Concepción de la Literatura , según Mario Vargas Llosa. Propuesta Para la crítica y el análisis desde el Materialismo Filosófico (Gustavo Bueno), como Teoría, Crítica y Dialéctica de la Razón Literaria (Jesús González Maestro)

Desde INTROFILOSOFIA, sugerimos contrastar los contenidos de la entrevista , en los que Vargas Llosa expone de modo condensado, dado el formato, sus propias teorías acerca de la Literatura y sus contenidos e implicaciones sociales, políticas, históricas.

Para el contraste, de carácter dialéctico y científico, basado en un sistema de Ideas y conceptos categoriales, proponemos (desde INTROFILOSOFIA ) utilizar como criterio los materiales que nos aporta la obra del profesor de Teoría de la Literatura y de Literatura Comparada, Jesús G Maestro, de la Universidad de Vigo (España). En su obra, en tres volúmenes, titulada Crítica de la Razón Literaria, Maestro se podría referir a la novela más reciente del Nobel peruano español, Vargas Llosa, Tiempos recios, como una novela escrita en la línea de lo que en la Crítica de la Razón Literaria son las literaturas definidas como Literatura programática o imperativa . Otro de los temas importantes que hemos podido ver en esta entrevista es cómo para Vargas Llosa , las relaciones entre la Historia y la Literatura, resultan ser un asunto de tipo gnoseológico, ya que se plantea la conexión entre Historia y realidad, entre Literatura y realidad. Pero lo que Vargas Llosa trata de explicar, no lo logra eficazmente, por carecer de una teoría de la Literatura sistemática lo suficientemente racional y científica, como para analizar estas cuestiones con precisión gnoseológica


Sobre el concepto de ficción y su lugar en la Literatura y la Teoría y crítica de la Literatura, según Jesús G Maestro, ver el texto en este enlace: http://jesus-g-maestro.blogspot.com/2015/02/ficcion-literatura.html


Para estudiar esta novela de Vargas Llosa, donde se trata, desde la ficción literaria, un tema con un importante componente histórico, relativamente reciente, como fue el golpe orquestado para derrocar a un presidente democráticamente elegido , como lo fue el guatemalteco Jacobo Arbenz, derrocado en 1954, bajo el plan orquestado por la United Fruit Company,el Departamento de Estado de los EEUU y la CIA, con colaboración interna, y de siervos de los EEUU como el dictador nicaragüense de la saga de los Somoza. Gregorio Selser (Buenos Aires, 1922-México , 1991) periodista argentino , exiliado en México, e historiador y analista político, resulta un autor imprescindible para esta labor de análisis crítico que INTROFILOSOFIA sugiere, de las conexiones entre ficción literaria y hechos y relatos aportados desde la Historia. Selser es autor de más de una treintena de libros sobre Hispanoamérica y las relaciones internacionales de sus Estados, en especial con su vecino del Norte de América, cuyo intervencionismo es ya bien conocido, por ejemplo, desde su demagógica y cínica Doctrina Monroe. Sugerimos consultar el sitio de CAmeNA, Centro Académico de la Memoria de Nuestra América, donde se encuentra el Archivo Gregorio y Marta Selser, además de otros valiosos materiales para el estudio riguroso y científico de Hispanoamérica. https://selser.uacm.edu.mx/busca_registros.php?lista_fondos=1&lista_secc_tem=0&lista_serie_geo=&palabras=Jacobo%20Arbenz

Datos del volumen IV de la obra De Gregorio Selser : Crónica de las intervenciones extranjeras en América Latina.
Datos sobre el derrocamiento de Jacobo Arbenz mediante lo que se conoce como El Guatemalazo, tomados del Vol. IV de la obra De Gregorio Selser titulada Crónica de las intervenciones extranjeras en América Latina.
Diego Rivera, pintor muralista mexicano. Título de este cuadro: La gloriosa victoria, cuyo contenido político , y podemos decir, histórico, resulta importante destacar. Es una muestra de la concepción comunista del arte , que es entendida y ejercitada como un arma al servicio de la Revolución y para educar a las masas obreras y campesinas, que en su mayoría eran , en las primeras décadas del siglo XX, analfabetas.
Simbolismo anti monopolista sobre las compañías estadounidenses que dieron lugar al concepto de repúblicas bananeras. La United Fruit Company estuvo siempre plenamente implicada en la organización y puesta en marcha del derrocamiento del presidente guatemalteco Jacobo Arbenz, víctima del guatemalazo , en el cual la CIA y el Departamento de Estado de los EEUU fueron cerebros y motores esenciales. Habrá que leer la novela de Vargas Llosa para ver cómo el escritor maneja los datos históricos , desde una perspectiva de la Historia real, para tratar de hacer una crítica literaria a fondo , y con criterios fuertes, científico filosóficos no relativistas ni ideológicos .

FUENTE Diario ABC , Suplemento ABC Cultural https://www.abc.es/cultura/cultural/abci-mario-vargas-llosa-mision-literatura-no-solo-procurar-placer-sino-formar-ciudadanos-criticos-201910190354_noticia.html

AUTORA DE LA ENTREVISTA

Laura Revuelta

Actualmente es Redactora Jefe del ABC Cultural. Antes formé parte de la Redacción del suplemento dominical Blanco y Negro. Licenciada en periodismo por la Universidad Complutense, de Madrid. También ha sido docente del Máster de Cultura Contemporáne en el Instituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset.

Mario Vargas Llosa(Arequipa, Perú, 1936) nos recibe en su casa madrileña de Puerta de Hierro. Puntual, impecable, entra en el despacho-biblioteca presidido por un retrato de Isabel Preysler donde nos han indicado que esperemos. Una tarde del mes de octubre de un calurosísimo Madrid. Verano en pleno otoño. Él nos invita a que charlemos en el jardín rodeado de castaños sobre su útima novela Tiempos recios.

¿Por qué esta novela en este preciso momento?

Comenzó de una manera muy anecdótica: yo estaba hace unos tres años en la República Dominicana, en una cena y, de pronto, una persona que no reconocí -habíamos sido amigos, pero hace mucho que no lo veía- me dijo: «Mario, tengo una historia para que la escribas». Basta que alguien me diga que tiene una historia para que la escriba, para que yo no la escriba nunca. Pero lo que él me contó -era Tony Raful, un amigo escritor, periodista, poeta- me dejó muy intrigado. No conocía la implicación que tuvo el generalísimo Trujillo en el golpe de estado que llevó a cabo Castillo Armas contra el presidente Árbenz, con ayuda de la CIA en la Guatemala del año 1954. 

¿Para escribir estos «Tiempos recios» se ha documentado como en anteriores trabajos sobre el terreno, al modo periodístico?

Guatemala la conocía como turista, había visto las ruinas mayas… Y con este motivo fui a hacer trabajos de documentación, viajé mucho por todo el país, seguí toda la ruta de la ascensión militar de Castillo Armas contra Árbenz, y fue muy interesante; entrar en una historia que es tan rica, tan diversa, tan violenta… Probablemente es la historia más violenta de América Latina, la de Guatemala en esas fechas.

Trujillo es el protagonista de «La fiesta del chivo» y ahora regresa en esta novela. ¿Cierra un ciclo centrado en la Historia de América Latina del último siglo?

La Historia siempre ha estado muy presente en mi trabajo de escritor. Yo tuve la suerte, en San Marcos, la universidad donde estudié, de tener un profesor de Historia extraordinario, el doctor Raúl Porras Barrenechea. Y eran tan extraordinarias sus clases que a mí me hicieron dudar si debía seguir Literatura o Historia. Afortunadamente no lo hice, pero la Historia siempre me ha fascinado.

¿Nos perdimos a un gran historiador y ganamos a un gran novelista?

Un novelista es mucho más libre que un historiador, porque no tiene esa responsabilidad con la verdad que tiene un historiador o un sociólogo, en fin, un investigador científico. Yo creo que nadie se engaña cuando abre una novela, sabe que no es Historia. Es la verdad literaria, que no siempre coincide con las verdades históricas. Una novela lo que tiene es que persuadir al lector de que la historia que le cuenta es verdad, pero puede ser una historia que no tenga muchas relaciones con la verdad objetiva.

Ha viajado al pasado al citar la universidad de San Marcos, yo retrocedo un poco más en el tiempo y le recuerdo la época en la que escribió crónica de sucesos. ¿Ese componente periodístico nunca ha abandonado su manera de contar?

Espero que sí, porque creo que soy un escritor realista en el sentido ancho de la palabra. Creo que la literatura es un elemento que pone en contacto a los lectores con una realidad profunda, que muchas veces, en la superficie, puede desentonar con la verdad. No obstante, a largo plazo, es el mejor testimonio sobre la verdad de una época. Pienso en la verdad de las sagas novelescas. Pérez Galdós, pongamos por caso, es un documento fundamental para entender la España del siglo XIX, para entender un poco la Historia moderna de España.

¿Entonces cuál sería la función de la literatura?

La función de la literatura no es solo procurar placer, entretenimiento, fascinación, a los lectores, sino también formar buenos ciudadanos para la sociedad democrática, para la sociedad libre. Es decir, dotarlos de un espíritu crítico. 

Una gran responsabilidad, mientras cada año los niveles de lectura bajan. Al menos, aquí en España de una manera sobrecogedora.

Debemos enfrentarnos a esa tendencia cultural que, por desgracia, se da tanto en el Primer mundo como en el Tercer mundo. La cultura tiene una orientación que es fundamentalmente audiovisual, y la importancia de las ideas que trascendían de los libros va quedando muy marginalizada. Hoy en día la cultura tiende a ser solo entretenimiento. La educación llega a mucha más gente, pero es mucho más superficial. Ese elemento crítico en los ciudadanos, que es tan importante en una sociedad libre, se puede perder si las imágenes suplantan completamente a las ideas.

Para usted, la lectura fue el refugio para huir de la hostilidad de su entorno.

Sobre todo en la relación con mi padre, que fue muy difícil, muy mala… Me salvó la literatura, la lectura, entrar en un mundo muy distinto, un mundo de aventuras, de fascinación, de existencias absolutamente fuera de lo común. Además, es un mundo que a mí me hacía viajar, me sacaba de la pequeña «cárcel» de Lima y me hacía viajar por el mundo, por el tiempo, hacia el pasado, hacia el futuro. La literatura fue mi salvación en esos años de adolescencia muy difíciles que pasé con mi padre.

¿Y ahora qué representa para Vargas Llosa la lectura?

Sigue siendo el placer de los placeres. Encontrar un buen libro… Ahora soy más crítico a la hora de juzgar los libros. Entonces, uno creía que tenía tiempo para leer toda la literatura. Ahora ya no, uno descubre que tiene un tiempo relativo disponible, y procura leer buenos libros, o releer buenos libros. 

¿Qué ha releído y releería una y mil veces?

Muchas cosas. Por ejemplo, he releído de Tolstói Guerra y paz por lo menos tres veces; el Quijote, un libro que he leído, releído, para enseñarlo. Ha sido un gran placer, es un verdadero monumento. Una novela que a mí me gusta muchísimo, y a la que he procurado defender y, sobre todo, darla a conocer en España, es el Tirante el blanco, de Martorell. Es un libro extraordinario que yo leí cuando estaba en la universidad, y lo leí en catalán. Pienso que en la novela ha habido siempre esa ambición de competir con el mundo real de igual a igual. Creo que las mejores novelas son también novelas largas.

¿Novelones, grandes frisos, retratos de épocas?

Exactamente, grandes panoramas de una época o de un problema determinado. Creo que esa vinculación entre la literatura y el mundo real es absolutamente indispensable para que la literatura cumpla con su función de crear lectores críticos, lectores insatisfechos con la realidad. Para mí, esto es la locomotora del progreso.

Con Carlos Ney, quien inició a Vargas Llosa en el periodismo de sucesos

Hablando de lectores críticos, a usted un lector más joven le puede asociar con un pensamiento político cercano al liberalismo, y les sorprende la crítica feroz a la CIA, a Estados Unidos, de su última novela.

Esa crítica la puede hacer un demócrata y un liberal como yo. Esa crítica es una crítica a una imposición abusiva contra un gobierno legítimo salido de elecciones libres y en la que el presidente pidió un mandato para las reformas que iba a hacer. Digamos que los liberales tenemos que defender eso: el derecho de los países a tener gobiernos elegidos y rechazar que una potencia pueda intervenir militarmente para cambiar la decisión de los ciudadanos. 

¿Y cuando ve movimientos campesinos como los recientes de Ecuador, qué piensa?

¿Quién está detrás de esta operación para acabar con el Gobierno de Lenín Moreno? Desde luego, Venezuela, desde donde se dirigen prácticamente las acciones insurreccionales, y está Correa, el expresidente populista, nacionalista, que llevó prácticamente a la ruina al Ecuador. Lenín Moreno mantiene enderezada esa política, la ha movido hacia un centro más realista, más presentable y quieren acabar con la democratización del Ecuador que vino con él.

Venezuela salió a relucir, ¿dedicaría una novela a contar su historia reciente?

Venezuela tiene muy buenos novelistas, no me necesitan a mí. Pero tiene muy buenos temas ahí. Mire, el país, probablemente más rico de América Latina y uno de los potencialmente más ricos del mundo, como Venezuela, convertido en la ruina en la que está. Yo creo que no hay precedentes en la historia de América Latina, y acaso del mundo, de un país al que una ideología colectivista y estatista arruina, hasta expulsar a más de cuatro millones de venezolanos que tienen que huir para no morirse de hambre, literalmente. ¿Qué mejor ejemplo para el mundo de que el comunismo no es la solución, que el comunismo solo trae problemas a los que quería resolver? Y es el caso trágico, absolutamente trágico, de Venezuela. Yo creo que hoy en día hay una mayoría, inmensa seguramente, que está en contra del régimen y quiere volver a la democracia, pero tampoco hay que olvidarse de que tuvieron cinco elecciones libres, los venezolanos, y votaron por Chaves. Había que ser ciego para no darse cuenta de que ese militarón demagogo iba a arrastrar a Venezuela a una catástrofe. Ha sido peor de lo que podría sospecharse, pero mire, a veces los pueblos se equivocan y votan mal. La ventaja de la democracia es que esas equivocaciones se pueden corregir. En cambio, en las dictaduras, es mucho más difícil corregirlas. 

Usted ha dicho que Faulkner es su referente de escritor total. ¿Qué tiene que ver él con todo esto?

Es el primer autor que yo leí con lápiz y papel. Además, Faulkner construye en el sur de Estados Unidos un mundo que es muy semejante al mundo de Latinoamérica: en nuestras sociedades había culturas, razas, creencias, costumbres muy distintas entre sí; sociedades que se habían llevado siempre mal, sin entenderse mutuamente.

Ahora retrocedo a otra anécdota suya: sus primeros textos los escribió en la Academia militar Leoncio Prado y fueron cartas de amor…

Sí, fueron cartas de amor. 

Y novelas o relatos eróticos, picantes.

O verdes, como dicen en España. Lo que más exaltaba era la dignidad. Un escritor, un joven que amaba la poesía, era considerado un marica, entonces había que adaptar la vocación literaria al entorno. Yo escribía cartas de amor a los chicos que recibían cartas de sus enamoradas, y después ya escribía pequeños textos pornográficos, que me parecía muy viril en ese contexto. Creo que nunca leí tanto como había leído en ese cuartel de Leoncio Prado cuando me quedaba los fines de semana castigado. Ahí leí a Víctor Hugo, por ejemplo, uno de los libros capitales de mi vida fue Los miserables. Lo leí en una época en que estuve confinado.

De usted siempre se destaca que es un gran trabajador, muy disciplinado… nada de que la inspiración llega por las buenas…

La inspiración llega por las malas, a base de trabajo. Eso lo aprendí de Flaubert. Es un genio que él construyó a base de esfuerzo, a base de trabajar como un galeote, buscando esa perfección. 

¿Considera que la novela es el gran género para contar nuestro tiempo tan complejo?

Se ha dicho que la novela es la Historia llevada al gran público. Algo de esto creo que es cierto; la Historia y la novela están muy cerca una de otra. La novela llega donde no pueden llegar los historiadores muchas veces, por falta de documentos, de testimonios; allí el novelista usa la imaginación, y, a veces, la imaginación es tan certera que acierta.

¿Cómo separa Mario Vargas Llosa su lado de ensayista del de narrador?

Soy la misma persona. Cuando escribo un ensayo o un artículo, o doy una conferencia, sí procuro moverme dentro de una racionalidad que es muy estricta, y que en ningún caso yo aplicaría sistemáticamente a una novela. Con una novela, yo muchas veces me siento empujado en una dirección que no entiendo muy bien por qué y creo que las sorpresas que uno se lleva son muy fascinantes, muy reveladoras sobre lo que uno mismo es. 

¿Cómo se lleva el peso de la fama, de qué se reclame su presencia y su opinión para todo?

Se esperan, sobre todo, declaraciones políticas. Lo terrible de eso es que la política prevalece sobre la literatura. Yo no quisiera que fuera así, pero como no me niego a contestar preguntas políticas, muchas veces se confunde la gente y creen que yo soy un político por encima de todo. Yo soy un escritor, fundamentalmente, y la política es una obligación total. De ninguna manera la política es lo más importante en mi vida; lo más importante es la literatura.

¿Se definiría como un escritor comprometido?

Yo nací a la vida literaria en una época en la que en las tesis de los existencialistas, sobre todo, de los existencialistas franceses, primaba la idea de que el escritor tenía que tener una responsabilidad que no solamente era literaria, sino moral, social, política. Creo que sigo fiel a esas convicciones. Hoy día ya no están muy de moda, los jóvenes escritores ya no sienten esta responsabilidad moral, pero yo sí creo que, para que la literatura cumpla su función, tiene que haber un compromiso del escritor con su tiempo, con la problemática que lo rodea. Yo prefiero aquella literatura que tiene una vinculación con el mundo real a aquella que es pura fantasía.

Jacobo Árbenz y su esposa

«Todo fue una operación orquestada de ‘fake news’»

«En la época de Árbenz, era la primera vez que tenían elecciones libres realmente los guatemaltecos, y la verdad es que las acusaciones contra Árbenz de que era comunista no eran ciertas; no fue nunca comunista. Las reformas que quería hacer Árbenz en Guatemala eran reformas democráticas. No es verdad que expropiara, expropió solo las tierras ociosas, los latifundios abandonados completamente para crear pequeños empresarios capitalistas. Y eso es lo que él intentó crear, repartió las tierras entre millones de campesinos guatemaltecos, no le dio tiempo para más, pero fue un acto injusto, producto de la Guerra Fría. Es verdad que en ese tiempo la Guerra Fría orientaba la política tanto de la Unión Soviética como de Estados Unidos hacia las cosas prácticas. No había siquiera relaciones diplomáticas entre Guatemala y la Unión Soviética, no había un solo ciudadano soviético en Guatemala viviendo en la época de Árbenz. Todo fue una operación de ‘‘fake news’’ maravillosamente hecha por un publicista, que aparece ahí, que además era sobrino carnal de Freud, Bernays. Este Bernays prepara una operación… Me acuerdo de las teorías que él tenía, de que la propaganda y la publicidad serían el gran instrumento de poder del siglo XX. Un visionario, realmente. Él preparó esto. Árbenz quería hacer de Guatemala una democracia, quería que fuera moderna, con libertad de expresión, con libertad de prensa, y eso fue lo que el golpe de Castillo Armas destruyó al fin».

Filosofía política: propuestas para el problema de la “democracia”. Por el filósofo mexicano Enrique González Rojo

FUENTE http://enriquegonzalezrojo.com

I.- Vicisitudes de una etimología.

Radiografía de la democracia

La democracia fue instaurada en Grecia tras las reformas de Solón, Pisístrato y Clístenes y llegó a su mayor florecimiento en la época de Pericles. Como se sabe, su significado etimológico es el de gobierno del pueblo. La institución fundamental del régimen era la Asamblea Popular ateniense, formada por los adultos de la ciudad-estado o sea por el demos(palabra que se suele traducir por pueblo), que resolvía sus asuntos, tras de un intercambio de ideas, por mayoría de votos. En realidad estaban excluidos de la asamblea los esclavos, las mujeres, los jóvenes. El término demos –de origen campesino-, abarcaba sólo al “pueblo” libre, espe- cialmente a los esclavistas, ya sea aristócratas o comerciantes. No sólo los esclavos estaban excluidos del demos –¡la mitad de la población del Ática, en tiempos de Clístenes eran esclavos!- sino que los pobres libres o libertos en general no podían acudir a las reuniones periódicas de la Asamblea porque su trabajo se los impedía. Esta fue la razón por la cual Pericles decidió que se les proporcionara un estipendio determinado a los representantes del órgano legislativo que les permitiera abandonar su trabajo durante las sesiones de la Asamblea.

Desde una perspectiva moderna, que no helénica, el concepto griego de democracia, y la definición nominal que supone, conlleva una contradicción entre lo ideal –gobierno del pueblo en general- y lo real – gobierno de una parte del pueblo sobre la otra. Aún más: dice ser una cosa y es otra o, lo que tanto vale, parece aludir a todos –cuando alude sólo a algunos- para poder fácilmente o con menores dificultades ejercer su poder de clase sobre los dominados. Esta contradicción que, recordando a los griegos y a sus instituciones más avanzadas, hace acto de presencia cuando se habla de democracia y se pugna por encarnarla en la realidad, no es un error o un simple engaño, sino que es una ideología.

Enrique González Rojo Arthur

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Los dos términos de la definición etimológica –el demos (pueblo) y el cratos (gobierno)- se presentan como un enlace armonioso natural, deseable; pero son, cada uno, ambiguos e históricos, esto es, no son ni pueden ser lo que dicen ser, ni tienen el mismo significado ni el mismo contenido en diferentes lugares y en distintos tiempos. El concepto de pueblo se opone, sí, a los enemigos del pueblo –poderosos, mandatarios, etc.-, pero oculta las clases a él inherentes, y aunque silencie sus diferencias clasistas frente a un enemigo común –como las contradicciones internas al Tercer Estado en su lucha contra la aristocracia absolutista de Francia- no deja de ser un complejo de clases sociales con un antagonismo que tarde o temprano se develará. La noción de cratos o de gobierno, por su parte, divide al pueblo, en su sentido más amplio, en gobernantes y gobernados. El verdadero concepto de democracia o de gobierno del pueblo, adelantaré, sería el autogobierno porque en él ya no se daría la diferencia, de carácter antagónico, entre quienes ejercen el poder y quienes lo padecen. Pero la idea de autogobierno disuelve la oposición entre gobernados y gobernantes –que, quiérase o no, impera en toda democracia- y termina por negar a ésta última mostrando el hecho de que donde se implanta la autogestión –que es el más profundo sentido que puede recibir el término- se liquida el concepto habitual de democracia y su desdoblamiento en gobernantes y gobernados.

La historia determina el carácter de ambas nociones, del cratos y del demos. Habría que hacer una reseña histórica –cosa que me es imposible llevar a cabo en este sitio- de qué era el pueblo, quién lo constituía y cómo participaba en las decisiones civiles, si es que lo hacía, a lo largo de las diferentes formaciones sociales que se registra el devenir histórico, y también cómo, en diferentes circunstancias, concebía su acceso al poder y, en caso de ver realizados sus propósitos, cuál era en esencia su modo de ejercer el dominio.

Pongo un ejemplo. Como se sabe, durante la República Romana, después de la caída de Tarquino el Soberbio y, con él, de la dinastía de los reyes etruscos, en el año de 510 A.C., existieron en Roma tres tipos de asambleas o comicios en que los magistrados elegidos sometían a

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3votación las leyes que regían la vida de los ciudadanos: las curiales, las

centuriales y las tribales.

Las asambleas curiales estaban basadas en la antigua división socio- religiosa en curias, las cuales comprendían a su vez un cierto número degens. Conjunto de familias unidas por un culto común, las curias se hallaban integradas sólo por patricios. Cada una de las curias tenía derecho a un voto y las decisiones se tomaban por mayoría. Pero los plebeyos –y ya nos se diga los esclavos- estaban excluidos de estas asambleas y la “democracia” ejercida en ellas –el mecanismo de la votación- estaba puesto sólo al servicio de la clase dominante. Aunque siguieron existiendo, estas asambleas fueron perdiendo su importancia tras la revolución de 509 A.C. y el predominio pasó a las otras dos: las centuriales y las tribales.

Las asambleas centuriales, eran de carácter militar y se fundaban, no en el domicilio, sino en la clasificación de las fortunas en cinco categorías. La primera clase, la de los más acaudalados comprendía, por entonces, 98 centurias; las otras cuatro clases se hallaban integradas por 95 centurias. Las asambleas centuriales ya no excluían a los plebeyos; pero como cada centuria tenía derecho a un voto, el predominio de los más ricos estaba asegurado en cada una de las sesiones legislativas.

Las asambleas tribales, que eran comicios no militares sino civiles, son vistas por algunos historiadores como las asambleas democráticas por excelencia, pues todos los ciudadanos –con exclusión, sin embargo y como siempre, de los esclavos- formaban, o podían formar, parte de ellas y votaban sin distinciones de fortuna, repartidos en 35 tribus asentadas en circunscripciones administrativas, pero cuando los plebeyos pobres emigraron del campo a Roma, en aquél no quedaron sino ciudadanos acaudalados, y dado que las tribus campesinas eran más numerosas que las de la urbe, y se contaban los votos por tribus y no por electores individuales, los ricos, el patriciado, volvieron a tener mayoría.

Algo semejante a lo sucedido en Grecia y Roma, y en ocasiones peor, apareció en la alta y baja Edad Media (verbigracia en la Cámara de los Lores o de los Comunes en Inglaterra), en el inicio del capitalismo (en

Venecia y Florencia) o en EE.UU. La democracia se manifiesta inalterablemente como el gobierno de una élite, un grupo, una clase. En ocasiones se hace esto de una manera tan burada que sólo se permite votar a los propietarios. Pero aunque así no sea –y poco a poco la democracia fue “purificada” hasta hacer que todos los representantes ante las cámaras legislativas participen en ella aparentemente en términos de igualdad- la democracia ha sido siempre el dominio de los pocos sobre los muchos, por más que, supuestamente, los primeros representen los intereses de los segundos.

2. Importancia y limitaciones de la dicotomía: democracia formal y democracia real.

Toda organización, para no ser víctima de la fuerza y la tiranía, tiene que ceñirse a determinadas disposiciones o reglas (sujeción de la minoría a las decisiones de la mayoría, libertad de pensamiento y de palabra, etc.). Esto da lugar a lo que puede llamarse democracia de funcionamiento: en el régimen capitalista (y neoliberal) ésta impera no sólo en un Congreso (cámara legislativa), sino en diferentes agrupaciones partidarias, sindicales, agrarias, ONG’s, clubes y en los más variados tipos de asociación humana, sino también en federaciones y confederaciones de capitalistas industriales, bancarios, comerciantes, que se llevan a cabo con el objeto de asegurar o ampliar su obtención de lucro y que se basan, por ende, en la explotación de los trabajadores.

La democracia de funcionamiento aparece por lo menos en tres partes; a) entre los capitalistas asociados –a nivel nacional o transnacional-, en su necesidad de evitar lo más posible contradicciones inter-burguesas a la hora de explotar a los trabajadores asalariados,

b) entre los trabajadores asalariados (por ejemplo en los sindicatos) en su necesidad de evitar lo más posible contradicciones inter-proletarias a la hora de negociar con la clase enemiga el precio de venta de su fuerza laboral y

c) en los individuos que se agrupan por alguna razón (por ejemplo ONG’s) y que no caen directamente en la órbita del capital y el salariado.

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La democracia de funcionamiento es una democracia formal porque es indiferente al contenido; por eso puede adjetivarse indistintamente como industrial, sindical, campesina, ciudadana, esto es, de diversa manera y en ocasiones contrapuesta. En este sentido, puede afirmarse que, si respetan las reglas de este ejercicio organizativo elemental, son tan “democráticos” los poseedores como los desposeídos. Todavía más. Si los grandes “capos” de un cártel de drogas o de una banda traficante de armas, se sometieran a la democracia de funcionamiento para que no hubiera dictaduras y privilegios entre los hampones, también se podría decir que son, entre ellos mismos, “democráticos”. La finalidad perseguida por la democracia de funcionamiento es montar guardia, cuidar la unidad o cohesión de los asociados, convencerlos de que las decisiones que toman, se hacen de manera colectiva, no respondiendo a intereses de tal o cual magnate, cacique o personalidad fuerte. Su propósito es dejar de lado otras formas, añejas ya, de funcionamiento organizativo como el despótico, arbitrario, “discrecional” que acarrean, o pueden acarrear, molestias y rechazos entre algunos miembros de la agrupación que se pueden sentir ignorados, dejados de lado o de plano subestimados o pisoteados.

A esta democracia funcional múltiple puede y debe llamarse democracia (formal) burguesa que acepta, promueve y se siente orgullosa de que el mecanismo de las votaciones impere arriba y abajo, en la periferia y el centro, en una palabra, a lo largo y a lo ancho de la sociedad capitalista, pero que lejos de subvertir el orden y los puntales en que se basa la formación social, los reafirman y consolidan.

Ciertamente que no debe desdeñarse la importancia y progreso que implica la democracia de funcionamiento frente al despotismo en cuestiones de organización con el cual se contrapone. Mas importante es subrayar el hecho de que la democracia de funcionamiento hace que la sociedad capitalista (y neoliberal) dividida en clases, en gobernantes y gobernados y en un sinfín de polaridades más, halle en ella la regla ubicua y contrastante para que los diferentes protagonistas económicos, políticos y sociales del régimen, entren a la lisa, la convivencia, las negociaciones o la colaboración, del mejor modo posible, dada la unidad y armonía que se logra en cada polo o parte. La democracia de funcionamiento, puesta a

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funcionar en todos los rincones y vericuetos del sistema, engendra, en su generalización organizativa, la esencia de la democracia burguesa que (a pesar de su empeño de silenciar u omitir su adjetivación) se hace patente desde el momento en que opera siempre en el régimen capitalista, pero nunca contra él o como elemento des-estructurador de un modo productivo que conlleva la explotación, las guerras, la pobreza de las mayorías, la corrupción como palanca ineludible de acumulación capitalista, etc. Esta democracia es formal porque, como dije, funciona con indiferencia respecto al contenido y es burguesa porque, encarnando tal forma de operar, actúa como una herramienta que, pese a ciertas interpretaciones, no hace otra cosa que convalidar la sociedad desigual que nos ha tocado vivir.

Como es en la sociedad capitalista donde la democracia de funcionamiento se universaliza –y en este sentido presumen de “democráticas” tanto las asociaciones patronales como las laborales-, los socialistas del viejo cuño contraponían a la democracia formal (burguesa) la democracia real (socialista). Algunos, los más avispados y sensibles, sugerían que la democracia formal y su mecanismo de votaciones y representatividad, tendría que ser reasumida, en el momento en que fuera posible -¡aunque éste se postergaba sistemáticamente debido a diversas razones “importantísimas”!- por la democracia real, socialista, en proceso de construcción. Otros, que no podían ocultar su vocación despótica, simplemente decían que la democracia real negaba la formal, porque ésta se identificaba sin más ni más con una forma de funcionamiento propia del capitalismo.

¿Qué era la democracia real? Ya no era una regla de funcionamiento, unmodus operandi de diversas agrupaciones o el procedimiento electoral para designar representantes en todos los niveles, sino una políticatransformadora, revolucionaria que iba desde el hecho de propiciar en los obreros la emergencia de la conciencia de clase y la necesidad de la toma de decisiones, hasta la lucha por modificar las condiciones socio- económicas que servían de base, raíz o núcleo generador a la desigualdad social y la explotación del trabajo.

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Si la democracia formal (burguesa) consistía, en el nivel electoral, en elegir por mayoría de votos –directamente o no- a los representantes del gobierno (de los tres poderes en todos los niveles), la democracia real (socialista) era concebida como una palanca para subvertir la existencia de las clases sociales y todo lo implicado en ello. Como el fundamento de estas últimas residía, como reside, en la propiedad privada sobre los medios de producción, la democracia aparecía como teniendo su esencia definitoria en la socialización de tales medios.

Aún más. Casi todos los socialistas convenían en que en la primera fase -la de la dictadura del proletariado- la democracia real (y la política transformadora que suponía) tendría que oponerse, limitar o de plano excluir la democracia formal. La democracia de funcionamiento generalizada debería posponerse para Dios sabe cuándo…

Algunos teóricos pretendieron sintetizar o entrelazar la democracia real (y su vocación transformadora) y la democracia formal (y sus reglas de funcionamiento y representación). Para esta posición, el socialismo tenía que ser la articulación, entre otras, de dos prácticas: la socialización de los medios de producción (y la lucha por desencadenar una superestructura acorde al nuevo basamento socioeconómico) y la democracia de funcionamiento y representación. La llamada democracia real no debía servir de parapeto o pretexto para excluir la democracia de funcionamiento. Este tipo de socialismo se quedó en formulación teórica, búsqueda infructuosa, deseo. En la realidad -en las primeras décadas del pasado siglo- se contrapusieron dos posiciones “socialistas” extremas y antitéticas: una, que hacía énfasis en una democracia formal sin democracia real (socialdemocracia, II internacional) y otra, que ponía el acento en una democracia “real” sin democracia formal (bolchevismo, III Internacional y, más que nada, estalinismo). La primera, cantó loas a la democracia de funcionamiento y al mecanismo de la representación y nunca pudo ni quiso reemplazar la formación capitalista –de un capitalismo ya monopólico y financiero- por un régimen en que la democracia real pusiera las bases para una sociedad igualitaria. El segundo, justificando su posición con la teoría de la dictadura del

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proletariado, cayó en un totalitarismo que excluyó en lo fundamental la democracia formal, conceptuada de burguesa.

No se realizó ni en un caso ni en otro la síntesis entre las dos concepciones de democracia. Pero estoy convencido de que si, de ser posible, se hubiera llevado a cabo tal amalgama y hubieran salido triunfantes los partidarios de un socialismo que no fuera despótico sino democrático, no se hubiera tratado de un socialismo auténtico porque para dar a luz este socialismo no basta unir a la democracia “real” anticapitalista la democracia formal, sino que hay que superar ambas nociones en la idea, la práctica, la asunción de una democracia autogestiva.

Es importante subrayar que no sólo la democracia de funcionamiento y representación conlleva históricamente un avance sobre el despotismo organizativo -como el capitalismo sobre la feudalidad-, sino que la democracia real supera en un sentido y dentro de ciertos límites a la democracia formal. La razón de ello es clara: la democracia real no se limita a brindar una regla de funcionamiento o una práctica de representación a todos los integrantes de la sociedad desigual –y en especial explotadores y explotados-, sino reconoce la desigualdad, busca y halla, por lo menos en parte, su origen y pugna por modificar las cosas.

Pero la democracia “real” estaba lejos de serlo. La “democracia” de la URSS y las demás “democracias” populares, fue desde un principio claramente falaz, engañosa, irreal: es cierto que excluyó del poder al capital privado y en este sentido puede afirmarse que no restringió su actividad al formalismo operativo de la democracia burguesa, sino que produjo una radical transformación de los fundamentos de la sociedad capitalista. Pero esta democracia “real” estaba lejos de serlo, insistiré, porque la sociedad capitalista, desigual, que pretendía transformar, y que de hecho transformó, no era binaria, como suponían los socialistas de entonces, esto es, no se hallaba conformada sólo o fundamentalmente por dos clases sociales –capitalistas y asalariados- y otras contradicciones subordinadas a éstas, sino ternaria y polivalente, lo que equivale a decir, primero, que a las dos clases en el sentido apropiativo-material de la expresión –clase dueña de los medios productivos y clase desposeída de ellos- hay que añadir la existencia de una tercera clase –ahora en un

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sentido apropiativo-intelectual- que ocupa un lugar intermedio entre el capital y el trabajo físico: la clase intelectual1 y, segundo, que las otras antítesis que integran la sociedad (hombre/mujer, gobernados /gobernantes, jóvenes/viejos, mayorías/minorías sexuales, ciudad/campo, etc.), poseen una relativa autonomía respecto a las clases sociales y su basamento económico e implican, si se busca su armonización y coexistencia a niveles de tolerancia y respeto, prácticas específicas que no se reducen a ser el famoso “vendrá por añadidura” de que hablaba el optimismo de los marxistas-leninistas de entonces. Si la sociedad capitalista no es binaria sino ternaria, si sus contradicciones no se someten a la monovalencia de la concepción clasista vulgar, sino que constituyen una verdadera polivalencia, entonces al régimen creado a partir de estas premisas, independientemente de lo que se creyese y dijera, no era socialismo ni encarnaba una democracia real. La concepción binaria lleva a pensar, por ejemplo, que basta un trueque de contrarios para crear las bases del socialismo: si en el capitalismo domina el capital (ejerce, veladamente o no, su dictadura), en el socialismo (vía la dictadura del proletariado), al convertir el elemento dominado en dominador, se inicia o arranca –pensaban los marxistas-leninistas- el proceso de des-enajenación. Pero lo que no les fue dable tomar en cuenta es que si en el capitalismo no hay dos clases fundamentales (capital/trabajo) sino tres (capital/trabajo intelectual-trabajo manual), el trueque de contrarios hace que, mientras el capital es desplazado –o dominado hasta su aniquilamiento-, queda dueño de la situación, no el trabajo manual, sino la clase intelectual, de donde surgen la burocracia y la tecnocracia que constituyen el funcionariado del nuevo régimen, socialista de nombre y totalitario de hecho. La democracia “real” de este régimen -el impulso transformador que la llevó a expropiar a los expropiadores- es en realidad una “democracia” no socialista, sino tecno- burocrática, una democracia que sacó del poder una clase dominante (burguesía) para poner a otra (clase intelectual).

La socialización –más bien estatización- de las condiciones materiales de la producción, arrojó, sí, de la escena al capital privado -y en esta medida

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1 Consúltese: Enrique González Rojo, La revolución proletario-intelectual, Ed. Diógenes, México, 1981.

subvirtió el orden capitalista tradicional- pero permitió que una nueva clase social agazapada en el entramado capitalista –la clase intelectual- y el Estado que la representa, ocupara el poder y mostrara la falacia de la adopción militante de una democracia real (sin comillas).

3. La ideología burguesa inherente a la filosofía de la democracia.

Antes de proseguir, conviene hacer notar que el concepto de democracia (formal) a veces no se presenta tan precaria y elementalmente como lo hemos hecho hasta aquí, porque, habiendo sido elaborado y profundizado con el tiempo hasta formar una filosofía de la democracia, se trata de un sistema de pensamiento ideológico que trasciende la formulación primitiva de la democracia formal, para sustituirla por una más compleja, sofisticada y, en cierto modo, más taimada y embaucadora.

La filosofía burguesa de la democracia (que nunca, aunque diga lo contrario, deja de ser formal) reúne, entre otros, los siguientes elementos en una articulación compleja:

a) la democracia de funcionamiento o el mecanismo de las decisiones, b) los problemas de la representación, c) la vinculación y la independencia republicanas de los tres poderes y la polémica en torno a si la democracia debe ser directa o indirecta, d) la relación federalista entre el centro y la periferia, e) la asunción de los derechos humanos y las garantías individuales, etc.

a) De acuerdo con esta filosofía, la democracia de funcionamiento no se reduce a las bondades del sufragio como instrumento fundamental del mecanismo de las decisiones, sino que implica los siguientes componentes:

* tendencia al consenso
* votación y decisión mayoritarias
* respeto a los derechos de las minorías

*acatamiento por parte de las instancias inferiores de la sociedad o de una agrupación determinada, de los acuerdos tomados por las instancias superiores (elegidas mediante una votación transparente)

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*pugna contra el rechazo de la manipulación

*denuncia contra el “seguidismo” y el “complejo de rebelión y desconfianza” y su sustitución por las actitudes correctas: coincidencia y discrepancia.

Los ideólogos de la democracia dicen, en efecto, que antes de una decisión colectiva, debe discutirse suficientemente y debe tenderse al consenso (unanimidad) y que sólo cuando no se pueda acceder a ello, hay que someter a votación lo tratado. La votación ha de tener lugar cuando la tendencia fundamental a la unanimidad o al consenso sea perturbada por el disenso y obligue a los individuos a poner en práctica, como un mal menor, el mecanismo de la votación. Condición fundamental para que sean eliminados, en la discusión y la toma de decisiones, los elementos irracionales que se suelen presentar en las deliberaciones, es que todos los otros componentes enlistados arriba se cumplan o, por lo menos, se haga sistemáticamente el intento de llevarlos a cabo.

b) En lo que se refiere a la representación -parte esencial de la filosofía de la democracia desde Locke y Rousseau- conviene adelantar críticamente que, en general, en ella hay una sustitución: habitualmente el representante reemplaza al representado o, dicho de otro modo, la voluntad individual del “servidor público” impera sobre la voluntad general de sus electores. Es el caso, para poner un ejemplo, de los diputados o representantes con un cargo público en todos los niveles.

Los ideólogos de la representación argumentan a favor de tal práctica haciendo notar que una colectividad tiene forzosamente que constreñirse o limitarse a la delegación del poder o a operar a través de unos cuantos para entrar al mecanismo de las decisiones, al que aludí con anterioridad.

El sustituismo implicado en la práctica habitual de la representación es la causa esencial, en los llamados regímenes democráticos, del desdoblamiento y contraposición de la sociedad en gobernados y gobernantes, en individuos enajenados en el mandato e individuos enajenados en la obediencia.

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Conscientes de esto, los ideólogos de la democracia, y algunos diputados y senadores, hablan a veces de la necesidad de la comunicación permanente (o al menos de vez en cuando) entre representantes y representados. A estos ideólogos les perturba el hecho, evidenciado hasta la saciedad por la experiencia, de que esta consulta, o no tiene lugar, o de tenerla, no recoge por lo general las aspiraciones del electorado. Como sólo excepcionalmente ocurre esta re-vinculación del representante con sus electores –rindiéndoles cuentas, informándoles sobre su gestión, tomando en cuenta sus aspiraciones, etc.- la necesidad de realizarlo queda como ideal, invitación a perfeccionar el método, consejo del politólogo “ansioso” de una democracia plena. Se supone que los votantes eligen a, o votar a favor de, un representante parlamentario porque éste pertenece al partido político de sus preferencias, y que lo llevan a cabo con la esperanza de que tratará de hacer prevalecer los anhelos de los electores en y por las acciones parlamentarias. Pero ni siempre los diputados y senadores son fieles al programa partidario que dicen defender, ni, lo que es aún pero, este programa –de común ideológico, falsario, embaucador- expresa los intereses que dice defender.

c) Al hablar Montesquieu de los tres poderes, de su necesaria vinculación e independencia, dio con la regla de oro de la democracia formal, republicana y burguesa. Repárese, sin embargo, en que una de las formas más primitivas y autoritarias en que, diciendo asumir esta modalidad de gobierno, se le negó en la práctica fue ese presidencialismo–como el de nuestro país durante la época del priísmo- en que el poder ejecutivo designa al judicial y controla –mediante la simbiosis del Estado y el partido oficial- al legislativo, creándose algo así como un despotismo de la presidencia. Los filósofos de la democracia, preocupados en perfeccionar el sistema, no se cansan, por consiguiente, de sostener que entre los poderes no debe existir la sujeción o dependencia de unos a otros ni, sobre todo, de los poderes legislativo y judicial al ejecutivo. Para lograr tal cosa, arguyen, primero deben ser electos mediante sufragio no sólo los diputados y senadores del poder legislativo y el representante del poder ejecutivo, sino los jueces, magistrados, etc., del poder judicial, y segundo, se precisa la desaparición de la simbiosis entre un partido mayoritario y el Estado, y, al mismo tiempo el surgimiento de un

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verdadero juego de partidos políticos, par que, además de posibilitar la alternancia, el congreso federal se reconforme de tal manera que logre su independencia frente al ejecutivo. La democracia plena implicaría, entonces, el someter a los tres poderes al mecanismo electoral de la representación.

Bueno es recordar aquí la vieja polémica de si es más conveniente, o más democrática, la representación directa o indirecta. En relación con el poder ejecutivo, los norteamericanos -y los mexicanos con ellos- optaron por la directa: se elige al presidente de la República mediante el sufragio universal y secreto. Los ingleses, en cambio, eligen al parlamento y éste a su vez a su primer ministro, en una elección indirecta. Los partidarios de la representación directa arguyen que si el desdoblamiento en representantes y representados en una delegación directa de poderes, trae consigo o puede traer problemas de separación, distanciamiento y hasta contraposición entre gobernantes y gobernados, la indirecta agrava la situación porque los representantes elegidos indirectamente (o electos por los delegados o ministros) se hallan más lejos aún de las urnas iniciales y se encuentran en mayor peligro de sustantivación y desligamiento de la voluntad popular. Hasta muchos teóricos de la izquierda y del anarquismo argumentan de modo análogo cuando preconizan la necesidad de lo que llaman una democracia directa. Pero los partidarios de la representación directa –cuando se trata del poder ejecutivo o de una autoridad alejada de los individuos o las bases en una organización- no toman en cuenta el problema y los riesgos de laimagología. Cuando los ciudadanos de un país o los miembros de base de una agrupación partidaria, etc., votan por alguno de los varios candidatos que aspiran a ocupar la silla presidencial o el más alto puesto de un partido, lo hacen, en general, por la imagen y no por su verdadero carácter, desconocido y disfrazado. Votan por una apariencia, una impresión, un sueño. Cuando millones de mexicanos votaron el 2 de julio del 2000 por Vicente Fox, dieron su anuencia a una imagen creada deliberadamente por los especialistas de la mercadotecnia imagológica. Si se piensa con profundidad en este hecho, difícilmente podrá concluirse que es democrático un procedimiento en que la ciudadanía, engañada, vota por un producto prefabricado por los técnicos de la manipulación, del

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que sólo saben y ven lo que la imagología de los medios masivos de comunicación quiere que sepan y vean. Los más perspicaces ideólogos de la democracia -y yo suscribo tal cosa- hacen notar, en contra de la instrumentación imagológica que acompaña al sufragio universal y secreto o a la democracia directa, que la democracia debe ir ligada al conocimiento real que los electores deben poseer del que eligen; pero como esto no es posible en realidad de verdad más que en un tipo de organizaciones escalonadas o de democracia indirecta, y ésta tiende a alejar o sustantivar a los gobernantes respecto a los gobernados, la polémica se estanca y continúa permanentemente en la mesa de las discusiones.

d) La democracia formal civilizada debe basarse en una justa y armoniosa relación entre el centro y la periferia, dicen los ideólogos de la democracia. Ni centralismo, ni federalismo anarquizante. Ni el centro debe controlar a la periferia (las entidades federativas), ni la periferia debe poner en peligro su unidad con el centro.

Como se sabe, en un país como el nuestro, no sólo existen los tres poderes a nivel federal, sino también a nivel estatal. Cuestión importante en esta situación, es preguntarse ¿hasta dónde debe llegar la autonomía de cada entidad federativa? La relación entre los estados y el centro es el producto, se nos dice, de un pacto federal por el cual cada entidad cede algo con tal de recibir los beneficios de la unidad nacional. En función de este pacto, conviene hacer una diferencia entre soberanía y autonomía, deslinde indispensable que a veces se deja de lado. La nación, el Estado y el gobierno federal debidamente electo son soberanos (su independencia es, o debe ser, absoluta), los estados, los municipios, las universidades, los sindicatos son autónomos (su independencia es, o debe ser, relativa). Cuando los estados de la federación dicen ser no sólo autónomos sino soberanos -como en nuestro país y en EE.UU.- están empleando, por razones históricas, la palabra soberanía en un sentido relativo ya que, de alguna manera es una “soberanía” subsumida a la soberanía sin restricciones del Estado y el gobierno emanados del pacto federal. El pacto federal consiste, precisamente, en vincular lo absoluto con lo relativo. Si la balcanización –exaltación de lo autónomo a lo soberano o de

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lo relativo a lo absoluto- es un peligro disgregador y debilitante, la amenaza que trae consigo la globalización capitalista -disminución de lo soberano a lo meramente autónomo o de lo absoluto a lo relativo- es un peligro que atenta contra los fundamentos de la nación y del pacto federal.

No sólo en los tres niveles de gobierno que presenta la República –federal, estatal y municipal-, sino a lo largo y a lo ancho del país, debe existir una recta aplicación de las categorías lógicas de la cantidad: lo universal (que abarca a todos y cada uno de los mexicanos), lo particular (que comprende a algunos de nuestros compatriotas, por ejemplo, pueblos indígenas) y lo singular (que atañe a un individuo). Las normas constitucionales y los derechos humanos competen, por ejemplo, a todas las entidades federativas, a todos los municipios, a todos los pueblos y a todos los individuos. Las disposiciones jurídicas regionales (estatales y municipales) y los usos y costumbres que imperan con exclusividad en ciertos pueblos y comarcas del país –que no contradigan a lo universal- deben ser acatadas. Cada individuo, finalmente, no sólo debe ser respetado en sus garantías individuales fijadas por la constitución general, las normas estatales, los derechos humanos y las costumbres regionales, sino también en sus actividades y en sus formas de ser y pensar estrictamente personales. Es importante subrayar –y así lo hacen, por ejemplo, los nuevos zapatistas en el país- que hay ciertas etnias, ciertos pueblos cuya circunscripción no coincide ni con los municipios ni con los estados, es decir, que abarca diversos municipios y diferentes estados: se trata, pues, de una particularidad supraestatal y supramunicipal que tiene que hacerse presente en la Constitución del país. La lucha por su autonomía -en un país pluriétnico en esencia-, el respeto a sus formas de propiedad del suelo, cultura y costumbres (que no contradigan los derechos humanos) es no sólo justa sino impostergable. La autonomía, en este como en otros casos, es relativa y nada tiene que ver con la balcanización o con la búsqueda de una autonomía absoluta que ponga en entredicho la soberanía nacional implícita en el pacto de la Federación.

e) Desde el punto de vista de una filosofía de la democracia o, lo que tanto vale, de los más sofisticados ideólogos de la misma, no puede existir

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un país democrático en que no se respeten los derechos humanos. Para estos pensadores, los principios electorales, los tres poderes y el sistema republicano en general no son sino la forma en que, como su contenido expreso fundamental, deben florecer los derechos humanos.

Pero adelantaré una apreciación crítica que nos aclarará mucho sobre el carácter de estos derechos esenciales del ser humano por el solo hecho de serlo. Creo que -lo cual no es nada fácil- el concepto de derechos humanos debería ser expresamente enriquecido con el derecho no sólo a la asociación, sino a la autogestión: derecho no sólo a autoorganizarse –en función de ciertas tareas o motivaciones-, autogobernarse, autoconocerse y autovigilarse, sino a poseer colectivamente los medios de producción que su práctica específica lo requiera.

El aspecto organizativo de la autogestión es no sólo la conditio sine qua non para una concepción más profunda de la autogestión (como formación social y forma de vida), sino el umbral de la democracia auténtica o sea la democracia real sin la perturbación que trajo consigo el autoritarismo tecno-burocrático del marxismo-leninismo. Es el umbral, pero sólo eso.

El concepto de los derechos humanos es de clase: protege a los individuos, los grupos y las asociaciones de todo, o de mucho, menos de la explotación. Los derechos humanos son el lado “humanitario” del capitalismo mundializado. El concepto de marras es atravesado por la noción de democracia; pero de democracia formal -primitiva o sofisticada: se ve la democracia de funcionamiento, la representación, la libertad de palabra, etc.- no de democracia real, auténtica, subvertidora.

Los derechos humanos ven la propiedad privada como un derecho inalienable de la persona. No es un accidente que una de sus fuentes ideológicas sea el jusnaturalismo. Ciertamente, cuando se trata de propiedad privada de medios de consumo -que no conlleva la explotación- ello es pertinente; pero cuando tal “derecho”, como propiedad privada de medios de producción, intercambio o servicios, se vuelve la condición para la exacción de valor y plusvalor –o, lo que es igual, para la explotación del trabajo- nos revela que la noción habitual de los derechos humanos

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conlleva un dispositivo de clase propagada a los cuatro vientos en y por la globalización del capital.

Es necesario, entonces, luchar porque se democratice (o subvierta) la noción de los derechos humanos, posición que excede a la de los más radicales de los ideólogos de la democracia burguesa, porque tal democratización significa no sólo que tal concepto se halle atravesado por la democracia formal, sino por la democracia real, auténtica, que busca la desaparición de las condiciones que imperan en la sociedad desigual y enajenada.

4. Democracia y autogestión

La asunción de formas más elementales de la democracia no siempre es fácil. En países de tradición autoritaria -como el nuestro- la erradicación del fraude electoral, por ejemplo, ha sido especialmente difícil y no estoy seguro de que se haya logrado del todo y definitivamente2. Pero si el tránsito de una sociedad autoritaria a un régimen democrático-electoral es arduo e inserto en un camino sinuoso, el paso de una democracia formal simple -con su mecanismo de votaciones y representatividad- a la democracia compleja y más sustantiva con que sueña el filósofo del sistema -y que comprende aspectos morales, educativos, etc.- tiene más bemoles y dificultades. Cuando este ideólogo nos dice que “la democracia es perfectible”, que es una “democracia inquieta”, que no es el mejor de los mundos posibles e incluso identifica su modelo de democracia con la democracia real, etc., nos quiere llevar no a rebasar la democracia formal para entrar a la real, sino a corregir los defectos y limitaciones que a su entender tiene la primera.

La diferencia entre la democracia formal civilizada y la democracia real (autogestionaria) reside, insistiré, en que la primera es sólo un mecanismo de votación, representación, gobierno y muchas cosas más. Pero no subvierte ni busca subvertir la sociedad. Sus reformas no son las premisas de la revolución, sino las prácticas afianzadoras del status quo, llevadas a cabo expresamente para impedir la transformación radical. La democracia

2 Este optimismo electoral es producto del momento en que se escribió este ensayo. Ahora (2015) soy mucho más escéptico que entonces.

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formal, en todas sus expresiones, es conservadora -y cuando prospera en la sociedad capitalista asume inexorablemente el adjetivo de burguesa-; la real es transformadora, revolucionaria, pugna por una sociedad en donde la explotación del hombre por el hombre sea erradicada para siempre.

Pero no hay que confundir la democracia “real” con comillas con la democracia real sin ellas. Para que la democracia real no se desvirtúe –y adquiera el carácter de tecnoburocrática o intelectual- es indispensable que guarde distancia frente a las prácticas, pretendidamente socialistas, que, mediante la estatización de los medios de producción, arrojan del poder a la clase burguesa para poner en su lugar a otra clase: la dueña de las condiciones intelectuales de la producción. Al luchar contra la democracia formal, la democracia real no pugnará por un cambio de amo, no sustituirá al capitalista por el burócrata, al banquero por el técnico, al comerciante por el administrador. Se inspirará en la revolución articuladay coincidirá con la idea de la autogestión.

La democracia auténtica, autogestionaria, no sólo hará suyos los principios instrumentales de la democracia formal primitiva, sino, en la medida en que pueda hacerse, los enunciados de la democracia civilizada que preconiza el filósofo del sistema democrático.

¿Hay diferencias entre la autogestión, la democracia (real) y el socialismo? En el sentido profundo de los términos, cada uno de ellos se relaciona con y nos remite a los demás: no hay autogestión sin democracia, democracia sin socialismo, socialismo sin autogestión. Pero aunque cada uno implique de alguna manera a los demás, podemos hacer, por método, esta dife- rencia: la autogestión es la anatomía de la organización, la democracia (real) su fisiología y el socialismo el cuerpo con vida donde aparecen, articuladas, la anatomía y la fisiología.

La autogestión sin democracia es como un esquema rígido, como una anatomía sin fisiología y metabolismo. La democracia es funcionamiento y la democracia real es inquietud, transformación, subversión. El auténtico socialismo tendrá que ser autogestivo y democrático. La democracia real (sin comillas) es el instrumento para movilizar y transformar estructuras, para asediar y acorralar al poder, para transformar y transformarnos.

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La perspectiva socialista nos muestra que no se puede separar la forma de la autogestión del contenido de la democracia –o, lo que es igual, la formade la democracia del contenido de la autogestión- porque la autogestión no es tal si no es democrática y porque la democracia no lo es si no es autogestiva.

5. La palabra democracia en la sociedad actual.
La palabra democracia tiene el don de ubicuidad. Se la usa como comodín,

varita de virtud, expectativa, esperanza, secreto y hasta magia.

Antes la usaban sobre todo el capital y los gobiernos occidentales, en tanto que los trabajadores y gobernados disidentes empleaban el término socialismo. Ahora la usan todos: los de arriba y los de abajo, correspondiendo ello al descrédito en muchísima gente del término socialismo. Es importante, sin embargo, mostrar que no es lo mismo la democracia para el capital y el poder –para quienes no es otra cosa que el ámbito propicio donde se realiza la explotación y el dominio- que la democracia de la que hablan, con más o menos conciencia de ello, o por lo menos tendencialmente, el trabajo o los gobernados. La primera es formal, la segunda real; no es real sólo frente a la formal (como ocurre con la “democracia” tecno-burocrática del “socialismo”), sino que va en pos de una sociedad igualitaria y autogestiva. Repito: al menos de manera instintiva y emocional.

En México todos hablan de democracia: el gobierno, los partidos, las organizaciones patronales, los sindicatos, las organizaciones campesinas e indígenas, el EZLN, la iglesia, las ONG’s, el CGH, etc., etc. Aún más: cuando hay conflictos entre algunos de estos protagonistas sociales, cada uno levanta la bandera de la democracia contra el otro.

Creo que cuando la burguesía y el poder hablan de democracia saben lo que quieren: que nada cambie o, mejor, que los cambios o reformas les beneficien en sus acciones explotadora y dominante. Cuando, en cambio, los trabajadores y dominados emplean la misma palabra, quieren algo, lo apuntan, van tras él, pero les resulta confuso. Desarmados, como se hallan, de una terminología de clase, arrojan en el término de democracia todos sus anhelos inmediatos y mediatos. Esta es la razón por la que se

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precisa aclarar, deshomologizar, limpiar el vocablo de marras de la contaminación ideológico-burguesa que suele embargarlo.

La democracia formal -aun en sus formas más “civilizadas” es, hoy por hoy, el ángel custodio de la burguesía. La democracia formal, con- servadora, enemiga de la transformación revolucionaria, impugnadora de la socialización de los medios materiales y espirituales de la producción, es ahora una ideología burguesa transnacionalizada.

Dada la presencia de esta palabra entre los trabajadores, los dominados, los ofendidos, y dado el desarme doctrinario de que han sido víctimas,conviene dar la lucha también en este vocablo: mostrar que la cara visible de la democracia formal (el mecanismo de las votaciones, la lucha electoral, etc.) esconde y disfraza su cara oculta: servir de ámbito ideal donde el capital y el poder satisfacen su bulimia de lucro y dominación.

6. Riqueza del concepto de democracia real-autogestiva.

Hay que hacer notar que entre la democracia formal (burguesa) y la democracia auténtica (autogestiva) hay una suerte de asimetría que ubica a la segunda como más rica y plena que la primera. En efecto, la democracia real-autogestiva puede asumir y asume, dentro de ciertos marcos, los aspectos positivos de la democracia formal: mecanismo de las votaciones, representatividad, libertad de pensamiento, de palabra, etc.; pero la democracia formal burguesa no puede asumir los aspectos positivos, revolucionarios, de la democracia auténtica: revolución económica, cultural, sexual, en una palabra, el conjunto de revoluciones articuladas que requiere la sociedad para su auto-emancipación.

7. Los partidos y los conceptos de democracia formal y democracia real.

De modo pertinaz e insoslayable, abierta o emboscadamente, en los partidos políticos siempre está presente el autoritarismo. También, en apariencia, se halla en ellos la democracia en pie de guerra, luchando contra él. Pero ¿de qué democracia se trata? Es claro: de la democracia formal.

Así como en la sociedad capitalista, la inquietud de la democracia formal – que niega a adjetivarse para ocultar sus vergüenzas- no sólo no cambia la

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esencia del modo de producción, sino que la apuntala y le brinda su modo más adecuado y económico de funcionar -lo que nos evidencia lo que ya sabemos: que la democracia formal es conservadora-, en los partidos políticos esta misma democracia formal -mecanismo de votaciones, etc.- no cambia la esencia centralista y heterogestionaria de la organización.

Aunque se vote en todos los niveles –asambleas, consejos, comité eje- cutivo, estatales, comités de base o células, etc.- la estructura esencial del partido, permanece inalterable.

¿Cuál es ésta? Es una doble heterogestión (concepto antípoda a la autogestión) que comprende, entre otras cosas, un sustituismo externo y un sustituismo interno: la organización domina y desplaza a su “clientela” y la dirección -o las direcciones intermedias escalonadas- sustituyen a su base. La sustitución interna se realiza cuando la o las cúpulas reemplazan en sus decisiones a la base y se expresa en el ir, de hecho, de arriba abajo y del centro a la periferia. Si hay un partido hegemónico en la sociedad – como el PCUS o el PRI- el sustituismo interno genera o apuntala un sustituismo externo institucional en que el gobierno ejerce su dominio sobre los gobernados (ir de arriba abajo) y el centro pisotea la autonomía de las entidades federativas (ir del centro a la periferia).

Un partido que intentara asumir la democracia real (o auténtica) -que no puede ser, ya lo sabemos, sino transformadora, autogestiva, revo- lucionaria- trastocaría de tal manera su estructura que, tarde o temprano, dejaría de ser partido político -en la concepción tradicional del mismo: como vanguardia o (dicho eufemísticamente) como organización que encabeza las luchas sociales- para ser otra cosa.

Los beneficiarios de la existencia y el modo de ser y operar de los partidos políticos de todos los sabores y colores –esto es, la clase política, que es un segmento bien definido de la clase intelectual- no pueden permitir que suceda lo anterior, por eso combaten a muerte todo intento de introducir elementos de democracia real en la organización y por eso asimismo alientan únicamente, ante los problemas de funcionamiento, la presencia engañosa de la democracia formal y su función objetivamente conservadora.

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8. La “sociedad civil” y los conceptos de democracia formal y democracia real.

El concepto de “sociedad civil” –desarraigado de sus antecedentes hege- lianos o gramscianos- es una pieza cara en el ideario neoliberal. Si el concepto de pueblo se utilizaba con frecuencia en el pasado para ocultar la presencia y los intereses del proletariado, el concepto de “sociedad civil” se emplea ahora para escamotear la presencia y los intereses del pueblo. La característica fundamental de esta “sociedad civil” es el amorfismo: se trata de un conglomerado sin límites -físicos e ideológicos- definidos. Este amorfismo es el caldo de cultivo ideal para la manipulación mediática. La “sociedad civil” acaba por pensar y actuar como los medios masivos de comunicación -y los poderes nacionales y transnacionales que los rigen- lo determinan. Es claro que la inmensa mayoría de estos ciudadanos forma parte de un proletariado –que trabaja para una economía empresarial de nuevo tipo y que es sometido a inéditas formas, abiertas o no, de explotación-; pero en términos generales carece de conciencia del puesto que ocupa en la sociedad y hasta ve a los obreros y campesinos como clases subalternas de las que pretende diferenciarse. En estas circunstancias, el amorfismo de la “sociedad civil”, bombardeado por la imagología y la propaganda de la TV, etc., acaba por convertir en términos generales a esa gente en un sector conservador, individualista y adorador del culto cosificante de la economía de mercado y pilar incuestionable de la “transición democrática” foxista.

No toda la “sociedad civil”, sin embargo, está cortada por las mismas tijeras. Algunos de sus sectores, si no tienen plena conciencia de quiénes son y qué significan, sí intuyen, o advierten de manera instintiva, que forman parte del conglomerado humano cada vez más grande sometido a la explotación. Esta es la razón por la que tienden a agruparse y a dar la lucha contra el sistema capitalista en su versión neoliberal.

En estas organizaciones de la “sociedad civil”, como células-sin-partido que son, hay menos trabas, menos resistencia, menos impedimentos para asumir la democracia auténtica. Pero aún se hallan en un estado extra- ordinariamente larvario de su generación y carece de la autognosis indispensable para su consolidación, fortalecimiento, ampliación. Por eso

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nacen, se desarrollan y mueren: reproducen la división del trabajo propia de la sociedad y asumen por lo común la democracia formal más primitiva. Pero la autogestión -a la que estas organizaciones tienden y tenderán cada vez más de modo espontáneo- es el ámbito donde puede tener lugar, con la adopción consciente de varias revoluciones articuladas, la democracia real, auténtica, autogestionaria.

9. La noción de “revolución democrática”.

Decían los clásicos –por ejemplo Rosa Luxemburgo- que la reforma está bien cuando se asume como medio, no como fin, o sea, cuando se la considera como uno de los pasos previos para la revolución y no como finalidad perseguida. La noción de “revolución democrática” –con el que se autonombra el PRD-, aparentemente resulta un acierto porque parece agrupar una idea radical de democracia. Pero en torno a ello, quiero hacer tres comentarios:

1) tal designación da como máximo un programa mínimo.

2) dice pugnar por la democratización del país -sufragio transparente, separación de poderes, no al presidencialismo, soberanía política y nacionalismo económico, respeto al federalismo y el municipio libre, para no mencionar sino algunos de los aspectos más visibles de su programa-: se trata, pues, de la democracia formal, y

3) se define, en relación con lo anterior, no como un partido de la revolución democrática, en el sentido profundo de ambos términos, sino como un partido de la reforma democrático-formal.

Afirmo lo anterior porque creo que los conceptos de izquierda y derecha deben ser “refundados” -para usar esta palabreja tan de moda en la actualidad-, ubicándolos, no en la horizontalidad de una burguesía buena y otra mala, sino en la verticalidad de una burguesía y un poder que son de derecha (PAN, PRI, PRD) y unos trabajadores y su autogestión que son de izquierda.

La democracia formal absolutizada es, pues, de derecha. La democracia real tendiente a la autogestión es de izquierda.

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Las diferencias entre los distintos grupos de la burguesía y sus partidos (PAN, PRI, PRD) no son de izquierda o de derecha, con inclusión del centro; son diferencias políticas, económicas e ideológicas de ejercer dominio y explotación.

10. Autogestión: red social y organizaciones promotoras.

Los trabajadores y ciudadanos de nuestro país tienen que agruparse. Llegó el momento de “organización y más organización”, como decíamos en el pasado. Es verdad que sectores reducidos de la “sociedad civil” tienden a organizarse; pero -desgraciadamente por ahora sólo se trata de una tendencia. ¿El pueblo jamás será vencido? Si y sólo si se organiza. Es importante, es impostergable, es esencial que surjan comités, consejos, comunidades, en una palabra, esas “células-sin-partido” que constituyen el soporte último de una posible autogestión social. ¿Qué está motivando que los individuos se asocien? ¿Cuál será la razón, el propósito, la finalidad que lleva a un número cada vez mayor de personas a reunirse en “islotes” autodeterminados? El combustible de una asociación -de un grupo que decide autoorganizarse y autogobernarse- es la deliberada asunción de una tarea. La tarea -conjunto de tareas- es el móvil, el acicate, la razón de ser de un colectivo de trabajo que se autogestiona. Un comité sin tarea, o sin un empeño claro y conscientemente asumido, pierde el paso e inicia su proceso de desintegración. La célula sin partido (cesinpa) se autoorganiza y autogobierna para realizar la o las tareas que han conducido a los ciudadanos a agruparse. Pero un islote autogestivo, por dinámico y entusiasta que sea, es difícil que sobreviva ante el embate del capitalismo (y la heterogestión a él aparejada) que, rugiente y amenazador, lo rodea por doquier. Por eso, entre otras razones, es importante, decisivo, que el islote sea reemplazado por el archipiélago (Vaneigem) o que la cesinpadevenga una red federada de algún modo. Mi supuesto es claro: la autogestión -tanto individual: cesinpa, como social: tejido, red o archipiélago- es uno de los ámbitos más señalados, yo diría que el fundamental, donde puede llevarse a cabo la democracia auténtica o, dicho de esta manera: la autogestión es el laboratorio de la democracia real, sustantiva, revolucionaria. Para saber cómo es esto posible, conviene reflexionar sobre la forma y el contenido tanto del comité aislado

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autogestivo como de la red –síntesis de comunidades- que conforma la autogestión social. Una cesinpa para que sea autogestionaria requiere, a más de una tarea-motivo aglutinadora, y a más de la autoorganización y autogobierno que evidencian su autodeterminación, del dominio colectivo de las condiciones físicas y psicológicas para realizar su o sus empeños. Lo ideal sería, además, que fuera dueña de los medios de producción, intercambio o de servicios en que se halla imbricada su gestión. Esto, es obvio, no siempre es posible en las condiciones capitalistas actuales. Pero esta tendencia a la socialización tiene que hallarse inscrita en sus propósitos, su programa de acción, su estrategia que habrá de realizarse en el momento adecuado.

La red o el archipiélago, por su parte, tiene que definir el tipo de vinculación federada que asuma la interrelación de los comités. Cada comité tiene su o sus tareas. Cooperativas de producción y/o de consumo pueden transformarse en francamente autogestivas mediante una autognosis, rectificación de paso y transformación de contenido. Puede haber comités económicos, políticos, sociales, culturales (científicos, artísticos, ecologistas, de género, etc.) Los puede haber dedicados a grandes tareas o a pequeñas tareas. Pueden ser defensivos u ofensivos.

Pero también hay (o puede haber) un tipo de cesinpa que se diferencia de las demás en un punto: en que su tarea central consiste en promover la autogestión. Se trata (o se trataría) de cesinpas, de carácter autogestivo, que se autorganizan para coadyuvar a que la idea y la práctica de la autogestión social -diferenciada y hasta contrapuesta a las agrupaciones heterogestionarias comunes- encarne en la imaginación y las necesidades de los trabajadores y ciudadanos. Es importante insistir en que todo comité autogestivo debería ser promotor de la autogestión ya que el aislamiento lleva inexorablemente, más tarde o más temprano, a la crisis, la decadencia y la desaparición; pero este carácter promotor las más de las veces se halla opacado, en los comités comunes y corrientes (por ejemplo en las ONG’s) por la o las tareas cohesionadoras que dan razón y cuenta de la cesinpa o de plano no forman parte de la actividad cotidiana de ésta. La o las organizaciones promotoras adoptan como su tarea central difundir la concepción y la práctica de la autogestión. Facilitarla,

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impulsarla. Las cesinpa promotoras de la autogestión tienen o asumen un carácter mayéutico: su función principal, como la del partero o la comadrona, es auxiliar a la sociedad civil -formada esencialmente por trabajadores explotados por las grandes empresas industriales, comerciales y de servicios que encabezan el capitalismo contemporáneo- a autoorganizarse, primero, para crear un ámbito que ayude a los hombres y mujeres a subvertir su modo de ser y de pensar; segundo, para crear un lugar en que el proceso de maduración psicológica individual influya en la lucha por la autonomía social del colectivo y esta última reinfluya a su vez en tal proceso; y para generar, en fin, un sitio en que se desenvuelva la democracia no sólo en su sentido instrumental (o formal sofisticado) sino en el sentido de la perpetua pugna por transformar las condiciones sociales y personales de la humanidad, propia de la democracia real, auténtica. Conditio sine qua non para que un cesinpa pueda promover la teoría y la práctica de la autogestión es que sea autogestionario o, para ser más exactos, se halle en permanente lucha por serlo (pugnando, por ejemplo, no sólo por la socialización de los medios materiales de producción, sino por la socialización permanente de conocimientos y experiencias). Un partido político, por razones obvias, no puede promover la autogestión: hacerlo lo arrojaría a tales confusiones y ambigüedades que terminarían poniendo en peligro su carácter de organización política “que orienta y encabeza a las masas populares”.

La labor de promoción no puede ser obra de una sola cesinpadeliberadamente promotora. Como lo que se pretende facilitar no es sólo la autogestión individual, o la célula aislada, sino la autogestión social, o el tejido; o también como de lo que se trata es de conquistar, a la larga, lo que puede llamarse modo de producción autogestionario -para dife- renciarlo tanto del capitalismo como de la formación “socialista”, intelectual (tecno burocrática)- parece ser indispensable, necesaria, la aparición de un cierto número de cesinpas promotoras: una red de comités políticos de carácter autogestionario. ¿Qué tipo de organización le convendría asumir a esta red de comités? ¿Sería la misma forma para la red civil y para la red política?

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11. La democracia centralizada.

Desde hace tiempo he hablado de que la forma de organización que, a mi entender –pero tomando esta concepción de una serie de experiencias del pasado- debería asumir la red política -el conjunto de comités que tienen como su tarea esencial promover la autogestión- es la democracia centralizada.

La red tiene que autoorganizarse de alguna manera. La forma primera y más espontánea en que se conectan las cesinpa agrupados en una red, es la relación horizontal. Pero la democracia centralizada nos dice que a esta última debe ser añadido un doble y combinado movimiento de concentración: el que va de abajo arriba (las bases eligen a sus representantes) y el que va de la periferia al centro (las secciones se centralizan). Pondré este ejemplo:

estos cuatro comités del D.F.:

designan, de acuerdo con ciertas disposiciones reglamentarias convenidas previamente, representes ante un centro:

Por otro lado, estos cuatro comités de Monterrey:

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también eligen representantes ante un centro:

Los dos centros regionales (D.F. y Monterrey) escogen sus representantes nacionales:

la organización, tomada en su conjunto, quedaría, entonces, de esta forma:

y así sucesivamente.

Varias aclaraciones:

A) El centro tiene que ser obligatoriamente un centro sometido a controlde diversas maneras. Mencionaré la más obvia y natural: cada comité debe supervisar de modo permanente las acciones de su o sus representantes, de modo tal que al colectivo le asista el derecho de removerlos (o no) en el momento que sea si lo juzga conveniente. Este principio del centro controlado –base del mandar obedeciendo y del obedecer mandando- se sustenta, pues, en el derecho y la obligación de toda cesinpa integrado en una red, de destituir o no a sus delegados de acuerdo con la fidelidad o infidelidad de la representación.

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B) La organización de que estoy hablando implica, como base del proceso de representación, lo que podemos llamar la democracia cognoscitiva, esto es, el hecho de que en lo colectivo, se elige a quien se conoce para ser representante en otra instancia. No se elige una imagen, sino a un individuo, a un compañero o compañera que ha demostrado en la práctica hallarse capacitado para llevar a buen fin las tareas de la representación.

C) El procedimiento representativo del que hablo, implica, sí, una democracia directa, pero sólo de una instancia a otra. A diferencia de ello, la llamada democracia directa -en que la base elige a los máximos dirigentes- no se funda en la democracia cognoscitiva, sino en esa “democracia” imagológica, cara a los burócratas que han advertido las posibilidades de la mercadotecnia política y de la creación mediática de imágenes que responden a sus intereses. La democracia centralizada implica, como se ve en el ejemplo, una estructuración escalonada de instancias; pero que resulta verdaderamente participativa porque todo centro -el formado por la primera, la segunda o la tercera instancias- es un centro vigilado, supervisado, controlado. El arma esencial del control -la posibilidad de remoción de los delegados en todo momento- es un principio –un derecho y una obligación- fundamentalmente irrenunciable de esta forma de organización.

D) Las formas concretas de representación serán poco a poco entrevistas, analizadas y asumidas por la red. Es posible que, en su inicio, cuando el tejido de cesinpas se inicia y no es demasiado complejo, haya una representación igualitaria, esto es, que cada célula -independientemente del número de integrantes- envíe el mismo número de representantes ante el centro regional, etc. Pero después, cuando el archipiélago crezca y se complique, habrá que llevarse a cabo una representación proporcional, etc.

Es preciso aclarar -porque ello se ha prestado a confusiones- que, aunque formal y semánticamente, la democracia centralizada aparece como la inversión del centralismo democrático, es o ha terminado por ser muchísimo más que eso. La razón fundamental de por qué esta inversión acarreó, desde un principio, aunque de manera todavía embrionaria, una ruptura epistemológica y una reelaboración teórico-práctica, estriba en el

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hecho de que la transmutación de los términos no se hizo conservando el status conceptual de cada uno. En mi documento ¿Centralismo democrático o democracia centralizada? (1979) se lleva a cabo la inversión desde un nuevo enfoque: el de la existencia de la clase intelectual, de sus intereses específicos y de su participación en las organizaciones partidarias.

El concepto de democracia centralizada lo he ido trabajando y enriqueciendo durante lustros. No sólo lo definí, lo que resulta de su formulación más esquemática, como ir de abajo arriba y de la periferia al centro (a diferencia de los centralismos), sino que fui incorporando a su cuerpo doctrinario elementos que provienen tanto del concepto de la clase intelectual, como dije, cuanto de las afirmaciones y desarrollos en torno a mis planteamientos de la revolución cultural, la autogestión y larevolución articulada.

Ahora se precisa avanzar más en la construcción de esta idea -de la democracia y su término correlativo: la centralización- a la luz de los enfoques que estoy llevando a cabo ahora.

Antes que nada, es importante hacer notar que, en este caso, la mera inversión se convierte en indicadora o demandante de una ruptura y reconstrucción, porque el trueque de contrarios apunta a una modificación esencial del carácter global organizativo (de ahí que esta inversión no sea meramente una transmutación sino una inversión- ruptura): no es ya una democracia que depende, se supedita y enajena – abiertamente o no- al centralismo, sino una democracia que toma conciencia de sus limitaciones (en la lucha de clases) y se centraliza. La centralización es aquí, entonces, obra, y también tarea, proceso, decisión de la democracia. La prioridad en el centralismo democrático la tiene el centro. La prioridad en la democracia centralizada la posee la democracia.Pero no basta con lo anterior ya que la inversión puede degenerar en simple transmutación y el centro surgido de la democracia puede exaltarse, contraponerse, sustantivarse frente a su condición generadora (la democracia) y restablecer el centralismo sin democracia, aunque con el agravante demagógico de ser creado por el “deseo” de la base.

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La inversión -tras de superar la simple transmutación- se convierte enpunto de apoyo para la ruptura con el centralismo democrático y la reelaboración teórico práctica de una nueva propuesta organizativa, cuando rompe con el status de los dos términos de la relación y reestructura su articulación. Es preciso, entonces, entender por democracia algo distinto a lo habitual: la auténtica democracia sabe desde un principio que no debe permitir que, al centralizarse, la instancia directora que surja de ello se sustantive y se le contraponga. Por eso tiene que elaborar la forma concreta de controlarlo. De ahí, por ejemplo, la necesidad de remoción de los representantes en cualquier momento, la rotación de cuadros, el derecho de destitución, etc.

Pero la noción de centro también tiene que cambiar. Se trata de un centro dependiente. No sólo porque ha sido elegido sino porque está per- petuamente supervisado. No es un centro organizador, sino organizado o, si se prefiere, un centro organizado para organizar; pero no organizado para convertirse en poder sustantivado. Es un centro por medio del cual la democracia se da coherencia y unidad a sí misma. La centralización, esta centralización, no es lo contrario de la democracia, sino una de las formas fundamentales que asume ésta en lucha para conservar su esencia.

En la organización política no basta que se introduzca y funcione la democracia formal -la primitiva y aun la sofisticada- sino que debe encarnar en ella la democracia real subvertidora: la democracia como laboratorio de autogestión. No sólo en las mejores versiones del centralismo democrático aparece la democracia -un número importante de decisiones son sometidas al mecanismo de la votación, etc.-; pero es inalterablemente una democracia formal conservadora, que vela, protege, auspicia, entre otras cosas, la dominación centralista y la práctica heterogestionaria.

La democracia que se centraliza no es una democracia formal y el centro (controlado) que surge de ello no es un centro contrapuesto a la base y sustantivado. La democracia centralizada tiende a y busca perma- nentemente disolver la contradicción centro/democracia o de- mocracia/centro a favor del todo continuo democracia-centro. Se trata, desde luego, de un proceso, no de un acto. Es un proceso que implica la

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simultánea lucha por la transformación de la conciencia. Los individuos que tienden a mandar -que se ven constreñidos por su problemática psicológico-personal a ejercer el mando- tienen que aprender a obedecer; los que tienden a obedecer –porque sus condiciones anímicas los empujan a la sumisión- tienen que aprender a mandar. La base debe pugnar por ser dirección y la dirección debe luchar en contra de la renuencia a convertirse en base. ¿Qué esto es un ideal? Desde luego. Es el ideal o la idea reguladora, que debe normar a la democracia en su proceso de centralización.

Creo que, aunque la conformación organizativa de la red civil y de la red política debería ser la misma -esto es, la democracia centralizada-, es factible, y a lo mejor necesario, mostrar una posible diferencia al respecto entre las dos modalidades de “archipiélago”. La diferencia reside en el carácter del centro. El centro para la red civil puede ser meramente uncentro-coordinación, en tanto que el de la red política tiene que ser uncentro-dirección. El centro-coordinación no tiene entre sus funciones la de mandar, ni obedeciendo ni no obedeciendo. Su obligación es armonizar, conjuntar y llevar a cabo las decisiones de las cesinpa que están centralizadas en él. El centro-dirección en cambio, tiene la obligación no sólo de coordinar sino de tomar decisiones que obliguen a los representados. Este centro tiene la obligación de mandar, pero manda obedeciendo, como dice el EZLN. Si el centro mandara sin obedecer se recaería en la organización verticalista y heterogestionaria. Si obedeciese sin mandar, como en una mera coordinación, no cumpliría el papel de pugnar adecuadamente, en el tráfago de la lucha de clases, por la autogestión, o séase, por un proyecto político que cuestiona no sólo el modelo de organización habitual, sino la conformación capitalista y autoritaria de la sociedad en su conjunto.

La red política de cesinpa tiene que reemplazar a los partidos políticos. Estos últimos -todos ellos, sin excepción- son organizaciones heterogestionarias en que predomina, como dije, el sustituismo (interno y externo) y la heterogestión. También el carrerismo y otras deformaciones estructurales. Me detendré un momento en el llamado carrerismo. Mientras existan cargos de representación popular -senadores, diputados,

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asambleístas, etc.-, los partidos políticos aparecen como los lugares o trampolines privilegiados para dar un salto y ocupar estos puestos magníficamente remunerados y donadores de poder, privilegios y prestigio. Independientemente de lo que se diga, y las cantinelas ideológicas justificantes, la “república democrática” y los “poderes elegidos” son el origen más claro de la corrupción permanente de los partidos políticos. Los partidos se presentan a sí mismos como agrupaciones que, mediante sus principios, su programa de acción y sus estatutos, expresan los intereses de grandes conglomerados sociales; pero, más que eso, son oficinas, apenas encubiertas, de colocación. Cuántos individuos, en vez de hacer una carrera, se inscriben en un partido, militan pacientemente, adquiriendo experiencia, práctica, recorriendo todos los trámites y vericuetos de la instrucción política o politiquera y obteniendo con frecuencia un doctorado en “grilla y marrullerías”, para resolver, así, sus problemas económicos, sociales y hasta emocionales. La atracción que ejercen los cargos de representación popular, amén de los puestos partidarios remunerados, coadyuvan a la formación, extensión y consolidación de lo que podríamos llamar el sector carrerista de la clase política y de la lucha sin cuartel entre las diversas facciones o corrientes que, en ocasiones, lleva a los partidos a guerras tribales desgastantes e insidiosas.

Los partidos políticos fueron convenientes y hasta indispensables en una etapa histórica. Ahora empiezan a resultar obsoletos. Existe, pero son irreales. La tesis de José Revueltas de la “irrealidad histórica” del PCM debe ampliarse. Esta irrealidad abarca no sólo a todos los partidos comunistas y obreros de izquierda, sino a todos los partidos políticos, a la noción de partido en cuanto tal. Los trabajadores que viven a nivel mundial bajo las condiciones de un capitalismo no sólo globalizado sino mundializado, no sólo extendido sino concentrado, empiezan a caer en cuenta de que la hora de los partidos empieza a tocar su fin.

Revueltas asentaba que, ante la irrealidad histórica del PCM, la tarea fundamental era reconocer tal situación y tratar de enmendarla, esto es, luchar por darle realidad al partido. Algo semejante, pero con una diferencia, se precisa decir ahora. Hay que reconocer que los partidos

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políticos no son hoy por hoy el instrumento adecuado para las luchas populares. En esto se debe ser muy claro. Pero, a partir de este reconocimiento, no se trata de darles realidad en cuanto partidos deformados, sino darle realidad a la organización política y social que los sustituya y responda de mejor manera a los intereses a corto, mediano y largo plazo de los trabajadores y ciudadanos que luchan por un mundo mejor.

Las tesis del EZLN de promover la conformación de una red ciudadana que no se dedique al quehacer político, entiéndase, a la lucha electoral y al asedio de los cargos de representación popular en todos los niveles, me parece extraordinariamente sabia y perspicaz. La “república democrática” (y sus poderes) se halla perfectamente organizada para garantizar la explotación del trabajo, la corrupción generalizada y la heterogestión como regla. Los partidos políticos son irreales, pero están ahí. Existen y tienen una existencia irrecusable y enajenante. Ambos elementos -el poder público y los partidos políticos- representan dos aspectos esenciales del poder. Ahora se trata, ante esto, de crear un antipoder. Frente al gobierno, el autogobierno. Frente a la heterogestión, la autogestión. Darle realidad a la red autogestiva es pugnar porque aparezcan lo que los socialistas llamaban “los dos poderes”; pero aquí el poder popular es, más que un poder, un antipoder, un antipoder que pugna por la autogestión social, por el modo de producción autogestionario, por la más profunda y sustantiva noción de la democracia.

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El pensamiento Alicia en política: análisis del caso del ex presidente de España, Zapatero, desde las coordenadas del Materialismo Filosófico. Exposición de Gustavo Bueno

Historiador de la Universidad de Oviedo reivindica la obra del filósofo español Gustavo Bueno.

Recuerdo y reivindicación de Gustavo Bueno

Santiago Álvarez, José María Laso, Adolfo Sánchez Vázquez, Francisco Erice, , Azuela y Gustavo Bueno en el homenaje en Oviedo a Wenceslao Roces | Febrero 1993

FRANCISCO ERICE 14/08/2016

FUENTE: http://www.mundoobrero.es/pl.php?id=6061&fbclid=IwAR3ZaEzk3wcw03XdkOV6qtMvNyYXbKh1ZgiVZPmwdEwMZKaSNrzd_EcQkIk

Conocí a Gustavo Bueno en mi primer año de estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras de la universidad de Oviedo. Por entonces, junto con lamentables ejemplos de mediocridad académica e intelectual, tuve ocasión de tratar a algunos profesores estimables, preferentemente jóvenes. Pero lo de Bueno formaba parte, sin duda, de otra dimensión. Escucharlo en sus clases o asistir a sus seminarios era como presenciar el infrecuente espectáculo de la inteligencia en estado puro. Porque a Bueno se le escuchaba, no se le discutía. El desnivel entre el maestro y los oyentes era tan evidente y la pasión expositiva de don Gustavo tan afilada, que solamente quedaban dos opciones: asentir embelesado a sus discursos, subyugado por la fuerza de un pensamiento expresado en un estilo entrecortado y lleno de paréntesis y digresiones, que acentuaban la impresión de reproducir el esquema vivo e improvisado de su propio proceso interior; o bien aceptar resignado que no estabas a la altura ni siquiera para plantear tímidas objeciones, cuando lo que oías te generaba incomodidad o podías intuir que había en ello algo que no coincidía con tus expectativas. Esa incomodidad la he vuelto a sentir muchas veces, superada ya la admiración beata e incondicional de mi juventud.

No puedo decir que mi pobre marxismo de entonces, débil envoltura del deseo de racionalizar una incipiente rebeldía juvenil, se gestara en las clases o las charlas de Gustavo Bueno, puesto que se alimentaba de otras lecturas y procedencias. Lo que sucedió es que pronto me vi forzado a confrontar mis primeros balbuceos críticos con lo que el maestro me ofrecía o yo me imaginaba ver en él. Y con el tiempo creí entender, desde mi posición de lego en materias filosóficas, que Bueno suministraba un soporte materialista más potente que el vejo y enroñecido Diamat de los manuales al uso, para una concepción de la historia más compleja y razonablemente marxista. No era la mía la posición de un “saber mundano” que precisara de un “saber académico” y crítico para depurarse, por utilizar la distinción reelaborada en ese sentido por Bueno; más bien mi conciencia rebelde se alimentaba de materiales académicos y mundanos de aluvión, que necesitaban ser reevaluados y reconstruidos con cierta sistematicidad. Leí entonces al filósofo con pasión en cierto modo militante. Devoraba con fruición algunas de las que todavía forman parte de mis lecturas favoritas de Bueno: los Ensayos materialistas, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Etnología y Utopía, el Ensayo sobre las categorías de la Economía Política; y, por supuesto, sus artículos sobre el papel de los Grundrisse en la interpretación del marxismo, sobre las “fuerzas de la cultura”, etc.

Yo sabía, por supuesto, que Bueno había sido, casi desde su llegada a Oviedo, admirador de las luchas mineras, compañero de viaje del PCE –muy moderado para mis convicciones de entonces de infantil izquierdismo-, colaborador en sociedades y proyectos culturales de la izquierda antifranquista y formador –se quiera o no- de sucesivas generaciones de intelectuales críticos, muchos de ellos militantes en el PCE o cercanos al mismo.

Con el paso de los años, los malhadados derroteros de nuestra triste historia reciente nos fueron cambiando a todos, y Gustavo Bueno moduló y luego invirtió sus preferencias políticas, pero no –o así lo creo- sus sólidas convicciones filosóficas. Así se fue creando la imagen, en parte verdadera, pero falsa en algunos puntos sustanciales, de Bueno como una especie de gurú neoconservador o ideólogo de la derecha, algunos de cuyos sectores lo jaleaban impúdicamente como azote de una izquierda a la que el filósofo flageló una y otra vez, tal vez por considerar que no estaba a la altura de las circunstancias. Probablemente esta deriva de su etapa reciente tenga que ver con la crisis y la caída de la Unión Soviética, a la que Bueno (para mi incomodidad de entonces) siempre vinculó con el destino del marxismo; acaso por eso ya no volvió a hablar –que yo sepa- del socialismo como realización de la filosofía. Pero es cierto que Bueno nunca renegó de partes importantes del legado marxiano, aunque quisiera –como Marx con Hegel- volver del revés algunos de sus fundamentos, pero sin considerar en absoluto a Marx “perro muerto”, como se llegó a hacer en su día con el viejo maestro idealista.

En esta nueva etapa confieso no haber seguido tan de cerca al creador del “materialismo filosófico”, lo cual no significa que dejara de leerlo. Tal vez me repugnaban los aplausos de quieren lo coronaron como pensador conservador o anti-izquierdista, disculpándole incluso su materialismo y ateísmo impenitente. Me interesaron menos sus trabajos sobre la telebasura, sus diatribas contra el zapaterismo y la “memoria histórica” o algunos textos sobre la religión; leí con placer sus ensayos sobre la ciencia política o el sentido de la vida y marqué algunas distancias y subrayé mis cautelas con sus escritos acerca de España o sus teorías sobre los tipos de imperialismo… En cambio me aproveché de algunas de sus pequeñas joyas divulgativas (Que es filosofía, Qué es una ciencia) o disfruté críticamente y de manera cómplice con su ensayo sobre El mito de la cultura. Me sitúe, en definitiva, en un “buenismo” crítico y abierto que me permitía –o así lo creo- separar el grano de la paja y valorar su filosofía materialista como una aportación más que relevante a la reconstrucción de un marxismo renovado. Me encantaba detectar los guiños “leninianos” –no siempre compartidos- de sus escritos sobre El mito de la izquierda, El fundamentalismo democrático o el más lejano Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas. Los escritos de Bueno han seguido siendo para mí un antídoto contra el utopismo vacuo o la autocomplacencia; además de un recurso contra las concesiones al pensamiento débil y el avasallador irracionalismo postmoderno. Aun en los textos más incómodos –por su complejidad o por sus contenidos- he creído encontrar perlas que, además, me vuelven a suscitar el deseo de releer al primer Bueno, al que me deslumbró en mis años juveniles.

Sospecho que, con el paso de los años, el pensamiento materialista que germinó con Bueno y que se alimentó de los mejores cambios históricos del pasado siglo, producirá mayores frutos. Y, como con Hegel, los “buenistas de izquierda” harán su necesario trabajo, contribuyendo con su lectura crítica a la reconstrucción de un patrimonio intelectual políticamente implantado que vuelva a situar en el socialismo (genéricamente entendido, como en los Ensayos materialistas) la realización de la filosofía y el pensamiento racional. Para ello, claro está, es necesario que sepamos separar el grano de la paja y no nos empeñemos en la autocomplacencia de las viejas certezas cerrando los ojos, mientras –como en el viejo tango- el mundo sigue andando.

Categorías de las Ciencias Políticas, desde el Materialismo Filosófico. Sobre la capa cortical del cuerpo político.

Gustavo Bueno desarrolla una propuesta innovadora, materialista, acerca de lo que se conoce como Ciencias Políticas y sobre la llamada Filosofía Política.

Superando la clásica teoría de los tres poderes y su división o “supuesta independencia”, derivada de John Locke, y su modelo de democracia parlamentaria, y luego de las repúblicas liberales al estilo de la que dio lugar a los actuales Estados Unidos de Norteamérica. Gustavo Bueno plantea una serie de conceptos e ideas que expuso , en una primera obra ( Primer Ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas ) y en posteriores libros y artículos, además de en varios videos, las táselas, o filmados a partir de conferencias, cursos en la Escuela de Filosofía de Oviedo o Universidad de La Rioja , etc.

Es muy importante tener en cuenta que las tres capas del cuerpo de las sociedades políticas, o Estados, forman parte de una estructura esencial que envuelve al núcleo mismo del cuerpo político: dado éste en el eje circular del Espacio Antropológico. CITA del libro de G Bueno mencionado:

” La capa basal, que en sí es económica, se hace política (económico- política) cuando se representa como objetivo de los planes y pro- gramas de la sociedad política; y no hay sociedad política, por liberal que ella sea, que pueda dejar de incluir una capa basal “

Consulta fundamental para el análisis y la crítica del concepto de CAPA CORTICAL, desde las tesis del Materialismo Filosófico acerca de las categorías de las Ciencias Políticas: Una exposición muy útil la encontramos en el Diccionario Filosófico, de Pelayo García en esta entrada http://www.filosofia.org/filomat/df597.htm RAMAS Y CAPAS DEL PODER POLITICO . MODELO CANÓNICO GENÉRICO DE LA SOCIEDAD POLITICA

Las vidas políticas de Mario Vargas Llosa. Una reseña de The Nation (en inglés), del libro , ensayo, del escritor peruano titulado en español: Sables y utopías.Visiones de América Latina. Agregamos el prólogo a una edición del libro en español

https://www.thenation.com/article/mario-vargas-llosa-sabres-and-utopias-book-review/

https://www.thenation.com/article/mario-vargas-llosa-sabres-and-utopias-book-review/

Ilustración por Joe Ciardiello

http://www.puntodelectura.comSables y utopías Visiones de América Latina             Abajo, el prologo al libro, de la edición en español

© 2009, Mario Vargas Llosa
© De esta edición:
2011, Santillana Ediciones Generales, S.L. Torrelaguna, 60. 28043 Madrid (España) Teléfono 91 744 90 60 http://www.puntodelectura.com

ISBN: 978-84-663-2474-8
Depósito legal: B-12.344-2011 Impreso en España – Printed in Spain

© Imagen de cubierta: Timothy Archibald. Getty Images Primera edición: abril 2011
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PRÓLOGO

La instintiva lucha por la libertad

Carlos Granés

No hace mucho, en un congreso de literatura peruana, oí a un escritor indigenista asegurar que si Mario Vargas Llosa hubiera ganado las elecciones a la presidencia del Perú, habría cambiado el escudo na- cional por la esvástica. En otras circunstancias he oído decir de él que es un antiperuano, un derechista, un «facha», un ingenuo en materia política. De Vargas Llosa se han dicho y se dicen muchas cosas, excepto que es un liberal, un liberal con el que algunos estarán de acuerdo y otros no, pero al fin y al cabo un liberal. Y tratándose del intelectual que más ha luchado por combatir los estereotipos y desfases que distor- sionan los análisis de la realidad latinoamericana, especialmente los que se hacen desde los países desarrollados, resulta paradójico que sobre él recaigan clichés y etiquetas empeñadas en distorsionar su pensamiento.

¿Cuáles son los postulados liberales de Vargas Llosa? ¿Cuál es su posición ante la realidad latinoamericana? ¿Cuáles son los pe- ligros y esperanzas que vislumbra para el continente? ¿Cómo han tomado forma sus ideas y compromisos? La selección de ensayos

que compone este volumen pretende aclarar estas cuestiones. En ellos, además de verse reflejado el recorrido intelectual del escritor, se analizan todos los grandes acontecimientos que han marcado la historia reciente de América Latina. No están ordenados cronológi- camente sino por temas, ilustrando las batallas que Vargas Llosa ha dado por la libertad, desde su oposición frontal a las dictaduras, su ilusión y posterior desencanto con las revoluciones, sus críticas al nacionalismo, al populismo, al indigenismo y a la corrupción —ma- yor amenaza para la credibilidad de las democracias—, hasta el des- cubrimiento de las ideas liberales, su defensa irrestricta del sistema democrático y su pasión por la literatura y el arte latinoamericano. Al igual que los personajes de sus novelas, encarnación de alguna de esas fuerzas ciegas de la naturaleza que llevan al ser humano a reali- zar grandes hazañas o a causar terribles cataclismos, Vargas Llosa ha sido un instintivo defensor de la libertad, atento siempre a las ideas, sistemas o reformas sociales que intentan reducir el contorno de la autonomía individual. Su criterio para medir el clima de libertad de una sociedad ha sido siempre el mismo: el espacio que se le da al es- critor para que exprese libremente sus ideas. En los sesenta, cuando revolucionaba la narrativa latinoamericana y se perfilaba como inte- lectual comprometido, sus primeras incursiones en debates públicos estuvieron guiadas menos por doctrinas políticas que por intuicio- nes literarias. Aunque muy influenciado por las posturas ideológicas de Sartre, sus ideas juveniles acerca de lo que debía ser una sociedad libre y justa partieron, en gran medida, de reflexiones en torno al oficio de la escritura y al rol social del escritor.

Vargas Llosa siempre tuvo claro que la libertad, aquel requi- sito sin el cual el novelista no podía desplegar sus intereses y obse- siones, era vital para que floreciera un mundo cultural rico, capaz de fomentar un debate de ideas que facilitara el tránsito de América Latina hacia la modernidad. Solo con plena libertad para criticar, amar u odiar al gobierno, nación o sistema político que lo acogiera, el escritor podía dar forma a ese producto personal, en gran medida irracional, y siempre fermentado por pasiones, deseos, filias y fobias

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individuales, que era la novela. Los resultados de plegarse mansamen- te a poderes externos o a causas políticas solo podían ser loas serviles al tirano de turno o el lastre artificioso del compromiso. En «El papel del intelectual en los movimientos de liberación nacional», artículo publicado en 1966, manifestaba las tensiones que debía soportar un novelista cuyo compromiso consciente lo ligaba a una causa política. Si los demonios personales y las causas públicas coincidían, feliz ca- sualidad para el creador. En caso contrario, el novelista debía asumir el desgarramiento interno y mantenerse fiel a su vocación literaria.

En los años cincuenta, década en la que el flirteo juvenil de Vargas Llosa con la literatura se convertía en un compromiso marital, el símbolo de la opresión del espíritu y del recorte de liber- tades fue el dictador. Solo en el Perú, a lo largo del siglo XX habían brotado cinco gobiernos dictatoriales, que sumados a los otros seis que ensangrentarían la vida política del país en las siguientes dé- cadas, hasta la fuga intempestiva de Alberto Fujimori, darían un total de casi sesenta años bajo regímenes autoritarios. Esta atmósfera viciada y sórdida, causante de frustraciones, escepticismo y abulia moral, tuvo una presencia desbordante en las tres primeras novelas de Vargas Llosa. La ciudad y los perrosLa casa verde Conversación en La Catedral, publicadas, respectivamente, en 1963, 1966 y 1969, fueron grandes construcciones ficticias en las que se hacía un minu- cioso análisis de las sociedades peruanas, revelando las consecuen- cias del militarismo, del machismo, del dogmatismo religioso o de cualquier otra forma de poder atrabiliario sobre las personas. Bien fuera en academias militares, prostíbulos, misiones, zonas selváti- cas o ambientes burgueses, los personajes de Vargas Llosa acababan siempre mal, minados espiritualmente, sumidos en la más abyecta mediocridad o convertidos en aquello que no querían ser.

Aunque estas novelas fueron grandes creaciones imagina- tivas, inspiradas más por ideales formales y literarios que por com- promisos ideológicos, en ellas se observa el universo mental y moral con el que Vargas Llosa interpretaba la realidad latinoamericana en los sesenta. Los ensayos que escribió en aquellos años fueron un eco

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consciente de los anhelos revolucionarios que bullían en sus obras narrativas. Si en «Toma de posición», manifiesto de 1965, expresaba su apoyo a los movimientos de liberación nacional, en sus novelas dejaba entrever que solo el derrumbe del sistema capitalista y de la burguesía corrupta podría romper los círculos viciosos que impe- dían el avance del Perú hacia la modernidad.

Eso explica la euforia con que recibió la Revolución Cu- bana, el primer intento por fundar una sociedad bajo el signo so- cialista. La ilusión, sin embargo, no duró mucho. Cuando el sueño empezó a convertirse en realidad, y Fidel Castro, el gigante incom- bustible que había impresionado a Vargas Llosa por su receptividad hacia las críticas de los intelectuales (véase «Crónica de Cuba»), adoptó el mismo tipo de censuras que habían sido frecuentes en las dictaduras, la ilusión empezó a resquebrajarse. El hecho crucial que sentenció su ruptura con la revolución ocurrió a principios de los setenta. En 1971, el poeta Heberto Padilla fue acusado de «actividades subversivas» tras la publicación de un poemario, Fuera del juego, en el que las autoridades cubanas entrevieron críticas con- trarrevolucionarias. Padilla fue obligado a retractarse y a hacer una autocrítica que revivió las prácticas más obtusas del estalinismo. Aquella farsa no pasó desapercibida. Vargas Llosa, que conocía a Padilla y advirtió que aquel espectáculo había sido orquestado des- de las altas esferas de la isla, movilizó a los más prestigiosos intelec- tuales de izquierda para manifestar, mediante la firma de una carta dirigida a Fidel Castro, su repudio por el trato infligido a Padilla y a otros escritores cubanos (véase «Carta a Fidel Castro» y «Carta a Haydée Santamaría»).

No era la primera vez que Vargas Llosa se manifestaba en contra de las censuras. En 1966, las autoridades de la Unión Sovié- tica habían condenado a dos escritores rusos, Yuli Daniel y Andrei Siniavski, por motivos similares, y el peruano había reaccionado ai- radamente publicando «Una insurrección permanente», ensayo en el que criticaba sin paliativos los recortes a la libertad de expresión en la Unión Soviética. La gran virtud que Vargas Llosa veía en la

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Revolución Cubana era, precisamente, la de haber armonizado la justicia con la libertad. Aunque Castro había justificado la invasión soviética de Checoslovaquia, su liderazgo en Cuba parecía «ejemplar en su respeto al ser humano y en su lucha por la liberación». Pero el Caso Padilla quitaba el velo al fantasma y dejaba a la vista el rostro oculto de aquel «modelo dentro del socialismo» que Vargas Llosa vio —o quiso ver— en los viajes previos que había hecho a la isla. La sociedad utópica que proponía Castro se había cobrado su primera víctima, la libertad de expresión, y con ella entraban en cuarentena la literatura, el periodismo y cualquier tipo de actividad intelectual. Después de una década de entusiasmo, las dos máximas con las que Vargas Llosa había organizado su vida, la literatura y el socialismo, se veían enfrentadas. Y ante el dilema de escoger entre su vocación y el compromiso político, Vargas Llosa finalmente optó por la primera.

La evidencia de que Cuba no era la concreción de una utopía, sino una gran trampa para escritores y opositores al régimen, obligó a Vargas Llosa a revisar sus ideas respecto de la revolución y la demo- cracia (véase «Ganar batallas, no la guerra»). Su mundo mental, sin embargo, permaneció igual: su escala de valores siguió inmutable y el diagnóstico de los males del Perú siguió siendo el mismo. No se dio esa transformación política de un Dr. Vargas a un Mr. Llosa con la que ha sido caricaturizado. El escritor siguió pensando que la prioridad para América Latina era transitar el camino de los países occidentales y modernizarse (lo sugirió por primera vez en 1958, luego del viaje a la selva peruana que le mostró un mundo de violencia y atropellos, ajeno a la civilidad occidental, y que inspiraría La casa verdePantaleón y las visitadoras El hablador), corregir sus desigualdades y reparar las injusticias sufridas por las poblaciones minoritarias del Perú. Lo que cambió fueron los métodos, no las metas, y eso se vio reflejado en los ensayos que empezó a publicar en la segunda mitad de los setenta.

En una conferencia ofrecida en Acción Popular, en 1978, afirmaba que el espectáculo de pobreza y explotación reinante en su país seguía horrorizándolo igual que antes, pero hacía hincapié en la desconfianza que ahora le producía el marxismo como méto-

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do para corregir las desigualdades e injusticias. Más eficaces habían demostrado ser las doctrinas liberales y democráticas, «es decir, aquellas que no sacrifican la libertad en nombre de la justicia», que en países como Suecia e Israel habían logrado equilibrar la libertad individual y los sistemas de justicia social. Este cambio de postura fue el resultado de nuevas exploraciones intelectuales. El desplome de la fe en el socialismo había forzado a Vargas Llosa a dejar a Sar- tre a un lado y a buscar nuevos referentes con los cuales juzgar los acontecimientos mundiales. Esa búsqueda lo había conducido a revisar las interpretaciones tempranas que había hecho de Camus, y a leer apasionadamente los libros de Jean-François Revel e Isaiah Berlin, dos autores muy distintos entre sí pero con un objetivo común: la defensa del sistema democrático y de la libertad como garantes del pluralismo y de la tolerancia.

Revel, filósofo de formación pero periodista por vocación, fue, junto con Raymond Aron, una de las pocas voces que en Francia se enfrentaron al marxismo y a la estela pro soviética sembrada por Sartre. Más que las teorías, a Revel le importaban los hechos, y por eso no dudó en criticar a los intelectuales que, con tal de defender la ideología, justificaban los desmanes del totalitarismo estalinista. Aquella ceguera ideológica impedía ver que no eran los países socialis- tas los que habían encabezado las grandes revoluciones sociales, sino las democracias capitalistas, donde la mujer, los jóvenes y las minorías sexuales y culturales se rebelaban para cuestionar la ortodoxia de las instituciones, exigir derechos e imprimir cambios en la vida de las so- ciedades. Las reformas democráticas demostraban ser el camino más corto y eficaz para mejorar las condiciones de vida, no las revoluciones totales que pretendían reinstaurar piedra por piedra la sociedad. La gran paradoja del siglo XX fue demostrar que, mientras las dictaduras socialistas se anquilosaban, el mecanismo interno del capitalismo de- mandaba la revolución constante de modas, costumbres, gustos, ten- dencias, deseos, modos de vida, etcétera, para sobrevivir.

El pensamiento de Isaiah Berlin también fue fundamental. Aunque como escritor e intelectual público Vargas Llosa se acercaba

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más al polémico Revel que al circunspecto Berlin, las ideas de este último le fueron vitales para entender por qué, mientras en el arte y la literatura la ambición absoluta y el sueño de la perfección humana eran loables, en la realidad solían conducir a hecatombes colectivas. La desgarradora lección de Berlin es que los mundos perfectos no existen. El sueño de la Ilustración, según el cual las sociedades re- correrían la ruta ascendente del progreso guiadas por la ciencia y la razón, partía de una premisa errónea. Ni la ciencia ni la razón ofrecen respuestas únicas y definitivas a las preguntas fundamentales del ser humano. Cómo vivir, cómo valorar o qué desear son interrogantes sin respuestas precisas, o al menos no cotejables con verdades cientí- ficas. Aquel que se alza por encima de sus pares y asegura tener un co- nocimiento superior, haber descubierto la naturaleza humana y, por ende, la verdadera forma de vivir y solucionar todos los problemas, acaba, por lo general, sometiendo a sus congéneres a la tiranía de su razón. Las soluciones integrales que entusiasmaron a los filósofos del siglo XVIII no existen, y todo aquel que diga poseerlas debe ser temi- do, pues lo que propone es una ficción, un modelo ideal que aviva las fantasías prístinas de un paraíso perdido, pero que en la realidad nie- ga la ambigüedad y las diferencias humanas. Las metas a la luz de las cuales los individuos y las culturas organizan sus existencias no son reducibles a un solo proyecto. La vida se nutre de diversos ideales y valores, y, lamentablemente, es imposible que todos ellos armonicen sin fricciones. Si se quiere evitar la opresión, no hay más remedio que fomentar el pluralismo, la tolerancia y la libertad, o más exactamente lo que Berlin llama «libertad negativa»: una esfera de la vida en la que ningún poder externo pueda bloquear la acción humana.

Las ideas de Isaiah Berlin tuvieron un poderoso efecto en el pensamiento de Vargas Llosa. Si en 1975 aún guardaba esperanzas de que la dictadura socialista de Velasco combatiera el horror y la barbarie del subdesarrollo, en 1976, con el golpe palaciego del gene- ral Francisco Morales Bermúdez, sus ilusiones se habían evaporado por completo. De las revoluciones solo había quedado un «ruido de sables», y una vez más, en lugar de igualdad y justicia, el pueblo

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peruano había recibido nuevos recortes en la libertad de expresión (véase «Carta abierta al general Juan Velasco Alvarado»).

Ni la revolución de izquierdas ni el cuartelazo de derechas; ni la utopía ni la sociedad perfecta: desde 1976, Vargas Llosa va a defender la vía de las urnas como único medio legítimo de acceder al poder. Solo el sistema democrático tolera las verdades contradic- torias; por eso es el que menos riesgos entraña para la convivencia, el que tolera la elección entre distintos modos de vida, y el que no solo permite sino que demanda el debate y la libre circulación de ideas (véase «Las metas y los métodos»). Desde este nuevo ángulo, la revolución ya no se observa como remedio para los problemas sino como síntoma de los mismos. Hay un mal más profundo, enquista- do en las entrañas de América Latina, que nada tiene que ver con la injusticia o la desigualdad. Revolucionarios de izquierda, militares de derecha, visionarios religiosos, nacionalistas fogosos y racistas de todo pelaje tienen cierta base común: el desprecio por las reglas de juego democráticas, el particularismo y el sectarismo. Las ideas de cada grupo se han plegado sobre sí mismas hasta degenerar en fana- tismos fratricidas. Esa también es la historia del continente. Todas las ideologías colectivistas, desde la fe católica al socialismo, pasando por las distintas formas de indigenismo, populismo y nacionalismo, han echado raíces robustas y se han defendido con un arma en la mano y una venda en los ojos.

Vargas Llosa vio con claridad esta problemática no solo gra- cias a Isaiah Berlin y a Karl Popper, el otro filósofo liberal, crítico de las sociedades cerradas y del determinismo histórico, que leyó juiciosamente a finales de los ochenta, sino a Euclides da Cunha, periodista y sociólogo brasileño que presenció una de las carnicerías latinoamericanas más absurdas y trágicas, la guerra de Canudos. Os Sertões, el libro en el que da Cunha explica cómo la ceguera ideoló- gica distorsionó la realidad y condujo al Ejército brasileño a liquidar un levantamiento de campesinos —detrás del cual se empeñaron en ver al Imperio Británico—, no solo inspiró la obra más ambiciosa de Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo; también le mostró que

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las grandes tragedias latinoamericanas han nacido de la incomunica- ción, del desconocimiento mutuo y de las distintas temporalidades que separan y generan desconfianza entre sectores de la población.

Vargas Llosa empezó a escribir La guerra del fin del mundoa finales de los setenta, sin sospechar que a la vuelta de la esquina, el 17 de mayo de 1980, Sendero Luminoso quemaría las urnas de votación en el pueblo ayacuchano de Chuschi y declararía una de las guerras revolucionarias más sangrientas y fundamentalistas de la historia moderna de América Latina. La realidad pareció confundir- se con la ficción. Mientras el escritor recreaba episodios de fanáticos religiosos que veían en la naciente república brasileña la obra de Sa- tán, revolucionarios maoístas colgaban perros de los postes de Lima para denunciar la traición del «perro» Den Xiaoping a la Revolución Cultural China.

Eran los ochenta, el Muro de Berlín se tambaleaba, se urdía esa gran alianza democrática que es la Unión Europea y América Latina aún se debatía entre el fanatismo, el autoritarismo y la revo- lución. En Chile se mantenía enhiesto el puño opresor de Augus- to Pinochet; Argentina había cedido el poder a la Junta Militar de Videla, Massera y Agosti; Brasil seguía bajo gobiernos militares; la misma suerte había sufrido Bolivia entre 1964 y 1982; Paraguay era el feudo de Alfredo Stroessner; Ecuador, después de dos dictadu- ras militares, se involucraba en 1981 en una disputa territorial con el Perú; Colombia, aunque sin escaramuzas dictatoriales, sostenía una lucha interna con varios movimientos guerrilleros, entre ellos el m-19, el epl, el eln y las farc; Venezuela disfrutaba de las bases democráticas sentadas por Rómulo Betancourt, pero en 1989 se en- frentaba al Caracazo y, en 1992, al golpe militar —frustrado— de Hugo Chávez; en Panamá estaba Noriega; en Nicaragua, la revolu- ción sandinista derrocaba a Somoza; Honduras salía de la dictadura de Paz García; en El Salvador comenzaba una guerra civil entre mi- litares y guerrilleros del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional; Guatemala seguía en medio de un atroz conflicto armado; México permanecía bajo la «dictadura perfecta» del pri; en Haití

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estaba Baby Doc; y en Cuba se mantenía inexorable Fidel Castro. El panorama estaba lejos de ser alentador. Entre golpes de Estado y revoluciones, la democracia fue una especie rara que difícilmen- te pudo adaptarse a un hábitat dominado por caudillos populistas, hombres fuertes, políticos corruptos, revolucionarios fanáticos y ti- ranos de galones y charreteras estrelladas.

En el Perú, sin embargo, y a pesar de la amenaza que repre- sentaban Sendero Luminoso y el mrta, el sistema democrático pare- cía volver a consolidarse con el gobierno de Belaunde Terry y el pos- terior relevo de Alan García. Siete años de estabilidad constitucional devolvían la fe en las instituciones, hasta que el 28 de julio de 1987, en un discurso ante el Congreso, García amenazó con estatizar los bancos, las compañías de seguros y las financieras. Aquella medida pretendía otorgarle al gobierno el control sobre los créditos, dejan- do al sector industrial, incluyendo a los medios de comunicación, a merced del presidente y del apra. El poder legítimo que las urnas le habían dado a García se hubiera visto desbordado, y la sombra del autoritarismo hubiera vuelto a rondar la frágil democracia peruana (véase «Hacia el Perú totalitario»).

Si García no logró apoderarse de la banca, fue porque Vargas Llosa y un grupo de empresarios encabezaron protestas y una mul- titudinaria manifestación en la Plaza San Martín, que, apoyadas por miles de ciudadanos, finalmente hicieron derogar la ley. A raíz de esta movilización surgió el Movimiento Libertad, una organización de ciudadanos que seguiría políticamente activa, y que aliada con Acción Popular y el Partido Popular Cristiano llevaría a Vargas Llosa a disputar las elecciones presidenciales de 1990. Aquello supuso un gran cambio —también una gran aventura— para el escritor. Ya no solo iba a escribir columnas de opinión, debatir ideas y enfrentarse con abstracciones; ahora tendría que medirse ante la tribuna públi- ca, hacer propuestas electorales y lidiar con problemas cotidianos.

Debido a que su salto a la política había estado motivado por la política económica de García, era evidente que su plan de gobierno tendría que diferenciarse del de aquel en los mismos términos. Una

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postura sólida en materia económica suponía consultar a expertos en el tema, intelectuales cuyas ideas sintonizaran con la noción de sociedad abierta que tanto lo había persuadido, pero cuya argumen- tación estuviera cifrada en términos especializados. El liberalismo de Berlin y Popper podía dar ideas generales sobre cómo organizar la vida productiva de un país, pero difícilmente se podía traducir en propuestas concretas para aliviar la tasa inflacionaria o reactivar el sector empresarial. En cambio, las ideas del economista Friedrich Au- gust von Hayek, el más férreo crítico de las economías centralizadas, resultaban de gran utilidad para contrarrestar los estragos de décadas de estatismo, mercantilismo y adormecimiento burocrático.

Si en los sesenta habían sido Sartre, Camus y Bataille los referentes a la luz de los cuales Vargas Llosa contrastaba sus ideas, para finales de los ochenta y principios de los noventa eran Berlin, Popper y Hayek. Mientras los dos primeros daban serios argumentos para combatir el nacionalismo, el fascismo, el marxismo, el populis- mo, el indigenismo y todas las ideologías que pretendían encerrar al individuo en un ente mayor, bien fuera la nación, el partido, la raza, la Historia o cualquier forma de redil auspiciado por caudillos, visio- narios o revolucionarios, Hayek afirmaba que la planificación estatal de la economía, en auge durante los años en que publicó Camino de servidumbre (1944), concentraba el poder económico en el Estado, reducía los ámbitos de participación ciudadana y, en consecuencia, establecía una relación de dependencia que socavaba la libertad indi- vidual. Si en algo se parecían el fascismo y el comunismo era en este punto: ambos sistemas aglutinaban las fuerzas productivas en manos del Estado. Con ello no solo minaban la iniciativa individual y las libertades económicas, sino que expandían los tentáculos del poder estatal hasta llegar al ámbito privado.

Después de leer a Hayek, Vargas Llosa quedó persuadido de que la defensa de la libertad individual pasaba por la defensa de la libre empresa y del mercado. La libertad era una e indivisible. No podían diferenciarse las libertades políticas y las libertades económi- cas, pues las unas dependían de las otras. El estatismo predicado por

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Perón en los cuarenta, por Castro y el general Velasco en los sesenta, por Alan García en los ochenta, por Hugo Chávez y Evo Morales en los 2000 y por el pri mexicano a lo largo de toda su historia, re- producía el sistema mercantilista que otorgaba al gobierno un poder desmedido, ponía sobre la cuerda floja las libertades, abría las puer- tas al clientelismo y la corrupción, moldeaba una mentalidad rentis- ta, adormilaba la iniciativa y el dinamismo económico, y fomentaba el centralismo, mal endémico de la vida pública latinoamericana.

Durante su campaña presidencial, Vargas Llosa promovió las privatizaciones, el orden fiscal, la inversión extranjera, y logró convencer a gran parte del electorado peruano de que el camino para superar la pobreza a corto plazo pasaba por seguir el ejemplo de países que, como Japón, Taiwán, Corea del Sur, Singapur o España, se habían insertado en los mercados mundiales y habían sacado pro- vecho de la globalización. Pero en la recta final, cuando todo hacía prever su triunfo en las urnas, resurgieron los demonios que Vargas Llosa había tratado de exorcizar de la vida política, y el ingeniero Al- berto Fujimori, haciendo suyas las armas del populismo y la dema- gogia —y luego del racismo—, forzó una segunda vuelta electoral que sentenciaba de antemano la derrota del escritor.

El triunfo de Fujimori no solo significó un tropezón en el empeño personal y colectivo por transformar la realidad del Perú a través de las ideas liberales. Dos años después, en 1992, Fujimori cerraría el Congreso, la Corte Suprema y el Tribunal de Garantías Constitucionales, suspendería la Constitución y empezaría a gober- nar mediante decretos leyes, dando un autogolpe de Estado que le otorgaba el control de la justicia, la legislación, la economía y las fuerzas militares (véase «¿Regreso a la barbarie?»). La peste del auto- ritarismo, en apariencia purgada de la vida pública desde hacía doce años, volvía a corromper el sistema democrático peruano. Además, dejaba un precedente que se impondría en los años siguientes como moda nociva en América Latina: la de copar las ramas del poder desde la legalidad, accediendo al Ejecutivo por medios democráti- cos para luego traicionar las reglas de juego, reformar Constitucio-

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nes, infiltrar poderes judiciales, asegurar mayorías parlamentarias e intimidar a opositores y medios de comunicación. Rompiendo la promesa de no volver a opinar sobre el Perú, Vargas Llosa protestó airadamente y reclamó una condena por parte de la comunidad in- ternacional. Los esfuerzos fueron en vano. A los atentados de Sende- ro Luminoso y del mrta se sumaba ahora el autoritarismo, y el Perú, una vez más, volvía a debatirse entre la dictadura y la revolución.

A pesar de que el régimen de Fujimori se encargó de ensu- ciar su imagen y de enemistarlo con las bases populares del país, Var- gas Llosa a la larga ganó esta batalla. Los escándalos de corrupción que provocaron los «vladivideos», cintas en las que se veía al hombre fuerte del régimen, el ex capitán Vladimiro Montesinos, repartiendo sobornos a diestra y siniestra, causó gran malestar entre la ciudada- nía. En noviembre de 2000, aprovechando un viaje a Japón, Fuji- mori preparó la madriguera donde hibernaría su resaca dictatorial, y envió una carta al Congreso comunicando su renuncia.

Volvía la democracia al Perú, mas no por ello la estabilidad po- lítica. Una nueva ola de populismo revolucionario llevaba varios años, desde el triunfo electoral del ex golpista Hugo Chávez en Venezuela, arrastrando a miles de personas hacia nuevas formas de autoritarismo (véase «¡Fuera el loco!»). Reviviendo el mito de Simón Bolívar y de Fidel Castro, de la lucha antiimperialista y de la unidad bolivariana, Chávez había iniciado un proceso de toma y derribo de las institucio- nes democráticas venezolanas, haciendo suyas las tácticas de Fujimori para controlar el Tribunal Supremo de Justicia, gobernar mediante decretos, apoderarse de las empresas más rentables (el petróleo, sobre todo), formar la Milicia Bolivariana, cerrar medios de comunicación y crear un clima de confrontación social. Esta réplica del guevarismo al interior del sistema democrático no tardó en convertirse en un pro- yecto de exportación. Chávez intentó arraigar su revolución bolivaria- na en varios países de América Latina, y entre ellos el Perú, apoyando la candidatura presidencial del ex militar Ollanta Humala.

La dinastía de los Humala, encabezada por el patriarca Isaac Humala, maneja un discurso nacionalista y xenófobo, cuyas

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propuestas van desde la jerarquización de la sociedad en función de la raza (solo los peruanos de «piel cobriza» tendrían plenos de- rechos; los blancos serían ciudadanos de segunda) hasta la persecu- ción de los homosexuales y el linchamiento público de los «neoli- berales vende patrias». El 1° de enero de 2005, demostrando que no bromeaban, Antauro, hermano de Ollanta y líder del movimiento etnocacerista, tomó por las armas una comisaría de la ciudad andi- na de Andahuaylas para exigir la renuncia del presidente Alejandro Toledo (véase «Payasada con sangre»). Aunque semejante despro- pósito debió haberle negado cualquier opción política, Humala ganó la primera vuelta de las elecciones de 2006. Antes de saber quién sería su contendiente en la siguiente ronda —si Alan García o Lourdes Flores—, Vargas Llosa promovió una alianza de demócratas para evitar el triunfo del etnocacerista. Los antecedentes de García no dejaban mucho margen al optimismo, pero permitir el triunfo de Humala hubiera supuesto, además de la injerencia directa de Chávez en el Perú, la consolidación de un régimen de estirpe fascis- ta, animado por las más rancias causas nacionalistas, demagógicas, xenófobas, homófobas y beligerantes. Ante tal posibilidad, Vargas Llosa no lo dudó: dio su voto a García y celebró su triunfo como el mal menor que podía sufrir el Perú.

Aunque el clima actual en América Latina es menos tur- bulento que en décadas anteriores, los países de la región aún están lejos de alcanzar los consensos sociales y políticos que garantizan la estabilidad de los gobiernos. Aún hay encarnizadas polémicas sobre si América Latina debe seguir el rumbo de Chile y Brasil, países donde una izquierda pragmática y desideologizada ha dado pasos de gigante hacia el desarrollo, o el de Cuba y Venezuela, donde caudi- llos omnipotentes con ropajes revolucionarios repiten las fórmulas económicas y la retórica demagógica que desde los años cuarenta han demostrado ineficacia. Las cifras económicas y los datos reales hacen evidente la respuesta, pero la tentación utópica sigue siendo un vicio irreprimible de la mentalidad latinoamericana. Los paraísos perdidos —el bíblico, el bolivariano, el indigenista, el peronista, el

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guevarista, el castrista, el pinochetista— siguen alimentando espe- ranzas a lo largo y ancho del continente. En política, esa tendencia a vivir en la irrealidad y a construir mundos ficticios donde todo es perfecto ha sido nefasta. En las artes, en cambio, ha inspirado grandes obras literarias y artísticas cuyos excesos imaginativos han deslumbrado por su exuberancia. Esa es la otra cara de América Lati- na, la de García Márquez, la de Botero, la de Borges, la de Cortázar, la de Frida Khalo, la de Cabrera Infante, la de Szyszlo, la del propio Vargas Llosa. Los mundos ficticios que han salido de sus manos se han favorecido de ese empeño por negar la realidad. En el arte, el creador puede imponer su criterio a los hechos y hacer que todo encaje, que lo lógico y lo ilógico convivan, como en Macondo, que la realidad se redimensione arbitrariamente, como en los cuadros de Botero, que la ficción se cuele en el mundo y lo transfigure, como en los relatos de Borges. En la realidad, en cambio, aquellos intentos por forzar los hechos a un modelo prefabricado suelen acabar en tragedia. Las batallas por la libertad de Vargas Llosa han buscado que los creadores puedan dar rienda suelta a su fantasía e inventar mundos utópicos, tan imposibles, nefastos, sangrientos o perfectos como su imaginación se los permita, y para que ningún ideólogo meta gato por liebre y encarcele al individuo en un proyecto similar. Mientras los artistas pueden ensayar formas míticas e irracionales, ser deicidas y fantasear con un mundo a su medida, los políticos de- ben bajar de las nubes, tomar el pulso a la realidad y sentar las bases de ese sistema imperfecto y mundano, tan modesto como eficaz, que es la democracia.

Madrid, noviembre de 2008

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La invención orwelliana llamada Sociedad abierta …y sus amigos: Hayek, Popper y uno de sus alumnos GEORGES SOROS, amigo de secesionistas, indigenistas, etc, y de cualquiera que rompa una sociedad política con fortaleza y firmeza. Ejemplo: España rota por los secesionistas, apoyados por SOROS.

Animado por un post en FaceBook, escrito por mi amigo José Carlos Lorenzo Heres, compré de inmediato el libro Soros, rompiendo España , y tras ver el primer capítulo y el prólogo, además de otros asuntos conectados con ello, buscados en la red.

La importancia de este libro resulta crucial, en estos momentos en que España está siendo atacada por los diferentes partidos y movimientos de corte separatista o secesionista, independentistas, en pocas palabras.

Para estos propósitos de independencia de España, toda una infantería de políticos, empresarios, periodistas, militares, ONGs, profesores de todos los niveles; y agentes similares en el exterior de España, interesados en que no sólo España se rompa como sucediera en la ex Yugoelsavia, sino apoyan por todos los medios que prospere cualquier movimiento de corte separatista , nacionalismos etnolingüísticas lingüísticos, etc, que atenten contra los actuales Estados europeos, forjados históricamente como naciones políticas

UN LIBRO DE ESTUDIO OBLIGADO PARA ENTENDER QUE ESTA PASANDO EN ESPAÑA…Y EN EL MUNDO DE LA GLOBALIZACION NEOLIBERAL , INCOADA POR INTELECTUALES, POLITICOS, MILITARES, Y FINANCIEROS DE LA ORBITA DE POPPER Y HAYEK

De la portada on line del libro:

La tarde del 5 de abril de 2018 los autores de este libro hacían llegar a la UDEF y al juez Pablo Llarena el resultado de una investigación que evidenciaba las conexiones de George Soros con el proceso separatista catalán. Dos meses después, la Policía Nacional registraría varias de las empresas apuntadas por el trabajo de Juan Antonio de Castro y Aurora Ferrer. Este libro es la adaptación didáctica de ese valiente trabajo. En él los autores destapan el entramado político, empresarial y de falsa sociedad civil que, financiado por Soros, ha dado cobertura a la fractura independentista.

George Soros ha puesto a disposición de los intereses secesionistas su compleja red de ONGs y think-tanks, un entramado gestionado por su Open Society Foundation, con su sede para Europa ubicada precisamente en Barcelona.

Hoy las empresas de Soros y sus organizaciones afines, apoyadas por un oscuro entramado político-mediático dedicado a la desinformación y guiado desde el exterior, son una injerencia en los asuntos internos de España y una amenaza a su soberanía. El objetivo es claro: generar una ola de empatía internacional con los presos independentistas y su causa. La fragmentación de España será sólo el primer paso. El objetivo último es provocar un efecto contagio que desestabilice a Europa entera. Un continente con centenares de pequeños Estados enfrentados será mucho más fácil de controlar.

Por primera vez un libro se atreve a señalar directamente a Soros. Juan Antonio de Castro y Aurora Ferrer lo hacen con pruebas, y advierten: “Esto no ha hecho más que empezar”.

Video entrevista al coautor del libro SOROS Rompiendo España. IMPRESCINDIBLE PARA ENTENDER LAS ENTRETELAS DEL SECESIONISMO EN CATALUÑA
LA CONEXION SOROS: SUS OBJETIVOS PARA LA CATALUÑA SEPARATISTA Y CONTRA ESPAÑA COMO ESTADO NACIONAL POLITICO. REVOLUCIONES DE COLOR, EL COLOR DE LA BANDERA ESTELADA O REVOLUCION DE LA SONRISA AMARILLA , GOLPE SUAVE CONTRA EL ESTADO ESPAÑOL

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Juan Antonio de Castro de Arespacochaga Doctor en Ciencias Económicas y profesor de Economía Internacional y del Desarrollo en la Universidad Complutense de Madrid, Juan Antonio de Castro es uno de los mayores especialistas del mundo en la figura de George Soros. Durante más de dos décadas ha sido funcionario permanente de las Naciones Unidas en la Conferencia de Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD) en Ginebra, así como profesor en la universidad de la ciudad suiza. Sus áreas de especialización son la economía del desarrollo, las nuevas formas de competitividad, la economía del conocimiento, los modelos de prospectiva e inteligencia económica, la Universidad 3.0, las estrategias “Marca País” o la reconstrucción económica y la paz en países en conflicto. De Castro ha desarrollado asimismo parte de su carrera en el ámbito internacional como consultor en instituciones tales como el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPALC), el Sistema Económico Latinoamericano (SELA) o el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUE). Hoy es presidente de la empresa de consultoría en inteligencia económica y de desarrollo Metaeconomics, que asesora a altas instituciones del Estado sobre proyectos innovadores de diversificación económica en países de África y América Latina; también es miembro del Consejo de Administración de la Fundación Sanofi-Espoir, que trabaja en el binomio Economía-Salud en diversos proyectos en África.

Aurora Ferrer es una de las promesas de la investigación en España. Licenciada en periodismo por la Universidad Carlos III de Madrid, es especialista en Análisis de Inteligencia y una de las alumnas más destacadas de la Cátedra de Servicios de Inteligencia y Sistemas Democráticos de la Universidad Rey Juan Carlos. Desde 2017 combina la investigación, el análisis de inteligencia y la coordinación operativa de proyectos dentro del ámbito de la consultoría. Es experta en investigación OSINT dentro del área de Business Intelligence, comunicación, corrupción o blanqueo de capitales. Como periodista ha trabajado en medios como QUO, FORBES, Onda Cero, El Plural o COPE y ha sido galardonada con el premio Pixel a la mejor superproducción del año de Hearst Magazines, así como el primer premio en el certamen literario “Libertad de Ser: de Goya a 2008”.


FRAGMENTO DE ENTREVISTA ESCRITA a Antonio de Castro coautor del libro SOROS Rompiendo España : fuente artículo completo http://www.desdeelexilio.com/2019/03/20/soros-rompiendo-espana-entrevista-a-juan-antonio-de-castro/?fbclid=IwAR3w4DIH9n8RUEWkjt-bg4iyswVgQeMk_ZZ0VZ00V522Ae8hT9Yt6kC9N_Q

“Soros proclama guiarse esencialmente por dos teorías: la de la reflexividad y la de la falibilidad radical. Del lado de la reflexividad, las reglas que rigen los mercados financieros serían ajenas a la conducta humana. Todo en la intervención humana se desarrollaría, según él, de manera sistémica y en un océano de caos en el que hay que intervenir a través de una metodología de ensayo-error continuamente retroalimentada. Del lado de la falibilidad radical, todos estaríamos destinados a equivocarnos siempre y, por lo tanto es un error, para él, considerar que pueda existir certidumbre ideológica alguna, lo que le permite afirmar algo y a la vez su contrario. Sus diversas actuaciones de ingeniería política o social, imponiendo un despiadado relativismo moral, así lo reflejan.  

http://www.nodulo.org/ec/2002/n007p09.htmKarl Popper y su teoría ( catalogada desde el Materialismo Filosófico como Teoreticismo) del falsacionismo, gran amigo del célebre economista Friedrich Hayek. Modelos ideológicos de Soros.

George Soros ha terminado logrando nadar cómodamente en las oscuras aguas de una zona gris desde la que actúa a través de lo que denominaríamos un ”poder blando” de subversiones híbridas ancladas en el concepto engañoso y casi siempre con resultados sanguinarios, de la “no violencia”.


QUÉ ES LA OERACION MONCLOA https://solitariosinvisibles.org/operacion-moncloa-aumenta-la-sospecha-de-que-en-contrainteligencia-espana-sufre-una-inadmisible-injerencia/

QUIEN ES GEORGES SOROS,entrevista a uno de los autores del libro SOROS Rompiendo España, Juan Antonio De Castro: en emisión de radio de la cadena COPE (España) https://www.cope.es/programas/herrera-en-cope/audios/analista-afirma-que-independentismo-esta-abrazado-eeuu-inglaterra-regado-con-dinero-soros-20190411_718578?fbclid=IwAR0KjNQFmR_KD1zMsEWzrTsvXI0tlhSYG3VHVlKIBrmOJ-cJyPoqEZlNx6U