orden político del mundo, aceptan el mundo natural tal como es. Si lees a Darwin te das cuenta de que, en el fondo, lo que lo aleja de Dios —porque Darwin no creía en Dios, aunque haya fingido lo contrario— son las consideraciones morales. Por ejemplo, en una carta analiza el ciclo de vida de no recuerdo qué parásito que vive dentro del ojo, y exclama: ¡No, un Dios de bondad no puede ser el autor de este mundo! Podemos arriesgar un teorema: cuanto más se observa a los ácaros, más disminuye la fe en Dios. En mi caso, desgraciadamente, estudié biología, así que empecé con mal pie.

P. François busca a Dios a través de ciertas figuras femeninas. Hay dos momentos clave: primero, cuando François pierde a su amante, y después, cuando entra a la iglesia de Rocamadour y parece a punto de recuperar la fe, pero fracasa. La pérdida de su amor y la pérdida de la fe representan una misma clausura en su vida.

R. Es muy cierto, esos son los dos momentos clave. Mas en general, te diría que la construcción de este libro es bastante simple: pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después, en esa escena en la iglesia de Rocamadour, le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida. Porque es verdad —y yo lo sé por haber dedicado todo un libro a Lovecraft— que escribir de manera profunda acerca de un escritor significa, en la práctica, privarse de releerlo. Pasado cierto punto, no puedes más. Así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.

P. En su libro, una vez que el régimen islámico se instala en Francia, las mujeres adoptan el velo, dejan de trabajar y se dedican a la familia. ¿No hay en esto algo de expresión de los deseos del protagonista? Después de todo, perdió a su chica porque era demasiado independiente.

El escritor Michel Houellebecq.
El escritor Michel Houellebecq. PHILIPPE MATSAS

R. Sí, él personalmente no tiene motivo para solidarizarse con el régimen laico. La solución que le proponen, mal que bien, funciona.

P. Como dice al final: “No tendré nada que lamentar”.

R. Esa frase puede entenderse como usted dice, pero también al revés: tendrá mucho que lamentar. Haber perdido a Myriam, para empezar. Y también haber perdido a la Virgen de Rocamadour. Aunque cueste creerlo, mi proyecto inicial era que él se convirtiera al catolicismo. Lo cual habría dado lugar a un libro bastante gracioso; mi personaje se habría convertido a un catolicismo que ha cambiado mucho desde la época de Huysmans. Un catolicismo, por decirlo de algún modo, un poco bobo.

P. ¿Y por qué no lo escribió?

R. Porque no pude. A ver: supongamos que la Virgen de Rocamadour hubiera funcionado, que François hubiera recuperado la fe. Después de eso, yo ¿cómo sigo mi libro? (ríe). En cambio, en Sumisión no hay verdaderos creyentes, ni cristianos ni musulmanes. Incluso para Ben Abbes se trata de una opción política. Esto ya estaba a mi alcance.

P. Ben Abbes aparece como un salvador, en un momento en que el sistema político ya no funciona…

R. Esa parte es real. Viví 10 años fuera de Francia, y cuando volví me impresionó el desprecio total de los franceses por sus élites dirigentes y mediáticas. Quizá el periodismo sea la única profesión más despreciada que la de los políticos. Hay que decir que la situación es relativamente alucinante. Ya en 2012, Hollande fue elegido presidente, a pesar de que Francia se había volcado a la derecha. Y ahora no es imposible —como imagino en mi libro— que Hollande sea reelegido en 2017, aunque Francia está aún más a la derecha. La estrategia del Partido Socialista, que es impulsar al Frente Nacional para excluir al centroderecha, ha llevado las cosas a un lugar insalubre. Y el hecho es que la vida en Francia se ha deteriorado. Hay muchos más pobres que antes. Hay cada vez más gente que no cree lo que dicen los medios. Y lo que te muestra que somos un país extraño es que, pese a todo, los franceses se siguen reproduciendo: salvo Irlanda, tenemos la natalidad más alta de Europa.

P. Es un argumento contra la idea del “suicidio francés”.

R. Es que no es un suicidio, es un asesinato.

P. ¿Cometido por quién?

R. Por nuestras clases dirigentes.

P. Es usted muy duro con los políticos de su país.

R. Es que se les fue la mano. El caso más impresionante que conocí fue el referéndum de 2005 sobre la Constitución europea. Los franceses votaron claramente por el no. Y semanas más tarde el Gobierno lo hizo aprobar por vía parlamentaria. Es un desprecio muy claro a la democracia. Así que la hostilidad de la gente contra los dirigentes es muy fuerte, y eso en un momento de crisis económica y desempleo alto. Y tenga en cuenta que el paro en Francia es desempleo de verdad: no hay trabajo en negro, como en España o América Latina, y tampoco hay solidaridad familiar, eso desapareció. La gente está totalmente desvalida.

En Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie lo sabe. El varón ya no habla, la mujer sí”

P. Hablemos del proyecto político de Ben Abbes. ¿Podría funcionar su idea de expandir la Unión Europea hacia el sur, de convertirla en una Unión Mediterránea?

R. No es ninguna tontería. Para empezar, muchos países mediterráneos lo percibirían como una garantía —aunque quizá se equivoquen— contra sus islamistas radicales. Europa del Norte pasaría a segundo plano. Pero, para ser honestos, la principal interesada en esto sería Francia. La verdad es que Francia nunca aceptó el hecho de perder el liderazgo. Por eso tenemos una relación extraña con Alemania; nos gusta flagelarnos diciendo que somos menos que ellos. Malestar que, dicho sea de paso, es una de las claves del éxito de Marine Le Pen.

P. Muchas veces ha hablado contra el patriotismo. Pero después del atentado contra Charlie Hebdo, parecería que está dispuesto a defender ciertos valores franceses. Como dicen en Rambo III: esta vez, es personal.

R. Es que es personal: han matado a alguien a quien yo quería, a Bernard Maris. Y además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. Esa libertad la hemos perdido. Cuando yo era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. En la actualidad, el debate de ideas se limita a la detección de los derrapes. Una vez que el derrape ha sido cometido, el responsable puede disculparse; a eso se limitan sus derechos.

P. Su protagonista se define como machista. ¿Cree que en esto François es representativo?

R. Lo que pasa es que en Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; sólo han aceptado cerrar la boca. El varón occidental ya no habla; la mujer sí. La vida mental masculina ahora es algo desconocido, y por eso es verosímil pensar que el varón estaría dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado.

P. ¿Sus novelas serían las últimas noticias de esa vida mental masculina?

R. Pues sí, las mujeres pueden leerlas para enterarse de lo que realmente piensan los hombres.

P. ¿Cree realmente que Europa, al perder la religión, la reemplazó con el patriotismo, y que terminará por volver a la religión?

R. Sí, aunque para mí es absurdo imaginar que el patriotismo pueda reemplazar a la religión. La cristiandad duró más de mil años; el patriotismo, un poco más de cien, desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial. También podemos decir las cosas de una manera más siniestra: el patriotismo, para alcanzar la incandescencia, necesita enemigos.

P. ¿Mientras que el único enemigo de la religión es la muerte?

R. Y es un enemigo más confiable.

AUTOR DE LA ENTREVISTA: Gonzalo Garcés es escritor argentino, autor de la novela Los impacientes (Seix Barral).ARCHIVADO EN:

NEWSLETTER Recibe el boletín de Babelia 

El problema político de las Españas y las Rusias. Clase del curso académico 2019-2020 de la Escuela de Filosofía de Oviedo. Sede de la Fundación Gustavo Bueno

Escuela de Filosofía de Oviedo, 14 de octubre de 2019.

Fuente del texto que sigue: http://fgbueno.es/act/efo196.htm

José Ramón Bravo García

El problema político de las Españas y las Rusias
Политическая проблема Испанского и Русского мира

14 octubre 2019


cartel

Las Españas y las Rusias –conceptos que expresan tanto totalidad como pluralidad– siempre fueron vistas por el canon moderno e ilustrado como dos anomalías por su carácter excéntrico y culturalmente mestizo, y fueron objeto de una propaganda leyendanegrista que aún hoy pervive en forma de hispanofobia y rusofobia. Pese a sus innegables diferencias, el mundo hispánico y el ruso presentan unas similitudes de base, derivadas de su peculiar formación histórica, esencialmente por su catolicidad –ortodoxa en un caso, romana en el otro– y por su imperialidad. Los imperios hispánico y ruso –el segundo como Unión Soviética en su última etapa– lograron una asombrosa eficiencia institucional al perdurar durante siglos, pero perdieron la batalla de la ideología frente a sus enemigos. El espectacular derrumbe de uno y otro imperio alteró drásticamente el panorama geopolítico mundial. Esta lección aborda el llamado problema político del mundo hispano y ruso poniendo de relieve los fundamentos materialistas de su tradición filosófico-política, pese a la influencia de corrientes idealistas, metafísicas o liberales. En base a una comparación histórico-política de los dos imperios, se discutirán, desde las categorías del materialismo filosófico, tanto las teorías del Estado y de las relaciones internacionales, como la situación geopolítica objetiva del presente. La cuestión vital a la que se enfrentan tanto hispanos como rusos es la de su supervivencia política en la era de la totalización anglosajona, que amenaza con borrar de la historia futura a las Españas y a las Rusias.

“Las Españas” и “las Rusias” (Испанский и Русский миры – понятия выражающие идею совокупности и множественности) со времён Новой истории и эпохи Просвещения традиционно рассматривались как две аномалии; а в силу особенностей своего характера и мультикультурной природы народы этих держав подвергались “черной” пропаганде, которая сохранилась и поныне и выражает себя в форме испанофобии и русофобии. Несмотря на неоспоримые различия между Испанским и Русским миром, оба имеют базовое сходство, и их своеобразие определяется, в основном, кафоличностью (православной в одном случае, римской – в другом) и империальностью. Испанская Монархия и Российская Империя (Советский Союз в ее последней стадии) достигли поразительной институциональной эффективности, пережив века, но в итоге проиграли своим врагам битву идеологий. Впечатляющий крах обеих империй кардинально изменил геополитический ландшафт мира. Эта лекция будет посвящена так называемой политической проблеме испанского и русского миров. В ней будут освещены материалистические основы их философско-политических традиций, несмотря на сильное влияние идеалистических, метафизических или либеральных течений философской и политической мысли. Исходя из историко-политического сравнения двух империй будут рассмотрены как теории государства, так и теории международных отношений, а также современная объективная геополитическая ситуация в свете категорий философского материализма. Жизненно важным вопросом, с которым сталкиваются как hispanos, так и россияне, является их политическое выживание в эпоху Англосаксонской Империи, чье тотальное влияние грозит смести и навсегда вычеркнуть Испанский и Русский мир из мировой истории будущего.

José Ramón Bravo García es Licenciado en Derecho por la Universidad de Barcelona (España) y Máster en Economía Política Internacional por el King’s College London (Reino Unido). Actualmente prepara un proyecto de investigación doctoral en Historia Económica sobre el desarrollo económico de América Hispana en época borbónica. Varias de las cuestiones que se tratan en esta lección fueron avanzadas en la ponencia tituladaNación política, dialéctica imperial: El problema hispano”, presentada en los XXIV Encuentros de Filosofía del pasado 13 de abril en Oviedo, y su contenido se desarrolló de forma ampliada en un artículo publicado en la revista El Basilisco.

Хосе-Рамон Браво – магистр юридических наук (Университета Барселоны, Испания) и магистр международной политической экономии (Королевского Колледжа Лондона, Великобритания). В настоящее время работает над докторской диссертацией в области экономической истории по экономическому развитию Испанской Америки в эпоху Бурбонов. Некоторые из вопросов, затронутых в этой лекции, были изложены в презентации “Nación política, dialéctica imperial: El problema hispano” (“Политическая нация, имперская диалектика: проблема испаноязычных народов”), представленной на XXIV конференции Философского Собрания 13 апреля в Овьедо (Испания) и ее содержание получило дальнейшее развитие в статье, опубликованной в журнале El Basilisco.


El video que aparece a continuación, es un material de trabajo, que resulta complementario del asunto tratado en el primer video:

Nación política, dialéctica imperial: el problema hispano

Para trabajar de modo más amplio el tema expuesto y analizado en el vídeo inmediatamente superior, ver este artículo publicado por José Ramón Bravo en la revista El Basilisco http://fgbueno.es/bas/bas52c.htm

San Agustín de Hipona y su Tratado contra los judíos

TRATADO CONTRA LOS JUDÍOS. 

Autor: San Agustín 

Fray Enrique Eguiarte OAR expone en esta vigésima octava la relación que tuvo san Agustín con los judíos de su época.

Traductor: Teodoro C. Madrid, OAR.

EJEMPLO DEL RIGOR DE DIOS EN LA REPROBACIÓN DE LOS JUDÍOS Y DE SU BONDAD EN LA ADMISIÓN DE

LOS GENTILES. LA CEGUERA DE LOS JUDÍOS, DEMOSTRADA POR LA ESCRITURA DEL ANTIGUO

TESTAMENTO.

San Agustín

I.1. El bienaventurado apóstol Pablo, doctor de las gentes en la fe y en la verdad,

exhortándonos a permanecer estables y firmes en la misma fe, de la cual fue constituido

ministro idóneo, amonesta con el precepto e infunde temor con el ejemplo. Dice: Ahí tienes

la bondad y la serenidad de Dios: para los que han caído ciertamente la severidad; pero para

ti la misericordia si permanecieres hasta el fin en la bondad . Es cierto que esto lo dijo de los

judíos que por su infidelidad fueron podados como ramas de aquel olivo, que fue fructífero

en los santos Patriarcas como en su raíz, de tal modo que el acebuche de los gentiles fuera

injertado por la fe y se hiciese partícipe de la savia del olivo una vez podadas sus ramas

naturales. Pero, ¡atención!, que dice: No quieras vanagloriarte contra las ramas, porque si te

vanaglorias, no sustentas tú a la raíz, sino la raíz a ti . Y porque algunos de ellos se salvan,

añadió a continuación: De otro modo también tú serás amputado. E indudablemente ellos, si

no permanecen en la infidelidad, también serán injertados, porque poderoso es Dios para

injertarlos de nuevo . En cuanto a aquellos que permanecen en la infidelidad, pertenecen a

esta sentencia del Señor cuando dice: Pero, en cambio, los hijos de este reino irán a las

tinieblas exteriores, donde habrá llanto y rechinar de dientes. Y los gentiles que permanecen

en la bondad pertenecen a lo que ha dicho más arriba: Vendrán muchos de Oriente y

Occidente, y se sentarán con Abrahán e Isaac y Jacob en el reino de los cielos . Así, pues, a

los Patriarcas, que vivían en la raíz, la justicia severa de Dios les amputa la soberbia infiel de

sus ramas naturales, mientras la fiel humildad del acebuche es injertado por la gracia de la

bondad divina.

2. Mas cuando se les habla de esto a los judíos, desprecian al Evangelio y al Apóstol, y no

escuchan lo que les decimos, porque no entienden lo que leen. Y ciertamente que si

entendiesen lo que había predicho el profeta a quien leen: Te he puesto para luz de los

gentiles, de tal modo que seas mi salvación hasta los confines de la tierra, no estarían tan

ciegos ni tan enfermos que no reconocieran en Cristo al Señor, ni la luz ni la salvación. Lo

mismo si llegasen a entender lo que cantan infructuosa e inútilmente de quienes ha sido

profetizado: A toda la tierra ha llegado su pregón, y hasta los límites del orbe de la tierra su

lenguaje. Para que despertaran al pregón de los apóstoles y advirtieran que sus palabras

eran divinas. Por tanto, de las Santas Escrituras, cuya autoridad es también muy grande

entre ellos, hay que sacar los testimonios, de modo que si no quieren que los sane la

medicina ofrecida, los pueda convencer la verdad manifestada.

LOS LIBROS DEL ANTIGUO TESTAMENTO NOS PERTENECEN A NOSOTROS LOS CRISTIANOS,

Y SUS PRECEPTOS SON CUMPLIDOS MEJOR POR NOSOTROS.

II. 3. En primer lugar, hay que combatir el error tan suyo de creer que no nos pertenecen a

nosotros los libros del Antiguo Testamento porque ya no observamos los sacramentos

antiguos, sino otros nuevos. En efecto, nos dicen: “¿De qué os sirve a vosotros la lectura de

la Ley y los Profetas, cuyos preceptos no queréis observar?” Porque no circuncidamos la

carne masculina del prepucio y comemos carnes que la Ley llama inmundas; no guardamos

carnalmente los sábados, los novilunios y los días festivos; no sacrificamos a Dios con

víctimas de animales ni celebramos la Pascua igualmente con el cordero y los panes ácimos.

Incluso, si algunos otros sacramentos antiguos los llama en general el Apóstol sombras de

las cosas futuras , porque significaban en su tiempo lo que iba a revelarse, y que nosotros

recibimos ya revelado para que, removidas las sombras, disfrutemos de su luz desnuda.

Sería demasiado largo disputar de todo esto por separado: cómo somos circuncidados al

desnudar el hombre viejo no con la expoliación del cuerpo carnal, y los alimentos que evitan

en los animales, los evitamos en las costumbres y ofrecemos nuestros cuerpos como hostia

viva, santa, agradable a Dios, a quien derramamos nuestras almas con los santos deseos

inteligentemente en vez de la sangre, y somos limpios de toda iniquidad por la sangre de

Cristo como cordero inmaculado, quien, por la semejanza de la carne del pecado , es

prefigurado también en el macho cabrío de los antiguos sacrificios; tampoco excluye en los

cuernos de la cruz al toro que reconoce en él a la víctima principal. Verdaderamente nos

bautizamos al hallar en Él el descanso, y la observancia de la luna nueva es la santificación

de la vida nueva. También nuestra Pascua es Cristo, y nuestro ácimo es la sinceridad de la

verdad, que no tiene el fermento de la vetustez , y si quedan algunas otras cosas en las que

no hay necesidad de detenerse ahora, las cuales están esbozadas en aquellos signos

antiguos, tienen su cumplimiento en Aquel cuyo reino no tendrá fin. Ciertamente convenía

que todas las causas se cumpliesen en Aquel que vino no a deshacer la ley y los profetas,

sino a dar plenitud .

CRISTO NO ANULÓ LA LEY DENUNCIÁNDOLA, SINO QUE LA CAMBIÓ CUMPLIÉNDOLA. LA SUSTITUCIÓN DE

LOS ANTIGUOS SACRAMENTOS Y RITOS ESTÁ PREDICHA EN LOS SALMOS.

III. 4. Así, pues, no anuló aquellos antiguos signos de las cosas oponiéndose a ellos, sino

que los cambió dándoles plenitud, de modo que fuesen distintos tanto los que anunciaban

que había venido Cristo como los que profetizaban que iba a venir. ¿Qué se quiere significar

por el hecho de que están titulados así algunos Salmos que también ellos leen y conservan

con la autoridad de las Letras santas, como está escrito en sus títulos: En defensa de las

cosas que serán cambiadas; y en verdad el texto de estos mismos Salmos predica a Cristo,

sino que su cambio futuro fue predicho por Aquel en quien aparece cumplida? Como que el

pueblo de Dios, que ahora es el pueblo cristiano, ya no está obligado a observar lo que se

observaba en los tiempos proféticos. No porque fueran prohibidos, sino porque han sido

cambiados. Y no para que pereciesen las mismas cosas que eran significadas, sino para que

los signos de las cosas se realizasen cada uno en su tiempo respectivo.

CRISTO, PROFETIZADO EN EL SALMO 44.

IV. 5. Por lo menos en el salmo 44 (es el primero de los que llevan al principio este título:

En defensa de las cosas que serán cambiadas, donde se lee también: Cántico en favor del

Amado) clarísimamente está presentado Cristo: Hermoso de figura sobre los hijos de los

hombres . Quien, existiendo en la forma de Dios; no creyó rapiña ser igual a Dios . Allí se le

dice: Ciñe tu espada junto al muslo , porque hablaría en la carne a los hombres. Sin duda,

por la espada significa la palabra, por el muslo la carne: porque se anonadó a sí mismo,

tomando la forma de siervo , para que en el hermoso de figura sobre los hijos de los

hombres por la divinidad se cumpliese por la debilidad también aquello que otro profeta dice

de Él: Lo vimos y no tenía figura ni encanto, sino su rostro abyecto y deforme su estado .

Realmente en el mismo salmo se patentiza con toda claridad que Cristo es no sólo hombre,

sino también Dios, cuando se subraya: Tu trono, oh Dios; por los siglos, y el cetro de la

equidad es el cetro de tu reino. Has amado la justicia y odiado la iniquidad; por eso Dios; tu

Dios; te ha ungido con óleo de alegría sobre todos tus compañeros . En efecto, por la unción,

palabra que en griego se dice P k \ F : ” , Cristo es llamado ungido. Él es Dios ungido por Dios,

que cambió también la misma unción carnal en espiritual con los demás sacramentos. Allí se

dice también de la Iglesia: A tu diestra está de pie la reina con vestido de oro, ceñida de

pedrería . Donde se simboliza la diversidad de lenguas en todas las gentes, cuya fe, sin

embargo, una y simple, es interior: porque toda la hermosura de la hija del rey está por

dentro . A ella se refiere el salmo cuando dice: Escucha, hija, y mira: escucha la promesa

mira su cumplimiento. Y olvida a tu pueblo y la casa paterna. De este modo se cumple lo

nuevo y se cambia lo antiguo. Porque el rey está prendado de tu belleza . La belleza que Él

mismo hizo por sí y que no encontró en ti. A saber: ¿cómo ibas a ser hermosa a sus ojos

cuando estabas afeada por tus pecados? Con todo, para que no creas que tu esperanza

debes ponerla en el hombre, sigue y dice: porque Él mismo es el Señor, Dios tuyo . Para que

no desprecies la forma de siervo ni te burles de la debilidad del poderoso y de la humildad

del excelso, Él mismo es tu Dios. En eso mismo que parece pequeño se oculta el grande; en

la sombra de la muerte, el sol de justicia; en la afrenta de la cruz, el Señor de la gloria.

Aunque lo maten los perseguidores y lo nieguen los infieles, Él es el Señor, Dios tuyo, por

cuyo cuerpo son cambiadas las cosas figuradas antes por medio de sombras.

EL TÍTULO DEL SALMO 68, QUE FUE ESCRITO SOBRE LA PASIÓN DE CRISTO,

PREDICE TAMBIÉN UN CAMBIO.

V. 6. También el salmo 68 lleva en el título: En defensa de las cosas que serán cambiadas .

Y allí se canta la pasión de nuestro Señor Jesucristo, que transfigura en sí hasta algunas

voces de los miembros, es decir, de sus fieles. En efecto, Él no tuvo delito alguno, sino que

cargó los nuestros; por eso dice: Y mis pecados no se te ocultan a ti . Allí está escrito y

profetizado lo que leemos en el Evangelio que le hicieron : Me dieron hiel para mi comida, y

en mi sed me abrevaron con vinagre . Luego fue cambiado por Él lo que el título del Salmo

había predicho que había de ser cambiado. Los judíos, al leer esto y no entenderlo, creen

que dice algo distinto, cuando nos preguntan: Cómo entendemos la autoridad de la Ley y los

Profetas cuando no guardamos los sacramentos que allí están mandados, porque

entendemos lo que allí está predicho y observamos lo que allí está prometido. En cambio, los

que nos objetan así sufren aún la amargura desde sus padres, que dieron hiel al Señor como

alimento, y todavía persisten en el vinagre que le dieron a beber; por eso no entienden que

se cumple en ellos lo que sigue: Que su mesa se convierta para ellos en lazo, retribución y

escándalo . Realmente ellos se volvieron amargos y avinagrados, al ofrecer hiel y vinagre al

Pan vivo. ¿Cómo entonces entienden esto sobre lo cual se dijo allí: Que sean cegados sus

ojos para que no vean , y ¿cómo van a estar derechos para que tengan arriba el corazón

aquellos de quienes está predicho: Y dobla siempre su espalda? Tampoco se han dicho estas

cosas de todos, sino más bien de todos aquellos a quienes pertenecen las profecías.

Ciertamente no se refieren estas profecías a los que de entre ellos creyeron entonces en

Cristo, ni a los que creen hasta ahora y creerán después hasta el fin de los siglos, o sea, al

verdadero Israel, que verá al Señor cara a cara. Porque ni todos los nacidos de Israel son

israelitas ni todos los descendientes de Abrahán son hijos suyos, sino en Isaac, dice, será tu

descendencia . Esto es, los hijos de la carne; ésos no son hijos de Dios, sino los hijos de la

promesa son designados para la descendencia. Estos pertenecen a la Sión espiritual y a las

ciudades de Judá, esto es, a las iglesias de las cuales dice el Apóstol: Era desconocido de

cara para las Iglesias de Judea, que están con Cristo . Porque, como se pone poco después

en el mismo Salmo: Dios salvará a Sión, y serán edificadas las ciudades de Judá. Y la

habitarán y heredarán. La descendencia de sus siervos la poseerá y los que aman su nombre

morarán en ella . Cuando los judíos escuchan esto lo entienden carnalmente, y piensan en la

Jerusalén terrena, que es esclava con sus hijos, no en nuestra Madre eterna en los cielos .

TAMBIÉN EL TÍTULO DEL SALMO 79 PROFETIZA EL CAMBIO. TESTIMONIOS MÁS CLAROS

CONTRA LOS JUDÍOS DEL CAMBIO QUE VA A REALIZARSE.

VI. 7. El salmo 79 va precedido con igual título: En defensa de las cosas que serán

cambiadas. En ese salmo está escrito entre otras cosas: Observa desde el cielo, mira, y

visita esta viña; y perfecciónala, porque la plantó tu diestra; y mira sobre el Hijo del hombre

a quien fortaleciste para ti . Ella es la viña de la que se dice: Trasplantaste la viña de Egipto .

En efecto, Cristo no plantó otra nueva, sino que, cuando vino, la cambió en mejor. Lo mismo

se lee en el Evangelio: Perderá a los malos malamente y arrendará su viña a otros

labradores . No dice: la arrancará y plantará otra viña, sino arrendará la misma viña a otros

agricultores. La misma es, en verdad, la ciudad de Dios y la multitud de los hijos de la

promesa en la sociedad de los santos, que se ha de completar por la muerte y sucesión de

los mortales. Al final del siglo ha de recibir la inmortalidad debida en todos los reunidos. Esto

de otro modo está indicado en otro salmo por el olivo fructífero cuando dice: Yo, como olivo

fructífero en la casa de Dios, he esperado en la misericordia de Dios por siempre y por los

siglos de los siglos . Ni pudo perecer la raíz de los Patriarcas y de los Profetas, porque están

desgajados los infieles y los soberbios, como ramas infructuosas para que fuese injertado el

acebuche de los gentiles, porque, como dice Isaías, aunque fuese el número de los hijos de

Israel como la arena del mar, los restos se salvarán , pero por Aquel de quien se dice: y

sobre el Hijo del hombre, a quien fortaleciste para ti; de quien se repite: sea tu mano sobre

el varón de tu diestra, y sobre el Hijo del hombre, a quien fortaleciste para ti. Y no nos

apartamos de ti . Por medio de este Hijo del hombre, o sea, Cristo Jesús, y con sus reliquias,

esto es, los apóstoles y otros muchos israelitas que creyeron en Cristo-Dios, agregándose la

plenitud de los gentiles, se completa la viña santa. Y con la remoción de los sacramentos

antiguos y la institución de los nuevos queda cumplido el título del Salmo: En defensa de las

cosas que serán cambiadas .

8. Todavía podemos proponerles testimonios más inconcusos, para que, tanto si los aceptan

como si los rechazan, al menos los entiendan. Vendrán días, dice el Señor, y confirmaré

sobre la casa de Jacob un testamento nuevo, no según el testamento que hice con sus

padres el día en que tomó su mano para sacarlos de la tierra de Egipto . La predicción de

este cambio, ciertamente, no está significada en los títulos de los Salmos, que pocos

entienden, sino que está expresada por el pregón claro de la voz profética. Viene prometido

abiertamente un testamento nuevo, no como el testamento hecho para el pueblo, cuando fue

sacado de Egipto. Como en aquel Antiguo Testamento están mandadas estas cosas que no

estamos obligados a observar nosotros que pertenecemos al Nuevo, ¿por qué no reconocen

los judíos que ellos se han quedado anclados en la antigüedad superflua, en vez de echarnos

en cara a nosotros, que poseemos las promesas nuevas, el que no cumplimos las antiguas?

Porque, como está escrito en el Cantar de los Cantares, Ha llegado el día, huyan las

tinieblas , que brille ya la significación espiritual y que calle ya la celebración carnal. El Dios

de los dioses, el Señor, ha hablado, y ha llamado a la tierra desde el nacimiento del sol hasta

su ocaso , ciertamente ha llamado al Testamento Nuevo a toda la tierra; pues a ella se le

dice en otro Salmo: Cantad al Señor un cántico nuevo, cantad al Señor toda la tierra . No

como habló antes desde el monte Sinaí a un solo pueblo, al que llamó de Egipto el Dios de

los dioses, sino que habló de modo que convoca a la tierra desde el oriente hasta el

occidente. Si el judío quisiera entender esta manera de hablar, oiría esta llamada y sería a

ellos a quienes se les dice en el mismo Salmo: Escucha, pueblo mío, y te hablaré Israel, y

daré testimonio de ti, que yo, Dios, soy tu Dios. No te argüir. sobre tus sacrificios; pues tus

holocaustos están siempre en mi presencia. No tomaré de tu casa becerros, ni machos

cabríos de tus rebaños; porque todas las bestias de la selva son mías, los animales de los

bosques y los bueyes; conozco todos los volátiles del cielo y la hermosura del campo está

conmigo. Si tuviera hambre no te lo diría, porque es mío el orbe de la tierra y su plenitud.

¿Acaso voy a comer carne de toros o voy a beber sangre de machos cabríos? Ofrece a Dios

un sacrificio de alabanza y cumple tus plegarias al Altísimo. Invócame en el día de la

tribulación, y yo te libraré y tú me glorificarás . Es cierto que también aquí está clara la

sustitución de los sacrificios antiguos. En efecto, Dios ha pedido que Él no va a aceptar esos

sacrificios, y a sus adoradores les indicó un sacrificio de alabanza. No porque esté esperando

de nosotros la alabanza como un indigente, sino para velar por nosotros con ella para la

salvación nuestra. Efectivamente, concluyó así el mismo Salmo: El sacrificio de alabanza me

dará gloria, y allí está el camino donde yo le mostraré la salvación de Dios . ¿Qué es la

salvación de Dios sino el Hijo de Dios, el Salvador del mundo; el Día-Hijo del Día-Padre, esto

es, luz de luz, cuya venida ha revelado el Nuevo Testamento? Por eso cuando se dice

también: Cantad al Señor un cántico nuevo; cantad al Señor toda la tierra. Cantad al Señor,

bendecid su nombre, presenta a continuación al que va ser anunciado, y añade: Anunciad

bien el Día del Día, que es su salvación . Pues el mismo sacerdote y víctima llevó a cabo el

sacrificio de alabanza, otorgando el perdón de las malas obras y dando la gracia del bien

obrar. Para esto, en efecto, los adoradores inmolan al Señor al sacrificio de alabanza, para

que el que se gloría, que se gloríe en el Señor .

EN DEFENSA DE LAS COSAS QUE SERÁN CAMBIADAS.

VII. 9. Cuando los judíos escuchan todo esto responden con orgullo: Somos nosotros; esto

se ha dicho de nosotros y para nosotros. Porque nosotros somos Israel, el pueblo de Dios.

Nosotros nos reconocemos en las palabras del que grita: Escucha, pueblo mío, y te hablaré,

Israel, y daré testimonio de ti . ¿Qué vamos a contestar a esto? Que conocemos ciertamente

al Israel espiritual, de quien dice el Apóstol: Y a los que siguen esta regla, la paz y la

misericordia sobre ellos, también sobre el Israel de Dios . Sabemos que este Israel es carnal,

del cual el mismo Apóstol dice: Mirad al Israel según la carne . Pero esto no lo entienden

ellos, y, por lo mismo, demuestran que ellos mismos son carnales. Permítannos hablar un

poco como si estuviesen presentes: ¿No es así que vosotros pertenecéis a ese pueblo al que

el Dios de los dioses ha llamado desde el nacimiento del sol hasta su ocaso? ¿No fuisteis

vosotros trasladados desde Egipto a la tierra de Canaán? Allí no fuisteis llamados desde el

nacimiento del sol hasta su ocaso, sino que desde allí fuisteis dispersados hacia el oriente y

el occidente. ¿Acaso no pertenecéis vosotros más bien a los enemigos de Aquel que dice en

el Salmo: Mi Dios me ha dado a conocer en medio de mis enemigos, no los has de matar ni

cuando se olviden de tu ley. Dispérsalos con tu poder? He aquí que, sin olvidaros de la ley

de Dios, sino propagándola para testimonio de los gentiles y para oprobio vuestro, sin

advertirlo la proporcionáis al pueblo que ha sido llamado desde el oriente hasta el occidente.

¿Es que también lo vais a negar? Lo que ha sido profetizado con tanta autoridad, cumplido

con tan gran evidencia, o no lo veis por vuestra mayor ceguera, o no lo confesáis por vuestro

singular descaro. ¿Qué vais a responder a aquello que proclama el profeta Isaías: En los

últimos tiempos se hará manifiesto el monte de la casa del Señor, dispuesto en la cúspide de

los montes, y será exaltado sobre las colinas, y vendrán a Él todas las gentes, y dirán: Venid,

subamos al monte del Señor y a la casa del Dios de Jacob, y nos anunciará el camino de la

salvación, y entraremos en ella; porque de Sión saldrá la ley y de Jerusalén la palabra del

Señor? ¿También aquí vais a decir: Somos nosotros, porque habéis oído casa de Jacob y

Sión y Jerusalén? ¡Como si nosotros negáramos que Cristo el Señor es de la descendencia de

Jacob según la carne! Él está anunciado con la expresión: del monte preparado sobre la

cúspide de los montes, porque su cumbre está por encima de todas las cumbres. O ¡como si

negáramos que los apóstoles y las Iglesias de Judea, que después de la resurrección de

Cristo han creído continuamente en Él, pertenecen a la casa de Jacob! O ¡como si no

debiéramos entender espiritualmente por Jacob al mismo pueblo cristiano, el cual, siendo

más joven que el pueblo de los judíos, sin embargo lo supera al crecer y lo suplanta: para

que se cumpla lo que en figura fue profetizado de aquellos dos hermanos: Y el mayor servirá

al menor!

Por otra parte, Sión y Jerusalén, aunque sean espiritualmente la Iglesia, son todavía un

testimonio idóneo contra ellos, porque del lugar donde crucificaron a Cristo salió tanto la ley

como la palabra del Señor para los gentiles. En efecto, la ley que les fue dada a ellos por

medio de Moisés, de la que se enorgullecen con increíble insolencia y con la cual son mejor

refutados, no se entiende que salió de Sión y Jerusalén, sino del monte Sinaí. Puesto que

llegaron con la misma ley a la tierra de promisión, donde esta Sión, que se llama también

Jerusalén después de cuarenta años. Luego no la recibieron allí o desde entonces. En cambio,

el Evangelio de Cristo y la ley de la fe es cierto que proceden desde entonces. Como lo dijo

también el mismo Señor, después que resucitó hablando a sus discípulos y demostrando que

las profecías de las Palabras divinas están cumplidas en Él: Porque así está escrito y así fue

conveniente que Cristo padeciera y que resucitara de entre los muertos al tercer día, y que

se predique en su nombre la penitencia y el perdón de los pecados por todos los pueblos,

comenzando desde Jerusalén . Oíd lo que profetizó Isaías cuando dice: Porque desde Sión

saldrá la ley, y desde Jerusalén la palabra del Señor . En realidad, cuando el Espíritu Santo

viene allí desde arriba según la promesa del Señor, llenó a aquellos que entonces encerraba

una sola casa, e hizo que hablaran en las lenguas de todos los pueblos , y desde allí salieron

a predicar el Evangelio para conocimiento de toda la tierra. Como aquella ley, que salió

desde el monte Sinaí a los cincuenta días después de celebrar la Pascua, fue escrita por el

dedo de Dios, que significa el Espíritu Santo, así esta ley, que salió desde Sión y Jerusalén,

fue escrita no en las tablas de piedra, sino en las tablas del corazón de los santos

evangelistas por el Espíritu Santo a los cincuenta días después de la Pascua verdadera de la

pasión y resurrección de Cristo el Señor. En ese día fue enviado el Espíritu Santo, que antes

había sido prometido.

10. Id ahora, oh israelitas, según la carne y no según el espíritu; id ahora a contradecir

todavía a la verdad más evidente. Y cuando escucháis el Venid y subamos al monte del

Señor y a la casa del Dios de Jacob , decid: Somos nosotros, para que obcecados choquéis

contra el monte, en donde rota la crisma perdáis miserablemente la frente. Si de verdad

queréis decir: Somos nosotros, decidlo allí cuando oís: Ha sido llevado a la muerte por las

iniquidades de mi pueblo . Porque se habla aquí de Cristo, a quien vosotros en vuestros

padres enviasteis a la muerte, y que fue llevado como una oveja al matadero ; de modo que

la Pascua, que celebráis en vuestra ignorancia, sin datos cuenta la cumplisteis plenamente

con crueldad. Si de veras queréis decir: Somos nosotros, decidlo entonces cuando escucháis:

Endurece el corazón de este pueblo, tapona sus oídos y ciega sus ojos . Decid entonces:

Somos nosotros cuando oís: Todo el día he tendido mis manos al pueblo que cree y que me

contradice . Decid entonces: Somos nosotros cuando escucháis: Que se cieguen sus ojos

para que no vean, y encorva siempre sus espaldas . Daos por aludidos en todas estas y otras

expresiones proféticas parecidas: Somos nosotros. Allí, pues, estáis vosotros sin duda alguna.

Pero estáis ciegos de tal modo, que llegáis a decir que vosotros estáis allí donde no estáis y,

en cambio, no os reconocéis allí donde estáis.

La reprobación de los judíos por Dios anunciada por medio de Isaías.

LA PIEDRA HECHA CABEZA DE ÁNGULO.

VIII. 11. Atended un poco a esto más evidente aún que voy a decir. Cierto que cuando oís

hablar en favor de Israel, decís: Somos nosotros; y cuando lo oís en favor de Jacob, decís:

Somos nosotros. Y si se os pide una razón, respondéis: Porque Jacob es también el mismo

Israel, de cuyo Patriarca procedemos, y con toda justicia llevamos el nombre de nuestro

padre. No os queremos despertar a vosotros, que dormís con profundo y pesado sueño para

las cosas espirituales que no captáis, ni intentamos ahora persuadiros a vosotros, que estáis

sordos y ciegos de oído y de vista espiritual, cómo deben ser entendidas espiritualmente

estas palabras. Por supuesto, como vosotros confesáis y la lectura del libro del Génesis lo

declara manifiestamente, que Jacob e Israel era un solo hombre , y, por supuesto, que la

casa de Israel es la misma que la casa de Jacob, de la que os gloriáis. ¿Qué significa

entonces lo que el mismísimo profeta, cuando ha predicho que un monte ha de ser

preparado en la cúspide de los montes, al cual han de venir todos los pueblos, porque la ley

y la palabra del Señor no va a salir del monte Sinaí para un solo pueblo, sino de Sión y

Jerusalén también para todos los pueblos, como vemos que se ha cumplido clarísimamente

en Cristo y en los cristianos? Y dice poco después: Y ahora tú, casa de Jacob, venid,

caminemos a la luz del Señor. De cierto que diréis aquí, como de costumbre: Somos

nosotros. Pero atended un poco a lo que sigue, para que, cuando os apropiáis lo que os

gusta, oigáis también lo que os desagrada. Porque el profeta añade y dice: En verdad ha

abandonado a su pueblo, a la casa de Israel. Decid, pues, ahora: Somos nosotros;

reconoceos vosotros aquí, y perdonadnos a nosotros porque os lo hemos recordado. Pues si

oís esto con gusto, os lo decimos para exhortación vuestra, y si los oís con indignación, para

vuestro oprobio. No obstante, conviene que se diga, os guste o no os guste. Ahí tenéis, no a

mí, sino al profeta a quien leéis, por medio del cual no podéis negar que ha hablado Dios; y

a quien no podéis retirar la autoridad de las divinas Escrituras, como el Señor se lo ordenó, y

como una trompeta levanta su voz , exclama con energía, y os increpa cuando dice: Y ahora

tú, casa de Jacob, venid, caminemos a la luz del Señor . Matasteis a Cristo en vuestros

padres. Durante tanto tiempo aún no habéis creído y habéis resistido , pero todavía no

habéis perecido, porque aún vivís. Tenéis tiempo, pues, de hacer penitencia. ¡Venid ya!

Desde hace mucho tiempo debisteis venir, pero venid también ahora. ¡Venid ya! Todavía no

se le han terminado los días a quien no le ha llegado aún el último. Y si os creéis que

siguiendo al Profeta, como casa de Jacob, vosotros camináis ya a la luz del Señor, mostrad a

la casa de Israel que ha abandonado. Porque nosotros os demostramos a los dos: tanto a los

que había recogido de esa casa, llamándolos, como a los que, permaneciendo allí, había

abandonado. En efecto, llamó de allí no sólo a los apóstoles, sino también, después de la

resurrección de Cristo, a un pueblo numeroso. Por lo cual ya he dicho más arriba: Y

abandonó tanto a los que vosotros imitáis al no creer como a vosotros mismos que,

imitándolos a ellos, permanecéis en la misma ruina. Y si sois vosotros aquellos a quienes ha

llamado de entre ellos, ¿dónde están los que ha abandonado? Porque no podéis decir: no sé

a qué otra gente ha abandonado, cuando el Profeta grita: Porque ha abandonado a su pueblo,

a la casa de Israel . He ahí lo que sois, no lo que os gloriáis de ser vosotros.

Realmente ha abandonado también la viña, de la que esperó que diese uvas y dio espinos, y

mandó a sus nubes que no lloviesen agua sobre ella. Incluso de allí llamó a aquellos a

quienes dice: Juzgad entre mí y mi viña . De ellos también dice el Señor: Si yo arrojo los

demonios con el poder de Belcebú, vuestros hijos ¿con qué poder los arrojan? Por eso ellos

serán vuestros jueces . Al prometerles eso dice: Os sentaréis sobre doce tronos para juzgar

a las doce tribus de Israel .

Así, pues, se sentará la casa de Jacob, que, una vez llamada, ha caminado en la luz del

Señor para juzgar a la casa de Israel, esto es, a su pueblo, al que ha abandonado. ¿De qué

modo, pues, según el mismo Profeta: La piedra que han desechado los constructores ha sido

hecha cabeza de ángulo , sino porque al venir los pueblos de la circuncisión y del prepucio,

como paredes de ángulo distinto, han sido unidos en un solo ángulo como en un ósculo de

paz? Por eso dice el Apóstol: Él mismo es nuestra paz, el que ha hecho a los dos uno . Luego

los que de la casa de Jacob e Israel han seguido al que llama, ésos son los que se han unido

en una sola piedra angular y los que caminan en la luz del Señor. En cambio, a los que ha

abandonado allí, ésos son los que edifican su ruina y que rechazaron la piedra angular.

EL RECHAZO DE LOS JUDÍOS, PREDICHO MÁS CLARAMENTE POR MEDIO DE MALAQUÍAS. EL SACRIFICIO

DE LOS CRISTIANOS SE OFRECE EN TODAS PARTES EN EL CIELO Y EN LA TIERRA.

IX. 12. Finalmente, si os empeñáis, ¡oh judíos!, en retorcer las palabras proféticas según

vuestro parecer en otro sentido, resistiendo al Hijo de Dios contra vuestra salvación; os

repito, si queréis entender esas palabras de modo que sea el mismo pueblo la casa de Jacob

y la de Israel, lo mismo la llamada que la abandonada. No llamada en unos y abandonada en

otros, sino por eso llamada toda entera para que camine en la luz del Señor, ya que por ello

había sido abandonada, porque no caminaba en la luz del Señor. O llamada ciertamente de

tal modo en unos y abandonada en otros que, sin separación alguna de la mesa del Señor, y

perteneciendo al sacrificio de Cristo, unos y otros estuviesen bajo los mismos sacramentos

antiguos, a saber: tanto los que caminando en la luz del Señor han observado sus preceptos

como los que despreciando la justicia merecieron que el Señor los abandonase. Si esto lo

queréis entender así, ¿qué vais a decir y cómo vais a interpretar al otro Profeta que os

recorta del todo esa palabra, cuando grita con meridiana claridad: No tengo mi complacencia

entre vosotros, dice el Señor omnipotente, y no aceptaré un sacrificio de vuestras manos.

Porque, desde el sol que nace al sol que muere, mi nombre se ha hecho famoso entre los

pueblos, y en todo lugar se ofrece un sacrificio a mi nombre, sacrificio puro, porque es

grande mi nombre entre los pueblos, dice el Señor omnipotente? ¿Con qué derecho, en fin,

reclamáis ante tanta evidencia? ¿Para qué os alabáis con tanto descaro para perecer más

miserablemente en la mayor ruina? No tengo mi complacencia entre vosotros, dice, no un

cualquiera, sino el Señor omnipotente. ¿Para qué os gloriáis tanto de la descendencia de

Abrahán, vosotros, que en cuanto oís que se dice Jacob o Israel, o casa de Jacob y casa de

Israel, en forma laudatoria, porfiáis que eso no puede decirse sino de vosotros? Cuando el

Señor omnipotente dice: No está mi complacencia entre vosotros, y no aceptaré un sacrificio

de vuestras manos. Ciertamente aquí no podéis negar que no sólo Él no acepta un sacrificio

de vuestras manos, sino también que vosotros no se lo ofrecéis con vuestras manos. Pues

uno solo es el lugar establecido por la ley del Señor, donde mandó que los sacrificios se

ofreciesen por vuestras manos, fuera de cuyo lugar lo prohibió terminantemente.

Debido a que perdisteis ese lugar por vuestros méritos, tampoco os atrevéis a ofrecer en

otros lugares el sacrificio que solamente allí era lícito ofrecer. Así se ha cumplido del todo lo

que dice el Profeta: Y no aceptaré un sacrificio de vuestras manos. Realmente, si en la

Jerusalén terrena os quedase el templo y el altar, podríais decir que esto se cumplía en

aquellos malvados establecidos entre vosotros, cuyos sacrificios no acepta el Señor. Y que,

en cambio, sí acepta los sacrificios de algunos de vosotros y entre vosotros que guardan los

preceptos de Dios. Esto no hay por qué decirlo cuando no existe ni uno siquiera de vosotros

que pueda ofrecer un sacrificio con sus manos según la ley que salió del monte Sinaí.

Tampoco esto está predicho y cumplido de modo que la sentencia profética os permita

responder: Que no ofrecemos carne con las manos, sino que ofrecemos alabanza con el

corazón y la boca, según aquello del Salmo: Ofrece a Dios un sacrificio de alabanza .

También en ese punto os contradice el que exclama: No tengo mi complacencia entre

vosotros.

13. Después de esto no vayáis a pensar que, al no ofrecerlo vosotros ni Él recibirlo de

vuestras manos, ya no se ofrece a Dios un sacrificio. Ciertamente que no lo necesita Aquel

que no tiene necesidad de ninguno de vuestros bienes. Sin embargo, porque no está sin un

sacrificio, que es útil no a Él, sino a nosotros, añade y dice: Porque desde la salida del sol

hasta el ocaso mi nombre se ha hecho célebre entre los pueblos, y en todo lugar se ofrece

un sacrificio a mi nombre, un sacrificio puro; porque mi nombre es grande entre los pueblos,

dice el Señor omnipotente . ¿Qué respondéis a esto? Abrid los ojos de una vez y ved que,

desde el sol naciente hasta el poniente, no en un solo lugar, como a vosotros os fue

establecido, sino en todo lugar es ofrecido el sacrificio de los cristianos; y no a un dios

cualquiera, sino a Aquel que ha predicho eso, al Dios de Israel. Por lo cual también en otra

parte dice a su Iglesia: Y el que te ha sacado, el mismo Dios de Israel, será invocado en la

tierra entera .

Examinad las Escrituras en las cuales creéis que vosotros poseéis la vida eterna . En realidad,

la tendríais si entendieseis en ellas a Cristo y lo aceptarais. Investigadlas, ellas dan

testimonio de este sacrificio puro que se ofrece al Dios de Israel, no por una sola familia

vuestra de cuyas manos ha predicho que no lo aceptará, sino por todos los pueblos que

dicen: Venid, subamos al monte del Señor . Tampoco en un solo lugar, como os fue

mandado a vosotros en la Jerusalén terrena, sino en todo lugar, hasta en la misma Jerusalén.

Tampoco según el orden de Aarón, sino según el orden de Melquisedec. Porque se ha dicho

para Cristo, y sobre Cristo se ha profetizado con anticipación: El Señor lo ha jurado y no se

arrepentirá. Tú eres sacerdote eternamente según el orden de Melquisedec . ¿Qué significa:

Ha jurado el Señor, sino que lo ha afirmado con verdad inquebrantable? Y ¿qué es: No se

arrepentirá, sino que este sacerdocio no lo cambiará por ningún motivo? Pues Dios no se

arrepiente como el hombre, sino que hablamos del arrepentimiento de Dios cuando hay un

cambio de algo, aun en lo establecido por Él. Así, pues, cuando dice: No se arrepentirá, tú

eres sacerdote eternamente según el rito de Melquisedec, demuestra suficientemente que Él

se ha arrepentido, esto es, que Él ha querido cambiar el sacerdocio que había establecido

según el orden de Aarón. Como vemos cumplido en ambos casos. En efecto: por un lado, no

hay sacerdocio de Aarón en templo alguno, y por otro, el sacerdocio de Cristo permanece

eternamente en el cielo.

14. Por tanto, el Profeta os llama a esta luz del Señor cuando dice: Y ahora tú, casa de Jacob,

venid, caminemos en la luz del Señor. Tú, casa de Jacob, a la que ha llamado y ha elegido.

No Tú, a la que ha abandonado. Pues ha abandonado a su pueblo, a la casa de Israel .

Quienesquiera que desde allí queráis venir, pertenecéis ya a esa a la que ha llamado;

estaréis libres de aquella a la que ha abandonado. En efecto, la luz del Señor en la que

caminan los pueblos es aquella de la cual dice el mismo Profeta: Te he puesto para luz de los

pueblos, para que seas mi salvación hasta los confines de la tierra . ¿A quién dice esto sino a

Cristo? ¿De quién se ha cumplido sino de Cristo? Tal luz no está en vosotros, de quienes

repetidamente se ha dicho: Dios les ha dado espíritu de aturdimiento: ojos para que no vean

y oídos para que no oigan hasta el día de hoy . No está, repito, en vosotros esta luz; por eso

reprobáis con presuntuosa ceguera la piedra que ha sido construida en cabeza de ángulo.

Luego acercaos a Él y seréis iluminados ; ¿qué es: Acercaos sino creer? ¿Adónde vais, pues,

a acercaros a Él, siendo Él la piedra de la que el profeta Daniel dice que, creciendo, se ha

hecho un monte tan grande que llena toda la superficie de la tierra ? Del mismo modo, los

pueblos que dicen: Venid, subamos al monte del Señor, no intentan tampoco caminar y

llegar a lugar alguno. Donde están, allí suben, porque en todo lugar se ofrece un sacrificio

según el orden de Melquisedec. Así, también otro profeta dice: Dios extermina a todos los

dioses de los pueblos de la tierra, y le adoran cada uno desde su lugar . Cuando, pues, se os

dice: Acercaos a Él, no se os dice: Preparad las naves o las acémilas y cargad con vuestras

víctimas; caminad desde lo más lejano hasta el lugar donde Dios acepte los sacrificios de

vuestra devoción, sino: Acercaos a Aquel de quien oís predicar; acercaos a Aquel que es

glorificado ante vuestros ojos. No os cansaréis caminando, porque os acercáis allí donde

creéis.

CON QUÉ CARIDAD HAN DE SER INVITADOS LOS JUDÍOS A LA FE.

X. 15. Carísimos, ya escuchen esto los judíos con gusto o con indignación, nosotros, sin

embargo, y hasta donde podamos, prediquémoslo con amor hacia ellos. De ninguna manera

nos vayamos a gloriar soberbiamente contra las ramas desgajadas, sino más bien tenemos

que pensar por gracia de quién, con cuánta misericordia y en qué raíz hemos sido injertados ,

para que no por saber altas cosas, sino por acercarnos a los humildes, les digamos, sin

insultarlos con presunción, sino saltando de gozo con temblor : Venid, caminemos a la luz

del Señor , porque su nombre es grande entre los pueblos . Si oyeren y escucharen, estarán

entre aquellos a quienes se les dijo: Acercaos a Él y seréis iluminados. Y vuestros rostros no

se ruborizarán . Si oyen y no obedecen, si ven y tienen envidia, están entre aquellos de

quienes se ha dicho: El pecador verá y se irritará, rechinará con sus dientes y se consumirá

de odio . Yo, en cambio, dice la Iglesia a Cristo, como olivo fructífero en la casa del Señor,

he esperado en la misericordia de Dios eternamente y por los siglos de los siglos .

Globalización, un concepto difuso. Pero un concepto crucial para analizar el siglo XXI

La Globalización, como concepto, es esencial para la buena marcha del capitalismo actual, un modelo económico cuya implantación social y política forma lo que se conoce como el neoliberalismo, o para algunos , el capitalismo salvaje.

Desde luego se trata de un concepto cuyos aspectos o contenidos de corte metafísico, idealista , hacen que su análisis y su crítica resulten realmente complejas y complicadas, en parte debido a estos contenidos metafísicos , oscuros, que generan precisamente la confusión implícita en toda ideología

Me permito sugerir que para entender mejor este importante concepto , analicemos las tesis que propuso Gustavo Bueno, el gran filósofo español creador del Materialismo Filosófico.

Este es uno de tres videos de G Bueno sobre la Globalización, que consideramos fundamental para analizar con criterios metodológicos sólidos, en el sentido gnoseológico y científico del término metodología.

Un caso, a modo de ejemplo del modo en que opera la construcción de esa Idea aureolar ( como concepto difuso , oscuro, confusionista ) de Globalización, y su implantación “gnóstica” y “política”, lo encontramos en una organización financiada y difundida por uno de los grandes bancos de España, países Hispanoamericanos y otros , el Banco de Bilbao Vizcaya Argentaria, o BBVA. A continuación un fragmento de un artículo de Ernesto Zedillo, el ex presidente de México que llevó a cabo la mayor transformación política hecha en México encaminada a forjar un Estado acorde a los lineamientos de la Globalización . No en vano Zedillo es uno de los varios políticos llamados tecnócratas formados en la célebre Escuela de Chicago, forja de líderes neoliberales que la Economía neoliberal capitalista necesita. De ahí su lógica presencia en openmind.com, openmind como el think tank de uno de los grandes bancos europeos: BBVA

FRAGMENTO DEL ARTICULO DE ERNESTO ZEDILLO, ex presidente ultraliberal de México publicado por Open Mind: “Aunque la lista de factores que contribuyen a la erosión de las perspectivas de crecimiento económico es extensa, debe prestarse especial atención a la cuestión de si es posible que la globalización haya alcanzado su punto máximo y esté incluso en peligro de revertir

Fuente del texto inmediato superior ( de E Zedillo ): https://www.bbvaopenmind.com/articulos/la-ultima-decada-y-el-futuro-de-la-globalizacion/

Terminamos esta entrada con otra perla del artículo del ex presidente ultraliberal mexicano, sobre el asunto de la globalización y su implantación social y política:

Los gobiernos prefieren culpar a las distintas dimensiones de la globalización —el comercio, las finanzas y la inmigración— de fenómenos como el crecimiento insuficiente del PIB, el estancamiento salarial, la desigualdad y el desempleo antes que admitir su fracaso a la hora de hacer su trabajo”

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Estas últimas palabras dichas por un ex presidente que dirigió durante seis años un Estado con alrededor de cien millones de personas. Paradoja su afirmación cuando posiblemente ha sido uno de los presidentes de México que peores resultados ( sociales, económicos y políticos) produjo durante su gobierno

Distinción importantísima: república de indios y república de españoles en los virreinatos

Pintura De Diego de Rivera, muralista mexicano, para la edición de Canto General, el poema de Pablo Neruda

Revista de estudios histórico-jurídicos

versión impresa ISSN 0716-5455

Rev. estud. hist.-juríd.  n.23 Valparaíso  2001

http://dx.doi.org/10.4067/S0716-54552001002300009  

REPÚBLICA DE INDIOS Y REPÚBLICA DE ESPAÑOLES  
EN LOS REINOS DE INDIAS

Abelardo Levaggi  
Universidad de Buenos Aires1

Sobre todo, los textos de la segunda mitad del siglo XVI y los del siglo XVII dicen, con frecuencia, que en las Indias españolas hay varias repúblicas indígenas o, por lo menos, dos repúblicas: una, la de los naturales, y otra, la de los españoles. No siempre la palabra “república” se usó con el mismo significado y, aunque la historiografía se hizo eco de esas expresiones, no se detuvo a analizar lo que significaban en cada caso2. A intentar aclarar la cuestión tiende este trabajo, que es sólo una primera aproximación al tema. 

I. EL CONCEPTO DE REPÚBLICA EN FUENTES CLÁSICAS 

El concepto griego de república estuvo presente en la América española. Me refiero al concepto de república como sociedad política dotada de los medios necesarios para gobernarse, cualquiera fuese su forma de gobierno, o sea, como sinónimo de Estado. 

Por otra parte, una república podía ser bien o mal gobernada, sin que esa circunstancia influyese en su condición de tal. Según Platón, empeñado en diseñar la república ideal, “formando una república, no nos hemos propuesto nosotros por objeto la felicidad de un cierto orden de ciudadanos, sino la de la república entera; porque hemos creído poder encontrar la justicia en una república gobernada de este modo, y la injusticia en la mal administrada”3. Por ende, “procuremos al presente descubrir por qué mal pecado no están hoy día las repúblicas bien gobernadas, y qué pequeña mudanza se debería hacer en el gobierno para hacerle perfecto”4

Su solución fue que “a menos que los filósofos gobiernen, de suerte que la autoridad política y la filosofía se encuentren juntas en el mismo sujeto, […] no hay remedio para los males que arruinan los Estados, ni tampoco para los que afligen al género humano; ni jamás esta república perfecta, cuyo plan hemos levantado, parecerá sobre la faz de la tierra”5

Hay que tener presente la advertencia que hace Giovanni Lobrano acerca del título de la obra de Platón, traducido tradicionalmente con la palabra República, como consecuencia de la “mediación” ciceroniana, pero cuyo verdadero nombre es politeia, o sea, ordenamiento de la polis6

Cicerón, a diferencia del griego, reservó el término república, exclusivamente, para las sociedades regidas por leyes justas, conformes a la ley natural, que persiguen la común utilidad, y en las que el titular del poder político es el pueblo. No para las sociedades inicuas, a las que negó el nombre de repúblicas7.  Res publica _dice Lobrano_ parece indicar el ordenamiento del populus, entendido por los romanos como el sujeto colectivo del conjunto de los cives8

Cicerón puso en boca de Escipión el Africano los siguientes conceptos: “teniendo que hablar de la república, veamos primeramente qué es esto de que vamos a ocuparnos […]república es cosa del pueblo; pueblo no es toda reunión de hombres congregados de cualquiera manera, sino sociedad formada bajo la garantía de las leyes y con objeto de utilidad común”9; “todo pueblo o toda reunión establecida bajo estos principios que acabo de exponer; toda ciudad, es decir, toda constitución de un pueblo, toda república, que, como ya he dicho, es cosa del pueblo, necesita para no desaparecer que sea gobernada con inteligencia y con autoridad10. […] La autoridad puede ejercerse por uno solo, por algunos hombres escogidos o por la muchedumbre misma”11

Y en boca de Lelio: “a ningún Estado negaré más terminantemente el nombre de república que a ése en que impera como soberana la multitud; si hemos asegurado que en Siracusa no existía república, ni en Agrigento, ni en Atenas bajo la dominación de los tiranos, ni aquí cuando mandaban los decenviros, no sé cómo puede encontrarse bajo el despotismo de la multitud; porque no llamo yo pueblo […] sino a aquella sociedad en que todos los miembros participan del derecho común”12

A juicio de Lobrano, el uso ciceroniano de res publica se caracteriza, por un lado, por la contraposición al regnum y, por otro, por su relación con las categorías políticas griegas. La contraposición al regnum se expresó en Roma, cuando menos en el período post regibus exactis, en la persecución como crimen de la adfectatio regni, y en la diferencia establecida, por lo concerniente a los foedera, del tipo de la relación, según fuera la parte contrayente un populus o un rex. En cuanto a la relación con las categorías políticas griegas, señala su carácter problemático, a causa del uso admitido de que una  res publica tanto podía ser regalis, optimatum, popularis o mixta, además de sinónimo de democracia, pero, sin que pueda hablarse de ella a propósito de las formas constitucionales degenerativas. La res publica es esencialmente democrática: contrato de sociedad y pueblo-universi cives13.

Según el distinguido romanista italiano, el texto que permite acceder de forma más directa a la noción romana de pueblo es el pasaje donde Cicerón dice que “res publica id est res populi“. El fundamento del discurso ciceroniano no lo ubica en la definición de república sino en la de pueblo, ya citada: “populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus14. El principio de la reflexión de Cicerón es que el populus es el producto de un “contrato de sociedad”. Hay, pues, una interrelación esencial entre la noción de populus (-societas) y la de  civitas (ciudad, derecho de ciudadanía y universitas civium). La novedad republicana de Roma fue, en opinión de Lobrano, la superación de la dimensión ciudadana griega y el pasaje del Estado-ciudad al Estado municipal, destacando como elemento esencial al pueblo, y contraponiendo su estructura horizontal y voluntarista a aquella vertical y genéticamente determinada15

San Agustín, en su análisis del tratado de Cicerón, subraya la relación que éste establece entre sociedad política y moral. Recuerda que define a la república como “cosa del pueblo”, y “el pueblo, diciendo que era una junta compuesta de muchos, trabada y enlazada con el amparo del Derecho, manifestando que sin la justicia no se puede administrar ni gobernar rectamente de república […]. Así, pues, donde no hay verdadera justicia, no puede haber unión ni congregación de hombres establecida bajo la garantía del Derecho, y por lo mismo tampoco pueblo, como Escipión y Cicerón lo definen; y si no puede haber pueblo, tampoco cosa del pueblo, sino de una multitud, que no merece el nombre de pueblo. Vemos, finalmente, que si la república es cosa del pueblo, y no es pueblo el que no está enlazado y unido bajo la garantía del Derecho, y no hay Derecho donde no hay justicia, sin duda se colige que allí donde no hay la justicia no hay república”16

Sin embargo, el obispo de Hipona admite la existencia de repúblicas imperfectas, esto es, en que la “cosa del pueblo” no sea virtuosa, al eliminar de la definición de república o ciudad la referencia ciceroniana a la justicia17. Así, “si dijésemos: el pueblo es una congregación de muchas personas, unidas entre sí con la comunión y conformidad de los objetos que ama; sin duda para averiguar que hay un pueblo será menester considerar las cosas que ama y necesita. Pero sea lo que fuere lo que ama, si es congregación compuesta de muchos, no bestias, sino criaturas racionales, y unidas entre sí con la comunión y concordia de las cosas que ama, sin inconveniente alguno se llamará pueblo, y tanto mejor cuanto la concordia fuese en cosas mejores, y tanto peor cuanto en peores”18

Pasando del plano especulativo al jurídico positivo, encontramos expresado el concepto república, en el sentido de persona jurídica, titular de derechos, en algunas leyes del Código de Justiniano, ante todo en las cuatro que constituyen el libro XI, título 29: “Del derecho de la república”. Por la primera de esas leyes, “si se resolvió algo contra la república, hallándose indefensa en un asunto en el que ni se le hubieren nombrado defensores, ni se le hubiere dispuesto que se le nombrasen, en nada se perjudicó a sus acciones”, porque, como aclara la ley tercera, “es de costumbre, que la república sea auxiliada fuera de lo ordinario, como una pupila”. 

II. LOS USOS DEL VOCABLO REPÚBLICA  
CON RELACIÓN A LOS REINOS ESPAÑOLES DE INDIAS 

En el vocabulario indiano, frecuentemente, se usó la palabra república con el significado clásico griego de sociedad política o Estado, cualquiera fuese su forma de gobierno. Rafael Altamira y Crevea dice, en tal sentido, que se puede “suponer con alguna justificación que la voz República expresó el concepto de Estado, conforme a su origen latino (respublica), cuya acepción aceptó el idioma castellano”19. Sin embargo, la relación que establece con el concepto latino merece ser contestada a la luz de los estudios de Lobrano. 

Francisco de Vitoria es uno de los autores que emplean como sinónimos república y comunidad política. Según el teólogo vasco, quien vivió la experiencia del imperio de Carlos V, es “república o comunidad perfecta aquella que es por sí misma todo, o sea, que no es parte de otra república, sino que tiene leyes propias, consejo propio, magistrados propios, como son los reinos de Castilla y el de Aragón, el principado de Venecia y otros semejantes. Y no es ningún inconveniente que haya muchos principados y repúblicas perfectos bajo un mismo príncipe”20

Pero no necesariamente la república ha de ser perfecta, pese a que al principio expresara Vitoria que “república se llama una comunidad perfecta”. Admite que haya “régulos o príncipes que no rigen una república perfecta, sino que forman parte de otra”, dando como ejemplos al duque de Alba y al conde de Benavente, que eran parte del reino de Castilla21

Es decir, que la perfección de la república se relaciona en Vitoria, no con la idea de virtud, sino con la de plenitud del poder político, de modo que será más o menos perfecta según sea mayor o menor ese poder en el imperio. 

Por su parte, el agustino fray Jerónimo Román y Zamora, de la segunda mitad del siglo XVI, autor de Repúblicas de Indias, menciona “tres géneros de repúblicas, que son monarquía, democracia y oligarquía”, y distingue, entre las comunidades indígenas, unas que llama “poco repúblicas”  de otras “más repúblicas”, caracterizando a las primeras por tener “menos conocimiento de Dios”. Reaparece, pues, la idea agustiniana de clasificar a las repúblicas por su mayor o menor grado de virtud, entendida en el sentido cristiano, o, al menos, en el sentido de virtud natural, que Román y Zamora verificó tenían algunas sociedades indígenas desde antes de su evangelización. 

Entre las “más repúblicas” sobresalen en su libro las de la Nueva España. “Mirando la buena gobernación de esta gente _dice_, me parece que no se diferenciaba nada de una muy buena República, pues en todas las cosas tenían orden natural y en todo mostraban tener gran policía, principalmente en lo que toca a […] permitir algunos vicios, los cuales no eran en daño de la República en común, aunque lo eran en particular de aquél o de mí”22.

Sebastián de Covarrubias, a principios del siglo XVII, destaca la libertad como cualidad de la república, al definirla “Latine respublica, libera civitas, status, liberae civitatis23. Diego de Saavedra Fajardo habla, por su parte, de la república en términos de comunidad política o Estado24

Con ese mismo alcance de comunidad política es utilizada la voz en la ley de la Recopilación de Indias III, 3, 64: “los virreyes, y presidentes gobernadores hagan recoger, y reconocer las ordenanzas, que hubieren hecho sus antecesores para el bueno y político gobierno de las Repúblicas, y Comunidades de los Indios, y se informen del modo y forma con que se han guardado, y guardan…”25 Y lo mismo en la ley VI, 1, 40: “los principales, y caciques de las cuatro Cabeceras de Tlaxcala nos suplicaron por merced, que se les guardasen sus antiguas costumbres para conservación de aquella Provincia, Ciudad, y República […] Y porque son muy justas, y convenientes, y hasta ahora han estado en observancia, y mediante ellas son bien gobernadas, y la Ciudad se halla quieta, y pacífica, de nuevo las aprobamos y confirmamos…”

En el siglo XVIII, el Diccionario de autoridades da por primera acepción “el gobierno del público“, relacionándola con Saavedra Fajardo. La segunda acepción es para el mismo “la causa pública, el común o su utilidad“, y la tercera, por extensión, “algunos Pueblos26. En ese orden. 

III. DE LAS REPÚBLICAS INDÍGENAS A LA “REPUBLICA DE LOS INDIOS”  
FRENTE A LA “REPÚBLICA DE LOS ESPAÑOLES” 

Román y Zamora se ocupaba de la América prehispánica. Juan de Solórzano Pereira, en 1647, y con respecto a la constitución indiana, indicó que comprendía dos repúblicas: de españoles y de naturales. Ya Juan de Matienzo, en 1567, en su exposición sobre el gobierno del virreinato peruano, había tratado en partes separadas el gobierno de los indígenas y el de los españoles, y propuesto leyes particulares para cada uno27. Luego, la Relación dejada por el virrey de la Nueva España, Martín Enríquez, en 1580, a su sucesor, advierte de la existencia de “dos Repúblicas que hay que gobernar […] que son indios y españoles”. Y un documento similar del virrey del Perú, marqués de Montesclaros, de 1615, ilustra acerca de que “generalmente se ha entendido que la conservación de ambas [repúblicas] está encontrada y que por los medios que una crece, viene a menos la otra”, mas en su opinión era “fácil acudir a la conveniencia de todos, si los favores y prerrogativas de cada una no pasan la raya de la necesidad que tiene de ser socorrida y amparada”.

Según Solórzano, las dos repúblicas “así en lo espiritual, como en lo temporal, se hallan hoy unidas, y hacen un cuerpo” (libro II, cap. 5, nº 11), aludiendo más adelante a “dos Repúblicas, que mezcladas ya, constituyen Españoles e Indios” (lib. II, cap. 15, nº 3). 

Dicha unión o mezcla puede interpretarse, no en el sentido aparente de que hubiesen desaparecido ambas repúblicas para formar una sola, sino como que ambas compartían ya la misma Iglesia y la misma Monarquía, sin perjuicio de sus demás particularidades, que justificaban el seguir hablando de dos repúblicas y no de una. O sea, que la idea de Solórzano no habría sido otra que destacar el mayor grado de integración que, a esa altura de los tiempos, exhibía la sociedad indiana, comparada con el momento inicial de la conquista, mas sin llegar a la fusión total. Es de notar que el jurista no sólo habla de repúblicas, en plural; también se refiere a la república de las Indias, en singular, es decir, como sinónimo de monarquía indiana. 

La noción clásica de república, cuando no se trataba de la república ideal, estuvo asociada a comunidades, ciudades o pueblos identificados con nombre propio, distinguibles unos de otros, y en el mismo sentido comenzó a ser usada en América. Así, fue aplicada a cada una de las culturas aborígenes: república de los aztecas, república de los tlaxcaltecas, república de los mayas, república de los chibchas. 

Es el significado con que la emplea Margarita Menegus Bornemann, quien parece adoptar, además, otro más amplio, cuando se refiere a las tratativas de los españoles para organizar a los naturales dentro de un “régimen político en común, o sea en república”. En todo caso, requiere cierta condición de orden: “fue tarea del Estado español promover la república entre los indios, entendiéndose por ello, la vida urbana, política y ordenada”, sin extenderse más en la definición, y dejando en la oscuridad un concepto más preciso28

Quizá a impulsos de la política integradora de la Corona castellana, cuyo objetivo último era la conformación de una sola sociedad indiana, en la que se fundiese el elemento indígena con el español, se fue desplazando el uso del vocablo hacia el conjunto de la población indígena y, por analogía, por identidad de razón, al conjunto de la población española, como se pudo comprobar en Solórzano. 

La ampliación del objeto “república”, abarcador, en esa nueva etapa, de la totalidad de las culturas indígenas, demandó un esfuerzo de abstracción de sus rasgos peculiares. Tan racional o ideal fue la, así creada, “república de los indios”, que difícilmente pudo ser reconocida por sí misma, atendidas las notables diferencias que presentaban sus componentes, como un sector definido de la gran sociedad indiana. Unicamente por comparación, y contraste, con la población española fue posible definirla, quedando más como una creación intelectual que como realidad observable. 

Explica Alfonso García-Gallo que el conjunto de la comunidad o pueblo presentó en las Indias una complejidad de que carecía en España. Las diferencias que separaban a españoles e indígenas eran muy profundas en carácter y en cultura. No se podía hablar, pues, de una sola comunidad, sino de dos. Pese a sus profundos contrastes, que justificaban hasta un tratamiento legislativo distinto, ambas repúblicas estaban llamadas a unirse. Su situación respectiva no era, sin embargo, la misma. Si la de los españoles tenía cierta homogeneidad, la de los naturales carecía de ella, al abarcar desde las formas más rudimentarias de organización social, de tipo familiar, hasta las más desarrolladas, de carácter propiamente estatal29

La comunidad de españoles, en su vinculación política con el rey -escribe Carlos J. Díaz Rementería-, se basaba, para los conquistadores y nuevos pobladores, en la idea de contrato o pacto. Por su lado, la unión de los naturales con el monarca se quiso hacer derivar del libre acatamiento y elección, lo que, de por sí, llevó también cierta impronta de pactismo, que nos acercaría a la idea romana. Libertad, vasallaje, pues, pero, además, mantenimiento de la ancestral institución del cacique, así como puesta en práctica de una política de reducción a pueblos, fueron las bases sobre las que se construyó la república, comunidad o sociedad política de los indígenas. Ello, con independencia de que más adelante, en el siglo XVIII, dejara de utilizarse el concepto de república, porque en la realidad sus características subsistieron hasta el final del período hispánico30

La dos repúblicas compartieron las mismas autoridades superiores y el mismo Derecho indiano, incluida la misma constitución política, y, bajo ese orden jurídico-político común, cada una tuvo sus propias autoridades locales y su propio ordenamiento jurídico. Las comunidades indígenas mantuvieron _como se recordó_ a sus caciques y algunas llegaron a contar con cabildos exclusivos. Además, la Corona castellana reconoció la vigencia de sus buenas leyes y costumbres, anteriores y posteriores a su incorporación a ella, ordenando que fueran aplicadas en subsidio de las leyes de Indias. A su vez, los españoles formaron sus propios cabildos y, en subsidio del Derecho indiano, se rigieron por el de Castilla31

IV. CONCLUSIONES 

Cabe concluir, por lo dicho hasta aquí -o sea, de forma provisional, en una primera aproximación al tema-, que en la América española prevaleció el uso de la palabra república con la acepción clásica, mas no romana, de Estado o sociedad política, que podía o no estar sujeta a un orden racional, como era el caso de las comunidades aborígenes, tan diversas unas de otras. Una vez fundada la monarquía indiana, las repúblicas de naturales pasaron a compartir con los españoles la misma república mayor, con una constitución y unas autoridades superiores comunes. Es decir, repúblicas imperfectas, según la clasificación vitoriana, reunidas en una república perfecta. 

En una segunda etapa, la voz república se aplicó, además, al conjunto de las comunidades indígenas, como si todas constituyeran una sola, persiguiendo el mismo fin, hecha abstracción, pues, de sus hondas diferencias culturales. De modo paralelo a la llamada “república de los indios” se habló, por analogía, de la “república de los españoles”, en consideración a que, comparadas entre sí esas dos repúblicas, representaban dos realidades socio-políticas distintas, aunque ese paralelismo ocultara el hecho de que a la homogeneidad relativa de la población española se contraponía la heterogeneidad profunda de las culturas aborígenes. 

Al margen de esas conclusiones, se ha podido comprobar la existencia de una cierta desorientación en los autores a la hora de abordar el tema. Tal interpretación puede hacerse, partiendo de la constatación de que faltan verdaderas definiciones operativas de la palabra república. Creo que es esta una razón poderosa para seguir las indagaciones en torno suyo, hasta arribar a conclusiones más definitivas, una necesidad que resulta de la importancia que tuvo el concepto en el vocabulario indiano.  


1 Investigador principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina, con lugar de trabajo en el Instituto de Investigaciones Jurídicas y Sociales Ambrosio L. Gioja de la Universidad de Buenos Aires. Profesor titular consulto de Historia del Derecho. 

2 Iris Gareis, que sitúa en el virreinato de Francisco de Toledo en el Perú los orígenes de la separación entre la <república de indios> y la <república de españoles> e interpreta esa separación en el sentido de una negativa de éstos a aquéllos a participar en el Estado, no se plantea el problema ni analiza el concepto de república (Gareis, Inés,  República de indios – República de españoles. Reinterpretación actual de conceptos andinos coloniales, en Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas 30 (Köln, 1993), pp. 262 – 263). Tau Anzoátegui, Víctor, Nuevos horizontes en el estudio histórico del Derecho Indiano (Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, Buenos Aires 1997) no incluye este tema en la lista de los que considera necesario estudiar.         [ Links ]

3 Platón, Republica lib. IV, 1 (420 b). 

4 Platón, Republica lib. V, 17 (473 a). 

5 Platón, Republica lib. V, I8 (473 d). Para la traducción de los textos citados hemos usado: Platón, La república o coloquios sobre la justicia. Traducción por José Tomás y García (Perlado, Páez y Cía., Madrid, 1910), 2 vols. Aristóteles atribuyó a la palabra república dos acepciones: cuando gobierna la multitud en el sentido del interés general, se da al gobierno el nombre de república, [y] nombre común de todos los gobiernos. O sea, una acepción estricta y otra lata (Política  libro III, cap. V, nº 2: Aristóteles, La política. Versión castellana de Nicolás Estévanez (Garnier Hnos., París s/d). 

6 Lobrano, Res publica res populi. La legge e la limitazione del potere, (G. Giappichelli Editore, Torino, 1996), p. 115. 

7 Truyol y Serra, Antonio, Historia de la filosofía del Derecho y del Estado. De los orígenes a la Baja Edad Media (3ª edic., Revista de Occidente, Madrid, 1961), p. 187.         [ Links ]

8 Lobrano (n. 6), p. 59. 

9 Cicerón, de republica I, 25, 39. 

10 Cicerón, de republica I, 26, 41. 

11 Cicerón, de republica I, 26, 42. 

12 Cicerón, de republica III, 39, 45. Para las traducciones hemos usado: Cicerón, Marco Tulio, Tratado de la república. Tratado de las leyes. Catilinarias. Versiones castellanas de Francisco Navarro y Calvo y Juan Bautista Calvo (7ª edic., Porrúa, México, 1991). 

13 Lobrano (n. 6), pp. 59 – 62 y 111. 

14 Cicerón, de republica I, 25, 39. 

15 Ibíd., pp. 113 – 116. 

16 Agustín de Hipona, De civitate Dei lib. XIX, cap. 21. 

17 Truyol y Serra (n. 6), p. 265. 

18 Agustín de Hipona, De civitate Dei lib. XIX, cap. 24. La traducción usada es: San Agustín, La ciudad de Dios. Traducción por José Cayetano Díaz de Beyral (Viuda de Hernando y Cía., Madrid, 1893), 4 vols. 

19 Altamira y Crevea, Diccionario castellano de palabras jurídicas y técnicas tomadas de la Legislación Indiana ( UNAM, México, 1987), p. 289. 

20 Según Jaime Brufau Prats, uno de los elementos más característicos de la doctrina internacional de Francisco de Vitoria es el concepto de orbis como cuerpo social universal. Si bien es cierto que las respublicae perfectae por el mismo hecho de ser perfectas son plenamente independientes entre sí y dotadas de poder supremo en su orden, sin embargo ello no es obstáculo para que sean partes de la gran respublica del orbe, la cual tiene poder sobre los Estados que la componen (Brufau Prats, El pensamiento político de Domingo de Soto y su concepción del poder (Universidad de Salamanca, Salamanca, 1960), pp. 173 – 174). 

21 Vitoria, Relección de los indios o del derecho de guerra de los españoles en los bárbaros, en El mismo, Derecho natural y de gentes. Introducción por Eduardo de Hinojosa (Emecé, Buenos Aires, 1946), pp. 220 – 221. En esto Vitoria no coincidía con Santo Tomás de Aquino, quien en su opúsculo Sobre el gobierno de los príncipes había reservado el vocablo república para designar una de las formas de gobierno, como Aristóteles stricto sensu: un gobierno justo. Si lo administra una multitud de ciudadanos, se llama república, así como, si el régimen injusto es ejercido por muchos, suele llamarse democracia (lib. I, cap. 1) (Tomás de Aquino, Tratado de la Ley. Tratado de la Justicia. Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes. Traducción y estudio introductivo por Carlos Ignacio González, S.J. (5ª edic., Porrúa, México, 1996). 

22 Román y Zamora, Repúblicas de Indias. Idolatrías y gobierno en México y Perú antes de la conquista. Colección de Libros Raros o Curiosos que tratan de América, XIV. I (Victoriano Suárez, Madrid, 1897), pp. 48, 238 – 239 y 272. 

23 Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española. Según la impresión de 1611, con las adiciones de Benito Remigio Noydens publicadas en la de 1674. Edición preparada por Martín de Riquer (Herta, Barcelona 1943. Reedic. facsimilar de Editorial Alta Fulla, Barcelona, 1993), p. 906. 

24 Saavedra Fajardo, Empresas políticas, o idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, empr. LXVI (Juan Oliveres, Editor, Barcelona, 1845), II, pp. 129 – 140. 

25 Según Lira, Andrés, La voz comunidad en la Recopilación de 1680, Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias. Estudios histórico-jurídicos.  Coordinación: Francisco de Icaza Dufour (M. A. Porrúa, México, 1987), p. 416, hay una despolitización de la voz comunidad en la Recopilación; nunca se confunde pueblo o república, como orden social y político de los indígenas, con comunidad, que es, precisamente, el orden económico de sus bienes, en general, y, en particular, de sus cajas o recursos monetarios. Pese a esta opinión autorizada, en la presente ley es inequívoco el empleo de la palabra comunidad con un sentido de orden social y político, y no precisamente económico. 

26 Real Academia Española,  Diccionario de autoridades (edic. facsímil de la de 1737, Editorial Gredos, Madrid, 1963), O – Z, p. 586. 

27 Matienzo, Gobierno del Perú, 1567. Edition et étude préliminaire par Guillermo Lohmann Villena (Institut Français d´Etudes Andines, Paris – Lima, 1967). 

28 Menegus Bornemann, Del señorío indígena a la república de indios. El caso de Toluca, 1500 – 1600  (2ª edic., Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1994), p. 163. 

29 García – Gallo, La constitución política de las Indias españolas, en El mismo, Estudios de historia del Derecho Indiano (Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, Madrid, 1972), pp. 508 – 511. 

30 Sánchez Bella, Ismael – Hera, Alberto de la – Díaz Rementería, Carlos, Historia del Derecho Indiano (Mapfre, Madrid, 1992), pp. 184 – 185. 

31 Manzano Manzano, Juan, Las leyes y costumbres indígenas en el orden de prelación de fuentes del Derecho Indiano, en Revista del Instituto de Historia del Derecho Ricardo Levene 18 (Buenos Aires, 1967), pp. 65 – 71; Salvat Monguillot, Manuel, Los representantes de la república, en Revista Chilena de Historia del Derecho, 6 (Santiago de Chile, 1970), pp. 120 – 128; Díaz Rementería, Carlos J., El cacique en el Virreinato del Perú. Estudio histórico – jurídico (Universidad de Sevilla, Sevilla, 1977); González de San Segundo, Miguel Angel, Pervivencia de la organización señorial aborigen (Contribución al estudio del cacicazgo y su ordenación por el Derecho Indiano), en Anuario de Estudios Americanos, XXIX (Sevilla, 1982), pp. 47 – 92; El mismo, El elemento indígena en la formación del Derecho Indiano, en Revista de Historia del Derecho 11 (Buenos Aires, 1983), pp. 401 – 453; Zorraquín Becú, Ricardo, Los derechos indígenas, en Revista de Historia del Derecho 14 (1986), pp. 427 – 451; Esteva Fabregat, Claudio, La Corona Española y el indio americano (Asociación Francisco López de Gómara, Valencia, 1989), II, pp. 95 – 124; Peña Peñalosa, Roberto, La república de los indios y el Derecho Común, en  Revista Chilena de Historia del Derecho 15 (1989), pp. 129 – 146; Levaggi, Abelardo, Notas sobre la vigencia de los Derechos indígenas y la doctrina indiana, en Revista Complutense de Historia de América 17 (Madrid, 1991), pp. 79 – 91; Menegus Bornemann, Margarita, La costumbre indígena en el Derecho Indiano: 1529 – 1550, en Anuario Mexicano de Historia del Derecho 4 (México, 1992), pp. 151 – 159; y Dougnac Rodríguez, Antonio, Manual de Historia del Derecho Indiano(UNAM, México, 1994), pp. 313 – 397. 

Creative Commons License

 Todo el contenido de esta revista, excepto dónde está identificado, está bajo una Licencia Creative CommonsCasilla 1415
Valparaíso-Chile

Teléfono: (56-32) 2273087

Fax: (56-32)2273429

Valparaíso, Chile

a.guzman@vtr.net

El sacrificio en la conversión los indios de la Nueva España ( Ma . Alba Pastor )

cuerpos-thumb
Marialba Pastor*
➲ El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España
Resumen: Si concebimos al sacrificio como el eje articulador de las comunidades prehis- pánicas, que desempeña múltiples funciones, incluyendo la de propiciar la reproducción económica y cultural, observaremos cómo los españoles desplegaron conocimiento, esfuerzo e imaginación para sustituir los múltiples sacrificios humanos por el único y, para ellos verdadero, sacrificio de Cristo.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horro- rizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas” (Cortés 1985: 21). El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos (Motoli- nía 1989: 55). Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones –anota Cortés–, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemen- te y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una (Cortés 1985: 22).

* Profesora e investigadora en el Posgrado de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni- versidad Nacional Autónoma de México. Entre sus publicaciones se destacan Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII y Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (en prensa).
1
2
Sahagún (1956: libro II, cap. XX: 142).
Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años […]” (1956: vol. 1, 30). Con él coinci- de Juan de Torquemada (1975: vol. III, 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo […]” (1962: 250).
Iberoamericana, III, 11 (2003), 7-20
8 Marialba Pastor
En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado (López de Gómara 1979: 353-356).
El sacrificio en la Monarquía Indiana
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría rea- lizaba sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos (Smith 1976: 5- 10). El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obliga- ción de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hipona –uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacer- lo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hom- bres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y miseri- cordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios (San Agustín 1975: 213).
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demo- nio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo –la región más apartada de la tierra– para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos (Acosta: 1962: 220-235, 248). La muerte violenta del cuer- po respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odiaba a los seres humanos, se deleitaba en la crueldad de los sacrificios y disfrutaba de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con el fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo (Torquemada 1975: vol. III, 157; 178-179).
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana –escrito en Nueva España a principios del siglo XVII–, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica univer- sal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pue- blos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo, porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio” (vol. III, 141). Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer –afirma Torquemada– que nuestros antepasados sacrificaron seres
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 9
humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo –según Torquemada– han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para aca- llar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrifi- cio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios (vol. III, 137).
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocie- ran “sujetos y obedientes a Dios” (vol. III, 139), y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común (vol. III, 137).
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indi- cando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrenta- ron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costum- bres que rigen a éstas (vol. III, 145). Es decir que las ofrendas y las prácticas del sacrifi- cio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, por- que esas son pasiones de la naturaleza humana (vol. III, 155).
La teoría del sacrificio
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio –el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes– tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comu- nidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inver- sión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito funda- cional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su fun- ción es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de vene- rarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe (Eliade 1973; Lévi-Strauss 1969).
10 Marialba Pastor
Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos por dominar y domesticar la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comu- nidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los dese- os destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.3
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Francfort, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores –Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky– han planteado cómo en todas las comunidades religiosas y parareligiosas4 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diver- sos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los proce- sos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacri- ficios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la natu- raleza salvaje y contención de la violencia, pero –a diferencia de otras corrientes de pen- samiento– debido a que a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio sur- gen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrifi- cio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de produc- ción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, supervivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca
3
4
Freud (1986), (1989a) y (1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurrien- do a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos, misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 11
la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que debe ocupar cada uno de los miembros de la comunidad.5
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con cla- ridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas-madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfer- medades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social es el de las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conduc- ta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriori- zación más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la Virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la Virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad (Paz 1991: 13).
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de Méxi- co, sostiene que el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogo- nías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hom- bres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos
5
Cf. Adorno/Horkheimer (1969); Marcuse (1983); Heinrich (1986); Kurnitzky (1992).
12 Marialba Pastor
cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cris- tianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias (Paz 1991: 22).
Existe una general aceptación entre los científicos sociales sobre el papel central que tenía la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensi- ble” (León-Portilla 1977: 467). Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la guerra, los ciclos de las fies- tas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como ha subrayado Octavio Paz y como muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica” (Paz 1991:13). Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argu- mentos simples y biologicistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas (González Torres 1985: 70-82).
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochti- tlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosa- crifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacri- ficado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra (Caso 1971: 25-33). El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad (López Austin/López Luján 1996: 220).
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsisten- cia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de estable- cer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determi- naban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo (Bandelier 1966: 313). El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía reali- zar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas prees- tablecidas por los centros de poder.
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 13
Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar la naturaleza y arrebatarle su mayor arma, que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contra- rio: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renaci- miento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlicue era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cual- quier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados (Fernán- dez 1959; Garibay 1953-1954). Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos alu- dan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procura- ron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo tra- taron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochti- tlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como funda- mento de la reproducción:
Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mos- trara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor (Díaz del Castillo 1969: 162).
El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la Corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las
14 Marialba Pastor
nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos (Ginés de Sepúlveda 1987: 133). Era inmi- nente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergon- zosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos (Sahagún 1956: 88), para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna (Ginés de Sepúlveda 1987: 133).
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera –como había ocurrido con los taínos de la isla La Española– el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.6
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y Papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos.7
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ído- los, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Pater- noster, el Ave María, el Credo y Salve Regina (Cortés 1963: 350-355).
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo –el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés– les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
[…] padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado […] y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él […] y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace (Díaz del Castillo 1969: 63).
6 7
Cortés (1963: 585-586); Recopilación (1973: vol. I, libro I. tit. I); Gandía (1952). Cortés (1985: 64); Cortés (1963: 368).
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 15
Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoa- mericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.8 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar (Las Casas 1999: 82), Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo (Las Casas 1999: 105; Zavala 1947: 83). Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desver- güenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos (Las Casas 1999: 119).9
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios y códices. Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplaza- ran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comuni- cación entre lo mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cos- movisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, cuan- do realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobre- natural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calen- dario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea
8
9
Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y peni- tencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpe- tuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admira- ble honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y san- tidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar (Las Casas 1999: 103). Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia (1975: vol. V, libro 17).
16 Marialba Pastor
del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y escul- turas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técni- cas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertir- se. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyen- das y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reuni- da y hermanada (Hinkelammert 1991). Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, con- ducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, apro- vecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban (Lomnitz 1999: 43), éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias –ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea–, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la Virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elabo- raran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fue- ron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la Virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la funda- ción y formación de las comunidades, aunque –como había sucedido en situaciones ante- riores en el Viejo Mundo– éstos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psal- modia Christiana para que fuera mejor recibida por los indígenas para quienes las plu- mas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados:
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 17
[…] el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa (Escalante 2002: 72).
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se emple- aban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo cruci- ficado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sus- titución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron ele- mentos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quet- zalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios mila- grosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permi- tieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana y que no fueran sustanciales, o sea que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desapare- cer, obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorpora- ron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la reli- gión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comporta- miento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la repro- ducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la Virgen María y de los san- tos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar el cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corpo- raciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea que los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballe- ría, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los Estados centralizados, burocrati- zados y autoritarios –como parece haber sido la teocracia mexica–, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
18 Marialba Pastor
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuer- pos sociales estratificados que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos eclesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los con- ventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclu- sive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que pro- porcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumi- sión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcal- de); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamen- te en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionó y fortaleció los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
Si –como lo afirmó Octavio Paz– aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana –predominantemente religiosas– la fun- ción central del sacrificio fue la reproducción socioeconómica y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; así como también ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal, de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega, o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianis- mo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
Bibliografía
Acosta, Joseph de (1962): Historia Natural y Moral de las Indias en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas y ritos y ceremonias, leyes y gobierno de los indios. México, D. F./Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Adorno, Theodor/Horkheimer, Max (1969): Dialéctica de la Iluminación. Buenos Aires: Suda- mericana.
Bandelier, Adolph [1966]: “Sobre la organización social y las formas de gobierno de los antiguos mexicanos”. En: León-Portilla, Miguel (1977): De Teotihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretaciones históricas. México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México/Instituto de Investigaciones Históricas, pp. 309-317.
Caso, Alfonso (1971): Pueblo del sol. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica. Cortés, Hernán (1963): Cartas y Documentos. México, D. F.: Porrúa.
— (1985): Cartas de Relación. México, D. F.: Porrúa.
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 19
Díaz del Castillo, Bernal (1969): Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España. Méxi- co, D. F.: Porrúa.
Eliade, Mircea (1973): Lo sagrado y lo profano. Madrid: Guadarrama.
Escalante Gonzalbo, Pablo (2002): “Cristo, su sangre y los indios. Exploraciones iconográficas
sobre el arte mexicano del siglo XVI”. En: Kügelgen, Helga von (ed.): Herencias indígenas, tradiciones europeas y la mirada europea, Actas del Coloquio de la Asociación Carl Justi y del Instituto Cervantes de Bremen, Bremen, 6-9 abril, 2000, Frankfurt am Main/Madrid: Ver- vuert/Iberoamericana, pp. 71-93.
Fernández, Justino: “Coatlique” [1959]. En: León-Portilla, Miguel (1977): De Teotihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretaciones históricas. México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México: Instituto de Investigaciones Históricas, pp. 570-579.
Freud, Sigmund (1986): Tótem y tabú. Madrid/México, D. F.: Alianza.
— (1989a), El malestar en la cultura y otros ensayos. Madrid/México, D. F.: Alianza.
— (1989b), Moisés y la religión monoteísta. Madrid/México, D. F.: Alianza.
Gandía, Enrique de (1952): Francisco de Vitoria y el Nuevo Mundo. El problema teológico y jurí-
dico del hombre americano y de la Independencia de América. Buenos Aires: Biblioteca de la
Cultura Vasca.
Garibay, Ángel María (1953-1954): “Poesía religiosa”. En: León-Portilla, Miguel (1977): De Teo-
tihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretaciones históricas. México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México/Instituto de Investigaciones Históricas, pp. 563- 569 .
Ginés de Sepúlveda, Juan (1987): Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica.
Girard, René (1983): La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama.
González Torres, Yolotl (1985): El sacrifico humano entre los mexicas. México, D. F.: Fondo de
Cultura Económica.
Heinrich, Klaus (1986): Anthropomorphe. Zum Problem des Anthropomorphismus in der Reli-
gionsphilosophie. Frankfurt am Main/Stroemfeld: Roter Stern/Basel.
Hinkelammert, Franz J. (1991): Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia.
San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones.
Kurnitzky, Horst (1992): La estructura libidinal del dinero. Contribución a la teoría e la feminei-
dad. México, D. F.: Siglo XXI.
Las Casas, Bartolomé de (1999): Los indios y Nueva España. México, D. F.: Porrúa. León-Portilla, Miguel (1977): De Teotihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretacio-
nes históricas. México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México / Instituto de
Investigaciones Históricas.
Lévi-Strauss, Claude (1969): Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires: Paidós. Lomnitz, Claudio (1999): Modernidad indiana. Nueve ensayos sobre nación y mediación en
México. México, D. F.: Planeta.
López Austin, Alfredo (1989): Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos
nahuas, 2 vols. México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México.
— (1998), Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl. México, D. F.: Universidad
Nacional Autónoma de México.
López Austin, Alfredo/López Luján, Leonardo (1996): El pasado indígena. México, D. F.: El
Colegio de México/Fideicomiso Historia de las Américas/Fondo de Cultura Económica. López de Gómara, Francisco (1979): Historia de la Conquista de México. Caracas: Biblioteca
Ayacucho.
Marcuse, Herbert (1983): Eros y civilización. Madrid: Sarpe.
Mendieta, Gerónimo de (1980): Historia eclesiástica indiana. Obra escrita a fines del siglo XVI.
México, D. F.: Porrúa.
20 Marialba Pastor
Motolinía, Toribio (1989): El libro perdido. Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extra- viada de Fray Toribio. México, D. F.: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Paz, Octavio (1991): “Voluntad de forma”. En México. Esplendores de treinta siglos, Nueva York: The Metropolitan Museum of Art, pp. 3-37.
Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias (1973), 4 vols. Madrid: Ediciones Cultura His- pánica.
San Agustín (1975): La ciudad de Dios. México, D. F.: Porrúa.
Sahagún, Bernardino de (1956): Historia general de las cosas de Nueva España. 4 vols. México,
D. F.: Porrúa.
Smith, John Holland (1976): The Death of Classical Paganism. London/Dublin: Geoffrey Chap-
man.
Torquemada, Juan de (1975): Monarquía Indiana, 7 vols. México, D. F.: Instituto de Investigacio-
nes Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México.
Zavala, Silvio (1947): La filosofía política en la Conquista de América. México, D. F.: Fondo de
Cultura Económica.

Estructuras sociales y sacrificio , análisis de la Conquista y Evangelización de América

19473899

La historiadora mexicana Marialba estor Llaneza, plantea una tesis para el análisis de la Conquista y posterior Evangelización de México y América por parte del Imperio católico español: el sacrificio como elemento de cohesión social , y la estructura social forjada en torno a un núcleo religioso y militar , capaces de establecer relaciones que iban a posibilitar el dominio de España sobre lo que ha sido América Hispana

Marialba Pastor, “El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España”, pp. 7-20, en Revista Iberoamericana, n. 11, Iberoamerikanisches Institut, Berlin, septiembre, 2003.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horrorizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que les causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas”.3 El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos.4 Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones — anota Cortés –, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemente y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una.5
En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en
1 Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años…” (vol. 1: 30). Con él coincide Juan de Torquemada (vol. III: 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo…”, (250).
2 (Sahagún 1956, libro II, cap. XX: 142). 3 (Cortés 1985: 21)
4 (Motolinía 1989: 55).

cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado.6
El sacrificio en la Monarquía Indiana.
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría realizaban sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos. (Smith 1976: 5-10) El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obligación de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hippona –-uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacerlo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hombres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y misericordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios.7
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demonio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo — la región más apartada de la tierra — para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos
5 (Cortés 1985: 22).
6 (López de Gómara 1979: 353-356). 7 (San Agustín 1975: 213).
2
dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos.8 La muerte violenta del cuerpo respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odia a los seres humanos, se deleita en la crueldad de los sacrificios y disfruta de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo.9
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana — escrito en Nueva España a principios del siglo XVII –, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica universal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pueblos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo; porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio.”10 Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer — afirma Torquemada — que nuestros antepasados sacrificaron seres humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo — según Torquemada — han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para acallar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrificio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les
8 (Acosta: 1962: 220-235, 248)
9 (Torquemada vol. III: 157, 178-179). 10 (Torquemada, vol. III: 141).
3
merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios.11
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocieran “sujetos y obedientes a Dios”,12 y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común.13
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indicando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrentaron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costumbres que rigen a éstas.14 Es decir, las ofrendas y las prácticas del sacrificio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, porque esas son pasiones de la naturaleza humana.15
La teoría del sacrificio
11 (Torquemada, vol. III: 137). 12 (Torquemada, vol. III:139). 13 (Torquemada, vol. III: 137). 14 (Torquemada, vol. III: 145).
4
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio — el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes — tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comunidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inversión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito fundacional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su función es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de venerarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe. (Eliade 1987; Lévi-Strauss 1969)
Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos para dominar y domesticar a la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comunidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los deseos destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.16
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores — Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky — han planteado cómo en todas las comunidades
15 (Torquemada, vol. III: 155).
16 (Freud 1986, 1989a, 1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurriendo a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
5
religiosas y parareligiosas17 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diversos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los procesos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacrificios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la naturaleza salvaje y contención de la violencia, pero — a diferencia de otras corrientes de pensamiento — debido a que, a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio surgen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrificio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de producción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por
17 Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos,
6
preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, sobrevivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que deben ocupar cada uno de los miembros de la comunidad. 18
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con claridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas- madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfermedades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social está en las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conducta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriorización más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas
misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
18 (Adorno y Horkheimer 1969; Marcuse 1983; Heinrich 1986; Kurnitzky 1992)
7
con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad. (Paz 1991: 13)
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción.
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de México, sostiene que el puente que conectó al cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
“El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogonías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hombres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cristianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias.” (Paz 1991: 22)
Existe una general aceptación entre los científicos sociales de considerar el papel central de la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensible”. (León Portilla 1977:467) Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la
8
guerra, los ciclos de las fiestas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte. (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como lo ha subrayado Octavio Paz y como lo muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica”. (Paz 1991:13) Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argumentos simples y biologistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas. (González Torres 1985: 70-82)
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochtitlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosacrifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacrificado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra. (Caso 1971: 25-33) El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el
9
órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad. (López Austin y López Luján 1996: 220)
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsistencia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de establecer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determinaban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo. (Bandelier 1966: 313) El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía realizar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas preestablecidas por los centros de poder.
Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar a la naturaleza y arrebatarle su mayor arma que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contrario: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renacimiento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la
10
guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlique era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cualquier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados. (Fernández 1959; Garibay 1953- 1954) Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos aludan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procuraron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo trataron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochtitlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como fundamento de la reproducción:
“Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mostrara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor.” (Díaz del Castillo 1969: 162)
11
El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos.19 Era inminente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergonzosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos20, para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna.21
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera — como había ocurrido con los taínos de la isla La Española — el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.22
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono
19 (Ginés 1987: 133).
20 (Sahagún:88).
21 (Ginés: 133).
22 (Cortés 1963: 585-586; Recopilación 1973, vol I. lib. I. tit. I; Gandía: 1952).
12
heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos…23
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ídolos, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Paternostes, el Ave María, el Credo y Salve Regina…24
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo — el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés — les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
“padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado (…) y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él (…) y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace.” (Díaz del Castillo 1969: 63)
23 (Cortés 1985: 64; Cortés 1963: 368. 24 (Cortes 1963: 350-355).
13
Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoamericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.25 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar26, Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo.27 Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desvergüenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos.28
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios, códices… Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplazaran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comunicación entre lo
25 Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y penitencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpetuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admirable honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y santidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar. (103).
26 (Casas 1999: 82).
27 (Casas 1999: 105 y Zavala 1947: 83).
28 (Casas 1999: 119) Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia, vol.V., libro 17.
14
mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cosmovisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, ahí donde realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobrenatural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calendario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y esculturas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técnicas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertirse. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyendas y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la
15
completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reunida y hermanada. (Hinkelammert 1991) Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, conducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, aprovecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli, (Lomnitz 1999: 43) había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban, éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias — ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea –, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elaboraran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fueron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas
16
de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la fundación y formación de las comunidades, aunque — como había sucedido en situaciones anteriores en el Viejo Mundo — estos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psalmodia Christiana para ser mejor recibida por los indígenas para quienes las plumas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados.
“…el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa.” (Escalante 2002: 72 y ss.)
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se empleaban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo crucificado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sustitución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron elementos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quetzalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios milagrosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano.29
17
Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permitieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana, que no fueran sustanciales, o sea, que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desaparecer obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorporaron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la religión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comportamiento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la reproducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la virgen María y de los santos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar al cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corporaciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea, los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballería, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los
29 (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
18
Estados centralizados, burocratizados y autoritarios — como parece haber sido la teocracia mexica –, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuerpos sociales estratificados, que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos ecesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los conventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclusive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que proporcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumisión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcalde); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamente en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionaron y fortalecieron los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
19
Si — como lo afirmó Octavio Paz – aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó al cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana — predominantemente religiosas — la función central del sacrificio fue la reproducción socioeconómico y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal; de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega; o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianismo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
Bibliografía
Acosta, Joseph de (1962): Historia Natural y Moral de las Indias en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas y ritos y ceremonias, leyes y gobierno de los indios. México/ Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Adorno, Theodor y Max Horkheimer (1969): Dialéctica de la Iluminación. Buenos Aires: Sudamericana.
Cortés, Hernán (1963): Cartas y Documentos. México: Porrúa.
—–, (1985): Cartas de Relación. México: Porrúa.
Bandelier, Adolph (1966): “Sobre la organización social y las formas de gobierno de los antiguos mexicanos”, 309-317. En Miguel León-Portilla (1977): De Teotihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretaciones históricas. México: Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas.
Casas, Bartolomé de las (1999): Los indios y Nueva España. México: Porrúa. Caso, Alfonso (1971): Pueblo del sol. México: Fondo de Cultura Económica.
Díaz del Castillo, Bernal (1969): Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España. México: Porrúa.
Eliade, Mircea (ed.) (1973): Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid.
20
Escalante Gonzalbo, Pablo (2002): “Cristo, su sangre y los indios. Exploraciones iconográficas sobre el arte mexicano del siglo XVI”, pp. 71-93, En Helga von Kügelgen (ed.): Herencias indígenas, tradiciones europeas y la mirada europea, Actas del Coloquio de la Asociación Carl Justi y del Instituto Cervantes de Bremen, Bremen, 6-9 abril, 2000, Frankfurt am Main.
Fernández, Justino: “Coatlique” (1959), pp 570-579. En Miguel León-Portilla (1977): De Teotihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretaciones históricas. México: Universidad Nacional Autónoma de México: Instituto de Investigaciones Históricas.
Freud, Sigmund (1986): Tótem y tabú. Madrid-México: Alianza.
—— (1989a), El malestar en la cultura y otros ensayos. Madrid-México: Alianza. —— (1989b), Moisés y la religión monoteísta. Madrid-México: Alianza.
Gandía, Enrique de (1952): Francisco de Vitoria y el Nuevo Mundo. El problema teológico y jurídico del hombre americano y de la Independencia de América. Buenos Aires: Biblioteca de la Cultura Vasca.
Garibay, Angel María (1953-1954): “Poesía religiosa”, pp. 563-569. En Miguel León-Portilla (1977): De Teotihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretaciones históricas. México: Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas.
Ginés de Sepúlveda, Juan (1987): Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. México: Fondo de Cultura Económica.
Girard, René (1983): La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama.
González Torres, Yolotl (1985): El sacrifico humano entre los mexicas. México:
Fondo de Cultura Económica.
Heinrich, Klaus (1986): Anthropomorphe. Zum Problem des Anthropomorphismus
in der Religionsphilosophie. Frankfurt am Main/ Stroemfeld: Roter Stern/ Basel. Hinkelammert, Franz J. (1991): Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer
y la bestia. Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones.
Kurnitzky, Horst (1992): La estructura libidinal del dinero. Contribución a la teoría e
la femineidad. México: Siglo XXI.
León Portilla, Miguel (1977): De Teotihuacan a los aztecas: antología de fuentes e interpretaciones históricas. México: Universidad Nacional Autónoma de México: Instituto de Investigaciones Históricas.
Lévi-Strauss, Claude (1969): Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires: Paidós.
21
Lomnitz, Claudio (1999): Modernidad indiana. Nueve ensayos sobre nación y mediación en México. México: Planeta.
López Austin, Alfredo (1989): Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 vols. México: Universidad Nacional Autónoma de México. —– (1998), Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl. México: Universidad Nacional Autónoma de México.
—–, y Leonardo López Luján (1996): El pasado indígena. México: El Colegio de México/ Fideicomiso Historia de las Américas / Fondo de Cultura Económica.
López de Gómara, Francisco (1979): Historia de la Conquista de México. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Marcuse, Herbert (1983): Eros y civilización. Madrid: Sarpe.
Mendieta, Gerónimo de (1980): Historia eclesiástica indiana. Obra escrita a fines
del siglo XVI. México: Porrúa.
Motolinía, Toribio (1989): El libro perdido. Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extraviada de Fray Toribio. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Paz, Octavio (1991): “Voluntad de forma”, pp. 3-37. En México. Esplendores de treinta siglos, Nueva York: The Metropolitan Museum of Art.
Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias (1973), 4 vols. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica.
San Agustín (1975): La ciudad de Dios. México: Porrúa.
Sahagún, Bernardino de (1956): Historia general de las cosas de Nueva España. 4
vols.: México: Porrúa.
Smith, John Holland (1976): The Death of Classical Paganism. London / Dublin: Geoffrey Chapman.
Torquemada, Juan de (1975): Monarquía Indiana, 7 vols. México: Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México.
Zavala, Silvio (1947): La filosofía política en la Conquista de América. México: Fondo de Cultura Económica.
22