ESPAÑA: ¿Leyenda Negra, o Madre Patria? Un análisis y propuestas desde el Materialismo Filosófico y en base a varias tesis fundamentales propuestas por el filósofo español, Gustavo Bueno. Relaciones con el presente en curso.


España
: Leyenda Negra o Madre Patria

Autor Eliseo Rabadán Fernández

NOTA: El siguiente artículo fue publicado en El Basilisco(Oviedo), segunda época, nº 31 (julio-diciembre 2001) págs. 83-88

Los términos que vamos a considerar son los Estados o sociedades políticas a través de sus relaciones nacionales e internacionales.

Y esas relaciones deben ser consideradas desde los sujetos gnoseológicos y sujetos operatorios.

Hispanoamérica inmersa en la Globalización, in medias res

NOTA DE Introfilosofia : Por considerarlo de crucial interés, agregamos el enlace a esta reseña, que se conecta con los temas tratados en el video. Reseña del libro de Manuel Bartlett y Rosío Vargas analizando las consecuencias sociales y políticas de la Reforma energética implantada por México, bajo presiones de los EEUU y otros Estados interesados en los recursos mexicanos. http://www.scielo.org.mx/pdf/igeo/n92/2448-7279-igeo-92-00019.pdf

¿Quiénes son los sujetos gnoseológicos que se ocupan de establecer las relaciones entre los Estados, tanto nacional como internacionalmente?

La respuesta esperada sería aquella que afirma que los sociólogos, los politólogos, periodistas, e incluso los políticos, cuando tratan de explicar las relaciones dadas en este contexto.

¿Quiénes son en este contexto los sujetos operatorios?

Podemos considerar como tales a los elementos de las tres capas del cuerpo político, a saber: la capa basal, la cortical y la conjuntiva, esto es, los productores, los políticos y los militares y diplomáticos.

No es en vano que dedicaremos un espacio a este tema,ya que resulta crucial para establecer los criterios para delinear el mapa desde el cual nos podremos guiar en este laberinto de propuestas políticas que se observa tanto en nuestro país, España, como en el contexto de las relaciones internacionales.

Vamos a utilizar cuatro referentes que consideramos cruciales para nuestro propósito. Se trata de los siguientes estudios publicados a lo largo del siglo XX, los cuales, sin embargo,contienen multitud de referencias a hechos pasados.Todos tienen una fuerte implicación social y política.Todos se refieren a las sociedades políticas más importantes, en cuanto a su peso específico, sea este derivado de su población, de su situación geográfica o de la lengua y religión que representan como tales sociedades políticas, entendidas como cuerpos políticos, en el sentido de Bueno en su Primer Ensayo sobre las Categorías de las Ciencias políticas.

Los trabajos fundamentales que manejaremos son los siguientes:

1 – La libertad creadora, del médico y filósofo argentino Alejandro Korn

2 – España frente a Europa, del filósofo español Gustavo Bueno. Este libro ha sido publicado por primera vez en octubre de 1999 y lleva hasta mayo del 2001 tres ediciones, lo cual me parece un interesante dato,y permítanme ustedes hacer este breve comentario, dado el actual contexto en el que se sigue, por parte de intelectuales españoles, anclados en dos posiciones bastante definidas, como son las de consideran a España como esa Madre Patria que sólo dejara en Hispanoamérica las lacras más detestables de una católica España, oscurantista e intelectual y científicamente anti ilustrada y decadente; o la que nos considera hoy como avocados sin remedio a formar parte de ese Imperio que sería el dirigido por los anglosajones, y ello en todos los ámbitos políticos, económicos, militares y científicos. No quisiera parecer malicioso, pero debo señalar que dos de estos intelectuales son empleados por célebres universidades norteamericanas, dentro de las políticas culturales del nuevo orden mundial.

3 – La violación de los Derechos humanos en los Estados Unidos, del periodista y politólogo argentino Gregorio Selser, autor de una extensa obra sobre la Historia política de Hispanoamérica en el siglo XX.

4 – El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, del norteamericano Samuel Huntington,quien ha sido miembro del influyente Consejo de Seguridad nacional de los Estados Unidos.

Podemos comenzar por plantear una evidente contradicción entre lo que leemos en el libro de Huntington y lo que encontramos tanto en Bueno como en Korn.

Una mirada al libro de Huntington llevada a cabo panorámicamente, sin entrar en demasiados detalles, nos presenta a Occidente enfrentado a una decadencia y a una serie de peligros. Los peligros más relevantes para Occidente son, según el profesor de Harvard, la explosión demográfica del Islam y la creciente potencia económica de los países de Asia. Respecto de Latinoamérica, ésta es considerada como fuera de Occidente.

Veamos, por otra parte, cómo consideran los argentinos, ya en las primeras décadas del siglo XX ,a su país, a través de una cita del prólogo al libro de Korn, escrito por Eugenio Pucciareli:

” Por pertenecer al orbe de la cultura occidental era lógico que nuestros hombres dirigentes, al luchar por europeizarnos, por elevarnos al nivel que exigía la cultura de la época, utilizaran el caudal de ideas que el viejo mundo les ofrecía.”

Ortega y Gasset, por otra parte, planteaba en La rebelión de las masas que Europa había sido en la modernidad la directora del mundo.Y ello bajo el supuesto de que “la dirección de unos hombres por otros no descansa en la fuerza”. La dirección, la regla, decía Ortega, es el normal ejercicio de la autoridad, y ésta está fundada siempre en la opinión pública.

Hace ya setenta años las cosas habían cambiado respecto de la época directora, rectora, de Europa, como vemos al leer La rebelión de las masas, porque Europa se adentraba en una decadencia muy preocupante. Ortega comentaba que si los europeos viven acostumbrados a no ser dirigentes, será bastante una generación y media para llevar a todo el continente europeo y con él a todo el mundo, hasta una inercia moral, a una esterilidad intelectual y en suma, a la barbarie universal.

De Ortega y Gasset habría que sacar algunas enseñanzas de utilidad para nuestro presente como españoles y para el presente de los millones de hispanohablantes en América.

Considero un grave error suyo decir que los animales humanos habitantes en las regiones tropicales son inferiores a los europeos.

Esto es una auténtica barbaridad, y no ayuda en nada para que el proyecto de rescatar la Idea de Imperio Español – en el sentido de la propuesta de Gustavo Bueno – como alternativa para enfrentar ese Occidentedel que habla Huntington, en el cual los anglosajones son los únicos capaces de evitar la decadencia de Occidente, en los términos actuales tal como son expresados por el citado Huntington. Otro de los temas clave de la obra de Ortega, en este ámbito de la Europa como directora, se refiere a su afirmación de que “se nos dice que Europa está cesando de dirigir y que no sabe nadie quién va a ocupar su lugar”, para aclarar a continuación que entendemos por Europa, primaria y propiamente Francia, Inglaterra y Alemania.

El papel rector del mundo, tras la Segunda Guerra, quedó en manos de las dos superpotencias, EEUU y la URSS, hasta la fecha oficial del gran cambio y fin de la Guerra Fría : 1989.

Para Hispanoamérica, una especie de quimera que se pretendió similar al Plan Marshall para Europa, la llamada Alianza para el Progreso, fue el espejismo de la supuesta ayuda de su poderoso vecino del Norte. Los años 70 suponen el fracaso de un intento de desarrollo económico para América Latina que culmina con la entrada al GATT de la mayor parte de los países de esa zona excluida de Occidente, recordémoslo, por el señor Huntington, quien llega a afirmar que Latinoamérica se verá libre de la pobreza y desórdenes sociales y políticos en la medida en que sea capaz de abandonar el catolicismo y desarrollar el modelo protestante, en su versión evangélica, por cierto.

España, por otra parte, hasta su – internamente – polémica entrada a la OTAN, era un apéndice de la Europa rica y del poderoso Estado norteamericano, y a ello contribuyó, quiero resaltarlo aquí, la masiva emigración que provocó la derrota de la IIª República manos de Franco y sus aliados – y no deberíamos olvidar a los “neutros benévolos”, de que se ha venido ocupando el historiador español Moradiellos -.

Desde luego, un dato relevante para nuestra cuestión de la Leyenda Negra, es el papel de estos científicos, literatos, sociólogos, historiadores, filósofos españoles del exilio. Porque, ¿cómo es posible que una sociedad atrasada pudiera dar esos frutos? Este asunto no podemos ahora tratarlo con más detalle, pero es relevante y hay que anotarlo, al menos.

En el contexto de una Argentina – hacia los años veinte del siglo XX – deseosa de acertar en el rumbo político como nueva República ya en marcha, encontramos a Alejandro Korn, filósofo y médico, que nos expresa algo muy interesante, similar, a mi juicio, a propuestas clave de la obra de Gustavo Bueno.

“Todos los sistemas son lógicos, pero su abigarrada multiplicidad patentiza la ineficacia de la argumentación lógica. Es que cada filosofía distinta es la expresión de una valoración distinta. Luego ha de correr la suerte fluctuante de las valoraciones. Toda filosofía sistematiza en un alegato la voluntad que la inspira. Alguna vez, también, en épocas de decadencia, la ausencia de una voluntad, la ausencia de una convicción viva, fueron sustituidas por las pobres y vacías lucubraciones de la cátedra”.

Lo interesante de estas ideas de Korn, nos parece, se encuentra en el hecho de que ” la selección – de las valoraciones propuestas a la sociedad – la verifica el proceso histórico; prevalecen las que triunfan”. Pero hay que tener presente la advertencia de Korn de que” no siempre triunfan las más justas propuestas,es decir, las nuestras”. “Para propiciarlas acudimos al raciocinio, a la persuasión, a la coincidencia de los intereses o a la autoridad si la poseemos”.

Korn estaba convencido de que la formación de valoraciones sociales necesita de la pedagogía, entendida como lo que podemos definir al modo de la educación de los miembros de la sociedad, desde el seno familiar, hasta la educación institucional en las escuelas y universidades.

Me parece, sin embargo, que en la época actual, es preciso tener en cuenta el papel “educador” o transmisor de valoraciones que corresponde a los llamados medios de comunicación de masas.

Sobre el papel de la televisión, me permito recordar aquí la importante aportación de Bueno en su libroTelevisión: apariencia y verdad.

Pero no es el de los medios el único ámbito donde se forja la llamada opinión pública, o como la denomina la experta alemana – muy bien criticada, por cierto, por el profesor Felicísmo Valbuena, desde las coordenadas del materialismo filosófico, en su libro Teoría general de la información – Noëlle-Neumann, “nuestra piel social”, sino que se forja en universidades, congresos, conferencias, encuentros, centros de educación de todos los niveles y, cómo no, en los templos, todavía.

Pero aquí nos ceñiremos a los ámbitos del tipo de libro , dirigido a un público amplio, pero muy específico, que es el receptor de la obra de Huntington y de Bueno.

Lo que se constata al estudiar estos dos libros de fuerte implantación política, es el hecho de queexiste una Leyenda Negra sobre la España que forjó un Imperio y un Imperio Universal Civil (no “heril”).

Se niega la tesis que Bueno defiende, no sólo por parte de Huntington, sino por historiadores de enorme influencia en Hispanoamérica, como el célebre Leopoldo Zea.

Bueno plantea lo siguiente:

“Teniendo en cuenta todas estas distinciones, cabría reivindicar la estirpe hispánica de la Idea deImperio de Carlos I, reivindicación que fue propuesta ya, como es sabido, por Ramón Menéndez Pidal, con argumentosemicmuy sólidos y que reciben, nos parece, una enérgica reevaluación desde la perspectivaeticen que nos hemos situado. La Idea de Imperio de Carlos I, sin perjuicio de constituirse en torno a la Universitas Christiana(como condición general previa), habría tenido desde el principio una conformación estrictamente política (no religioso-positiva), incluso gibelina, como la tuvo la Idea de Imperio de Alfonso X el Imperio Universal Civil (no “heril”) sólo puede ser un Imperio conformado sobre reinos cristianos ya existentes o por crear;no puede ser un Imperio conformado por sociedades bárbaras o idólatras, ni tampoco un Imperio de dominación sobre pueblos cismáticos (musulmanes y, acaso también, protestantes). Según esto, si el Imperio debe ser cristiano no es tanto como medio de lograr la más plena unificación política (es la interpretación ordinaria), sino como el único modo de lograr la unificación política misma de los pueblos de un modo no depredador o tiránico “.

Podemos, siguiendo el hilo de las propuestas de Huntington, pensar que lo que él llama Occidente, ha de realizar planes (prolépticos) para conseguir la consolidación del Imperio no depredador, en cuanto a Latinoamérica, hacer que se hagan protestantes, para no verlos como enemigos, esto es, en términos de Bueno, no actuar como Imperio depredador respecto a esos países que forman lo que se conoce como Latinoamérica.

Pero es necesario y de gran importancia para el análisis,ver las limitaciones gnoseológicas graves que el concepto de Occidente manejado por Huntington encierra. De tal manera que Occidente podría ser interpretado, si seguimos las alternativas del libro España frente a Europa, como ese organismo transnacional que se conoce como Organización del Tratado del Atlántico Norte, la OTAN, hasta ahora mantenida en su aspecto militar prácticamente por el núcleo tecnológico de la industria norteamericana, con todos los vínculos de Poder (político, económico, &, que esto implica).

Las dificultades para llevar a cabo la propuesta de Gustavo Bueno son enormes. No sólo por cuestiones históricas, pasadas, como el hecho de que los políticos y en general los habitantes de los distintos países iberoamericanos han sido educados en cierta medida, nada desdeñable en la mayoría de los casos, en la tradición de la Leyenda Negra respecto a España.¿Qué significa esto? Podemos afirmar que es un escollo enorme, al cual habría de prestársele una importante atención si se quiere desarrollar el proyecto alternativo, frente a las opciones de ir perdiendo nuestra propia referencia al período Imperial católico- en el sentido planteado por Bueno- en beneficio, como se ha señalado, de nuestros tradicionales enemigos políticos, los que sí han desarrollado Imperios, sean éstos depredadores , sean generadores.

Además de los componentes históricos, que por cierto, desde la perspectiva política y social iberoamericana, afectan de modo semejante a anglosajones y otros europeos, sobre los que podemos considerar que España tiene una clara ventaja, al ser reconocido, a pesar de todo, por la contundencia de los mismos hechos históricos, que España en cuanto Imperio, sí fue efectivamente generador.

Otros problemas pueden verse en los aspectos económicos, concretamente, la ya larga crisis que afecta a los países de toda Iberoamérica.

El problema derivado de la llamada globalización, incluidos los cambios que afectan el campo político que supone, según los analistas, una descomposición de los llamados Estados-Nación, derivada de los cambios económicos inducidos por las nuevas tecnologías y la creciente “mediatización” de lo político, en una situación de, podemos decirlo así, imperialismo mediático, en el sentido de que los intereses de los grandes consorcios financieros japoneses, norteamericanos y europeos, controlan los mensajes a través de esa red de grupos multimedia.

Dicho en otros términos, ¿de qué modo se puede llevar a la práctica el proyecto alternativo propuesto por Bueno?

Podemos pensar que este proyecto debiera, necesariamente, estar dado in medias res. Ello significa que, si el capitalismo es el único modo de organización social realmente existente, y cuya duración no parece verse comprometida, de momento, habrá que actuar en el intento de una coalición Iberoamericana, no sólo en el ámbito de la lengua y el pensamiento en español, sino , además, en el modelo económico. Quizá esa sea la idea que el actual presidente español, Aznar, ha tenido en mente, al proponer una Fundación para relaciones con Iberoamérica, a la que ha invitado a los dirigentes de la Banca y las principales empresas españolas.

El proyecto quizá esté no sólo en este libro de Bueno, sino que acaso esté ya en marcha, y no sólo por parte de España, sino que se observa, cuando a esta Fundación se decide invitar como miembros, al anterior presidente de México y a otro ex presidente Hispanoamericano.

Y, me parece, si hay posibilidades de que dicho proyecto sea algo más que una quimera metafísica, como algún intelectual, encerrado en la ya citada Leyenda Negra, y aún más, obcecado en el marxismo dogmático ya agotado sin duda, que esas posibilidades de un proyecto político y social para el cual la Idea de Imperio, en el sentido de Bueno, sí tiene raíces muy sólidas en Hispanoamérica, que lo permitan al menos convertirse en una alternativa para enfrentar tanto a la Europa en la que se nos pretende dejar siempre como meros comparsas, como enfrentar a la América en la que se pretende dejar a países como México (en el seno del Tratado de Libre Comercio, NAFTA, por sus siglas en inglés) como meros comparsas o socios menores de un proyecto en el que se los trataría de neutralizar como miembros del mismo, achacándoles, precisamente- tal es la idea manejada por Huntington – de ser bárbaros, respecto de los norteamericanos y occidentales.

Volviendo a las propuestas de Huntington, cuando a Iberoamérica se la deja fuera de Occidente, se está tratando de convertir en un hecho, algo que es una absoluta impostura, un engaño histórico tal que es urgente denunciar. Porque si se deja a Iberoamérica fuera de Occidente, se tiene que dejar además fuera, necesariamente – de acuerdo a la lógicade Huntington – tanto a Portugal como a España, y perdón por la insistencia, esta es la razón del empeño recalcitrante de seguir alimentando la Leyenda Negra.

No quiero dejar de recordar un tema que, desde México y por la influencia y potenciación que ha gozado, desde esferas políticas, ha sido de gran relevancia para este asunto, y porque si se va a trabajar por un determinado proyecto como el propuesto en el libro España frente a Europa, hay que ser conscientes de que se va a encontrar este escollo, pero de manera tal que no resultará sencillo superarlo.

Me refiero a la extensa obra del historiador -esa es su formación fundamental – yfilósofo mexicano, Leopoldo Zea, para quien incluso mereció la pena escribir un libro concreto,en el que se trata de mostrar que tanto Rusia como España jamás han formado parte de Europa, de tal manera, además, que ese hecho sería causa directa de la barbarie que engendran esas naciones. Esto explica la incapacidad de Latinoamérica, desde la perspectiva de Zea, para lograr estabilidad democrática y económica, en suma, para ser civilizados y no seguir en la barbarie; barbarie que nace en el seno de un Imperio Español bárbaro en sí, por la presencia de Inquisidores, de clérigos sumidos en la barbarie del catolicismo, como decía un intelectual al que me he referido, debido a que el Imperio era sólo retro feudal-militar y exclusivamente expoliador.

Hay mucho que discutir a este respecto, desde luego, pero sobre todo me interesa en este momento , entrar a la cuestión de la lucha entre los distintos Estados europeos, por el dominio de los nuevos territorios de América.

El aspecto militar es inseparable de todo Estado político.Y este mismo aspecto esinseparable, como es bien sabido, de la diplomacia. Como es sabido, todos estos factores están presentes en la Historia de los Estados implicados.

Esto supone que, en el actual momento histórico, cada una de las diferentes naciones políticas o Estados, tienen esa perspectiva etic, que podemos relacionar con los usos que hace Bueno como filósofo de los conceptos emic y etic.

Para el asunto concerniente a la posibilidad de, primero, poner en marcha el ortograma imperial y que los Estados de Iberoamérica lo comprendan, es naturalmente necesario hacerlo con la más lograda claridad y teniendo muy en cuenta esos factores emica que nos hemos referido.

Sin duda la propuesta, hecha desde España, puede resultar en cierto modo halagadora, pues se reconoce que los pueblos de Hispanoamérica son por derecho propio parte de la “civilización” de Occidente.

Pero por otra parte es preciso tener presente el llamado problema indígena, tan manipulado por unos y otros, por cierto. Este problema también puede enfocarse desde las coordenadas del materialismo filosófico, me parece, con buenas perspectivas prácticas, ya que coincide con planteamientos de algunos de los más relevantes antropólogos mexicanos, de los que quiero recordar especialmente a Gamio y a Aguirre Beltrán, quienes querían incorporar a los indios que no lo habían sido por las circunstanciasque fuere, a la cultura europea (es decir, a la implantada por España en la Nueva España).

La propuesta de Bueno podrá parecer descabellada, o inclusive, en términos progres, hasta una especie de vuelta a ese rancio nacional catolismo de la Patria imperial católica, &,&.

Lo que propongo es que no es así como se ayuda a establecer unas coordenadas seguras para manejar los problemas de España en Europa y de España en el mundo actual.

Creo que en Hispanoamérica se ha seguido una línea de continuidad en muchos aspectos de la vida social y política que han permitido, hasta la fecha, no ser engullidos por la cultura anglosajona, a pesar de los múltiples intentos de los principales – cuidado a este detalle: no los únicos- países que han tratado de ocupar el vacío de ese Imperio Español; primero Gran Bretaña, y luego, los Estados Unidos. Los dos han trabajado, respecto de América Latina, en una línea más depredadora que generadora, hasta fechas más omenos recientes. Pero sí se está notando un creciente empeño en apuntalar su dominio – económico y político – a través de la “generación de ideas, de pensamiento, de maneras de ser y de estar”, becando a jóvenes, implantando modelos educativos y religiosos, con todo el poder económico y político disponible.

Y España, hasta la fecha, por multitud de circunstancias históricas, no pudo llevar a cabo esa tarea, perolo que está sembrado, tras esa época Imperial, no se ha podido aún eliminar o neutralizar.

La propuesta tiene muchos matices, muchos hilos, pero no me parece desdeñable, y como he dicho alguna vez, puede llegar a “preocupar” a los otros europeos, y claro está, a los otros americanos, a los anglosajones del Norte.

¿Qué puede aportar el filósofo Ortega y Gasset a estos debates? Me parece que encontramos muy interesantes asuntos de utilidad. Pongamos por caso su idea sobre las masas implicadas en un proceso de ascenso político de una nación, que según plantea Ortega, implica que dichas masas no ven mal el ser dirigidas por una cierta élite, ya que verían en ese proyecto beneficio para sí mismas.

Cuando no hay auge sino se vive un proceso de descomposición política, de decadencia de un proyecto como miembros de una sociedad política nacional o estatal, las masas no aceptan ser dirigidas y esto produce, según Ortega, el caos, o lo que viene a ser equivalente, se realimenta la decadencia de tal sociedad. Lo que se observa es una especie de decadencia, en este sentido, en muchos países de Iberoamérica. Los proyectos puestos en marcha por dirigentes políticos de los años sesenta, han fracasado todos, y los votantes se muestran, en algunos casos, como en el actual Perú, desencantados, porque hay una decadencia que se vive en el deterioro de las condiciones de vida. No se tiene “fe” en los políticos. Se promueve el voto en blanco. En otros casos, como en México, la sociedad, las masas (en el sentido de Ortega), estaban tan cansadas de la decadencia a que el PRI las arrastró desde los años setenta, que han buscado la salvación en un líder político que les presentó un proyecto, pero el riesgo es que ese proyecto sea fagocitado, digamos, por el de sus vecinos, los poderosos EEUU imperiales.

Y aquí vemos cómo el tema planteado por Bueno es de la más urgente relevancia en este momento histórico.

Por otra parte, el hecho de que España forme parte tanto de la OTAN como de la UniónEuropa, hace aún más compleja la cuestión de la propuesta de Bueno. Quiero decir que debe ser llevado a cabo con mucha “diplomacia”(cosa que espero seamos capaces de hacer, si de hecho este proyecto se va llevando a la práctica con la envergadura que precisaría), para evitar llevarlo a un posible fracaso prematuro.

Quizá un error, ya en marcha, derivado acaso de falta de apoyo filosófico, lo encontramos en el actual modo de empezar el llamado Instituto Cervantes, desde España, dejando a un lado la participación de hispanoamericanos.

Creo que Bueno debe hacer un esfuerzo más para que desde España e Iberoamérica desarrollen estas propuestas.Ya existe y es un enorme esfuerzo, la Fundación Gustavo Bueno, que trabaja en esta línea, pero no esperemos todo de una sola persona, creo que es preciso el apoyo de quienes vemos valiosa la propuesta alternativa, como la vengo denominando, y más que demoler antes de edificar, tratemos de mirar los planos del proyecto y discutir si vale la pena o no seguir construyendo algo, o reformar los planos, o empezar por demoler los primeros ladrillos, antes de saber qué se pretende construir.

Las posibilidades que se abren, desde la plataforma en que se ha situado Gustavo Bueno, a la América Hispana, se reducirían a tres, a saber:

1-“Ser el “reverso” de la América anglosajona: mano de obra barata del capitalismo del dólar; abrirse a la influencia de su organización económica, de su filosofía analítica, sus religiones evangelistas o calvinistas y su tecnología y su modo de vida”.

Por cierto, señalaré muy brevemente que esto no son palabras, sino que, al vivir (de nuevo) la realidad mexicana durante un año (entre el verano del 99 y el del 2000) pude constatar cómo esta “posibilidad” se está extendiendo de hecho, pero además, en el caso de la filosofía, de una manera totalmente “degenerada”, en cuanto a su aplicación académica y política, respecto al modo en que los norteamericanos lo llevan a la práctica.

2-“Tratar de alcanzar una independencia efectiva, buscando la unidad o la identidad común mediante su “liberación” del capitalismo anglosajón, pero también del capitalismo europeo y ,en particular, de España. Los promotores de la llamada “filosofía de la liberación” van por ese camino

Habría que comentar sobre este asunto que además están, en concreto el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel (y lógicamente todos sus discípulos), haciendo el juego a los alemanes de la “ética del discurso” y de la “hermenéutica”, porque pretenden lograr con ello su aval filosófico. Realmente es fantástico este asunto, en el sentido de la ficción literaria y su fantasía.

Por cierto, merece la pena señalar en este momento la importancia de ofrecer alguna filosofía sistemática “fuerte” para entrar en la dialéctica que existe, con alguna alternativa que tuviera cuando menos posibilidades serias de enfrentar esta situación con éxito. Me parece que la Teoría del Cierre Categorial podría jugar este papel, no sólo en América, sino en la propia Europa.

3-“Tratar de construir la “liberación”, respecto de América del Norte, no en el sentido de la inmersión en los abismos de la Pachamama, sino en el sentido del desarrollo de la cultura y lengua que les es más común(…)”.

Es importantísimo, en el contexto de toda la argumentación sobre la oposición “Madre Patria/Leyenda Negra”, tener muy en cuenta lo que Bueno advierte sobre la relación entre los actuales Estados de la América Hispana (Iberoamérica) y España.

No se trata de ninguna manera de propuestas panhispánicas que desde España fueran vistas como una re españolización de América, que “serían vistas, desde América como un movimiento intelectual y económico “que no dejaría de ser imperialismo”.

Y esta es la tesis, que por lo que puedo comprobar, no ha sido entendida por los críticos o comentaristas del libro de Bueno. Una tesis fundamental que se puede enunciar de este modo :

“Aquí partimos de la soberanía y de la independencia, no sólo política, sino cultural, de los pueblos hispánicos americanos y de los intereses que ellos puedan tener en vivir dentro de una comunidad hispánica frente al imperialismo yanki. Pero lo que afirmamos es que el fundamento de estos intereses, si existen, aunque nada tenga que ver con un actual “imperialismo” español, no podría ser desconectado del “imperialismo generador” pretérito”.

A continuación nos encontramos, en el libro de Bueno, una serie de propuestas para llevar a la realidad, en el caso de elegirse la opción tercera de las anteriormente propuestas, con las dificultades, muy serias, que encontraría su posible puesta en marcha. En especial, cuando de economía se trata, los intereses agrícolas europeos (especialmente franceses y los propios españoles).

Si tenemos en cuenta que la opción es muy difícil, ya que, como Bueno señala, las “Cumbres” Iberoamericanas recientes y las proyectadas, se han venido limitando a meros acuerdos en campos muy acotados: intercambios culturales, de cooperación (vía ONG´s) e inclusive en asesoría para temas de “seguridad ciudadana”, lo que parece quedar como más efectiva realidad, es que el imperio anglosajón se fortalece y que España sigue enfrentando sus propios problemas acerca del papel que le queda en este contexto -respecto de América Hispana y de Europa – .

Me parece que Bueno no es, ni mucho menos, tan ingenuo como para promover, como algunos quieren presentarlo, una alternativa tan descabellada como si fuera “la vía” a seguir. Lo que ha hecho en este libro es, por una parte, advertir de las falacias derivadas de ese relativismo cultural, que tanto daño ha venido haciendo (y seguramente seguirá) en los países de América. (Por cierto, no creo que sea en absoluto algo casual o inocente, el hecho de la cantidad apabullante de cátedras especializadas en los llamados “estudios de género ” y de “identidad”. Se busca potenciar, desde EEUU sobre todo (ojo, también se está trabajando de este modo en Europa, sobre todo últimamente en la Europa ex comunista) una antropología y sociología de las identidades culturales.

Por otra parte, se señala el enorme riesgo, no de desaparecer como “naciones” en el seno del bloque yanki, sino de conformar la parte de reserva de mano de obra barata manejada con la ayuda de las élites criollas de siempre (desde la Independencia es notorio).

La razón de que Bueno “insista”, al menos eso podemos pensar, que hay una cierta insistencia, o mejor aún, una apuesta por la posibilidad de una relación España / Iberoamérica frente a Europa y frente a los Estados Unidos de Norteamérica, la encontramos en sus tesis sobre el proyecto “europeo” de Europa, el proyecto actualmente en marcha que, como muy bien ha mostrado el propio Bueno, es un “arrojado histórico” que determina las posibilidades de construcción de ese proyecto de Europa.

Pero es precisamente en este punto, donde se ve reforzada la apuesta, que en otro contexto no determinado desde las citadas coordenadas históricas que diseñan la actual Europa en construcción, podía parecernos muy difícil de explicar y hasta descabellado o hasta, llegando al límite, reaccionaria (como ha definido dicha apuesta de Bueno, Fuentes Ortega, por ejemplo).

Consideremos a continuación dos aspectos muy relevantes para la propuesta de una Comunidad (sea de un tipo u otro) de Estados Iberoamericanos.

En primer lugar, el hecho de que España pertenece a la Unión Europea, lo cual condiciona las propias relaciones políticas españolas con los Estados Iberoamericanos, por ejemplo, en cuanto a la llamada doble nacionalidad. Que España acepte que un súbdito argentino pueda ser español, no implica que el argentino que hubiese adquirido, desde las legislaciones argentina y española derechos de doble ciudadanía, tenga por ello, los derechos como “europeo”.

En este ámbito, la consideración de Bueno acerca de la Comunidad o Unión Europea como una biocenosis, es aplicable también al caso de América. Un ejemplo muy conocido: el Tratado de Libre Comercio de Norteamérica, en el que México, Canadá y Estados Unidos forman una “comunidad”. Allí el concepto de biocenosis que maneja Bueno es prácticamente evidente.

En segundo lugar, y estrechamente relacionado con el concepto de biocenosis – en el citado sentido de Gustavo Bueno – podemos considerar dos aspectos :

1- Los distintos Estados de Iberoamérica, cuando firman Tratados, no lo hacen en nombre de esa “ideológica” noción de solidaridad entre pueblos “hermanos”, de la que se llenan los labios los políticos, sino que se hacen teniendo que establecer estrategias prolépticas de fines y medios , dados en una “lucha por la vida”,en la que no se puede hablar de fraternidad latinoamericana. Esto, por una parte, y sin perjuicio de reconocer que la misma idea de biocenosis, aplicada a este tema, resulta ser factor de uniones efectivamente benéficas para los Estados que las construyen; pues ellos mismos, a su vez, deben cooperar para mantener la vida de sus poblaciones, la eutaxia, en el sentido que de Bueno a este concepto de las Ciencias Políticas .

2 – La relación de estos Estados Iberoamericanos, que forman biocenosis determinadas, como es lógico, por el propio medio: cercanía física, fronteras comunes, problemas similares, posibilidades de establecer políticas de colaboración aacdémica, &, con otros grupos o biocenosis.

Mencionaré, a modo de ejemplo, el caso de México. Cuando México forma parte de ese tratado con Canadá y EEUU, se produce un cambio en su modo de relacionarse con sus vecinos al Sur, en especial con Centroamérica, que empiezan a ver cómo la distancia económica, política, demográfica, que los separaba, parece acrecentarse enormemente, ya que ellos mismos ven muy difícil poder ser socios de ese Tratado(el TLC).Intentará México, sin embargo, de mantener las mejores relaciones con sus vecinos centroamericanos, pero teniendo a su vez que actuar en el seno del TLC. Le sucedería a México un poco lo mismo que a España en sus relaciones con Iberoamérica, radicalmente diferentes antes y después de ser miembros de la Unión Europea.

Otro aspecto de México, por ser además el país más emblemático en este sentido, es el de sus relaciones con el mundo anglosajón.

En México, las cuestiones a que Bueno hace referencia sobre el Imperio Católico español en cuanto que se enfrenta tanto al Islam como al cristianismo luterano y calvinista y sus “variantes evangélicas”, las encontramos especialmente desde que los gobernantes de EEUU comenzaron a prestar atención a la problemática de cómo consolidar y desarrollar su proyecto imperial depredador en fase de paso a imperio generador – lo cual por cierto, supone la desaparición de la cultura anterior, vía sustitución, que es lo que propone claramente Huntington -.

Enfrentaron el problema de que el cristianismo católico se transformaba en lo que la Iglesia (el Vaticano) consideraba una herejía, a saber: la teología de la liberación, pero más bien por la apropiación que los políticos marxistas (en concreto en Nicaragua) llevaron a la práctica real, abortada militarmente por las “contras” dirigidas por EEUU, como es bien sabido.Y este es el tema que Bueno advierte: cómo, tras la derrota político militar a la que ayudó el papa polaco, de esa opción marxista católica, totalmente contraria a los intereses capitalistas de EEUU, se presenta una situación completamente diferente, en la que el único modo de enfrentar al luteranismo (es decir, al imperio anglosajón) en Iberoamérica (y en España de diversa manera, pero con rasgos genéricos comunes, respecto de Iberoamérica), sería potenciar el catolicismo.

Es aquí donde encuentro un problema, acaso derivado de la falta de espacio – me refiero al libro España frente a Europa, pues un libro que se centra en la relación de España y Europa, el asunto de Iberoamérica, creo, no ha tenido la posibilidad “física” necesaria : hubiera sido necesario otro libro mucho más extenso.

Me refiero a lo siguiente: lo primero que saldrá a la luz, es la crítica que plantea que la España Católica no ayudó a mejorar las expectativas de las Naciones Iberoamericanas, tras la Independencia, porque era una España que censuró las Ideas de la Ilustración y por tanto, mantuvo a Iberoamérica en desventaja respecto a sus vecinos del Norte, que sí lograron avanzar social, económica y políticamente. Es la tesis de Zea sobre Ariel y Calibán, tan extendida en las universidades de Iberoamérica.

El hecho es que los dirigentes Iberoamericanos buscaron a lo largo del siglo XIX adaptar a sus Repúblicas el modelo europeo del liberalismo político. Pero aquí hay un periodo histórico de crucial importancia para comprender los problemas de Iberoamérica y sus relaciones con los Imperios europeos y el norteamericano.

No podemos extendernos en este tema, pero sí quiero prácticamente ya para terminar comentar que México, en el momento actual, está vinculado cada vez más, en todos los aspectos del comercio, la academia, el arte, la banca y la industria, a la vida estadounidense, en especial todo el Norte del país.Y la cuestión, en cuanto a la propuesta de Bueno, será la de saber si a los mexicanos les interesa realmente establecer esa relación con España o les interesa más seguir la relación ya en vías de una muy fuerte consolidación con los yankis.

Me interesa recordar la idea de un especialista mexicano en las relaciones de México y EEUU- por cierto, nada partidario de ellas, en el modo en que se vienen desarrollando, precisamente por la enorme asimetría de las culturasmexicana y estadounidense – de que existe una “absorción benevolente de México, por parte de su vecino anglosajón”. Para desarrollar un plan en el sentido de la propuesta de Bueno, hay que trabajar, me parece, en dos sentidos (entre otros temas) que son básicamente los siguientes:

Enfrentar la Leyenda negra o su mito fabricado por los enemigos de España, desde luego los ingleses y sus primos yankis, por medio de la “contraleyenda”. En este sentido es en el que he querido presentar a ustedes el libro de Gregorio Selser sobre la violación de los derechos humanos en Estados Unidos.

Mostrar cómo, a través de la manera en que el catolicismo puede manejar la filosofía, se puede obtener el beneficio de no ser “absorbidos” por ese Imperio que para generar pasa necesariamente por una fase depredadora a la que parece ser que no se le ha dado la importancia en el actual momento, pues muy hábilmente se presenta como el socio solidario, y esto también se puede demostrar recurriendo a autores como Selser que no es, por cierto, ni mucho menos utilizado en las universidades privadas de México, que miran a los EEUU o a los alemanes, para construir un capitalismo protestante, es decir, un capitalismo que beneficia a los alemanes, ingleses, norteamericanos y a sus socios en Iberoamérica.Y ese problema también quiero advertirlo aquí, porque, me parece, la Iglesia Católica puede adoptar tantas pieles como sea necesario a sus intereses. Pacta con los anglosajones cuando le interesa,y este es un muy gran escollo para lograr algo.

Por lo tanto, y creo que Bueno lo ha visto con mucha claridad, hay que dedicar una atención especial al estudiar el concepto de Imperio español, cuando advierte el autor de España frente a Europa que los Reyes españoles no aceptaban un Imperio sometido a la Iglesia.

Autor

Eliseo Rabadán Fernández

erabadan@yahoo.com

Artículo sobre la relación entre la Etica y la Política, que explica y analiza las tesis del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno sobre asuntos clave para entender los procesos socio políticos del presente de la Globalización en curso

FUENTE © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280, pp. 509-519

pen.v74.i280.y2018.010

El peso de la ética en la política

David Alvargonzález

Universidad de Oviedo

Resumen: Las relaciones entre los principios de la ética y los requerimientos de la política no siempre

son armónicas. En este artículo, en primer lugar, se propone una definición de los ámbitos propios

de la ética y de la política. A continuación, se analizan dos ámbitos en los que se aprecia un conflicto

inevitable, estructural, entre ética y política de modo que el bien político requiere el mal ético: los

conflictos armados y las políticas de inmigración. A continuación, se hace referencia a conflictos que

pretenden estar justificados en la idiosincrasia histórica o cultural de ciertas naciones. Por último,

se citan contextos donde la ética y la política persiguen fines comunes o, simplemente, se ignoran

mutuamente.

Palabras clave: ética; política; Estado; guerra; inmigración.

The influence of ethics on politics

Abstract: The relationships between ethical principles and political requirements have proven

to be controversial. In this paper, firstly I will propose a definition of ethics and politics. Then, I will

analyze two illustrations of the unavoidable structural conflict between ethics and politics: wars and

immigration policies. In those cases political goods require ethical evils. Then, I will refer to conflicts

which claim to be rooted on the cultural and historical idiosyncrasies of certain nations. Finally, I will

refer to several situations in which ethics and politics share common objectives and other ones in

which they just follow independent courses.

Key words: ethics; politics; State; war; immigration.

Introducción

El tema de este artículo, el análisis de las relaciones entre los principios o normas

éticas y los requerimientos de la política, es un asunto muy controvertido y sujeto

a muchas valoraciones. Ahora bien, con el fin de poder tratar este problema con la

serenidad que merece, mi propósito aquí va a ser el de evitar, en todo momento,

las referencias más próximas para poder tratar el asunto de un modo abstracto,

filosófico y, en la medida de lo posible, presentar lo que sería la estructura de un

problema objetivo. La tradición en la que yo quisiera inscribir mi análisis en esta

lección es la que reivindica Spinoza cuando, en su Tratado político,dice:

Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia [se refiere Spinoza a la

política] con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos,

me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones

humanas, sino en entenderlas. Yo por eso he contemplado los afectos humanos

como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás

afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades

que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas

por el estilo le pertenecen a la naturaleza de aire. […]1

1Spinoza, B., Tratado político, I, §4.

510d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

Atendiendo estas indicaciones, en lo que sigue tan solo haré una propuesta

de lo que se puede entender por ética y por política para poder analizar algunas

situaciones prácticas existentes que ilustran su relación mutua, tanto cuando ésta

es armónica como, sobre todo, cuando resulta conflictiva.

1. Presentación de las definiciones de ética y política que se van a utilizar

Como es común cuando tratamos de ideas filosóficas, hay muchas maneras

posibles y diferentes de definir la ética y la política. Yo voy a pedir al lector que, a lo

largo de este artículo, me acompañe en un determinado modo de entenderlas que

se inscribe en una tradición ampliamente ejercitada en la historia de la filosofía.

Esta tradición arranca de la Ética a Nicómaco, la Ética a Eudemo y la Política de

Aristóteles y es seguida por Spinoza en su famosa Ética, en su Tratado político y

en su Tratado teológico-político. Entre nosotros, Gustavo Bueno ha formulado con

especial claridad los diferentes usos de estos términos y ha propuesto unas ideas y

unas definiciones que tomaré aquí como referencia2.

Hay muchas maneras de entender la Ética. En los países de habla hispana, la

manera usual viene siendo la de considerar la Ética como el «tratado de la moral»: así

como se distingue el terreno frente a la Geografía, que sería la disciplina que estudia

el terreno, así también se distinguiría entre las normas morales dadas de un modo

empírico (social, histórico) y la Ética, que sería la disciplina académica encargada

de estudiar esas normas. Yo voy a separarme aquí de esa tradición, por otra parte

tan justificada y tan consolidada académicamente entre nosotros. Siguiendo en esto

también a Spinoza, entenderé la ética como el conjunto de normas que tienen que

ver directamente con la «perseverancia en el ser» del individuo corpóreo humano

que es también, en la situación canónica, una persona. Todo aquello que contribuye

a la fortaleza y la firmeza del sujeto humano individual corpóreo será considerado

ético: así, por ejemplo, todos los comportamientos dirigidos a conservar su salud,

y a lograr su correcto desarrollo serán considerados «éticos». Por consiguiente,

la fortaleza y la firmeza serían las virtudes éticas cardinales. Todas las personas

integradas en una cultura tienen un conocimiento práctico mundano de las normas

que contribuyen a su firmeza y a la generosidad con los demás, con independencia de

que desconozcan la Ética académica, del mismo modo que son capaces de hablar su

lengua materna sin tener una representación explícita de las reglas de su gramática.

Según este modo de entender la ética ligada a la preservación y la buena marcha

del sujeto, la medicina será, estructuralmente, una disciplina ética pues trata de

hacer que el individuo corpóreo enfermo se transforme en sano, devolviéndole la

firmeza que la enfermedad socaba; la educación también sería en muchos casos

una actividad ética pues trataría de ayudar a crecer de un modo recto al individuo y

2Bueno, G., «Lectura primera: Ética y moral y derecho», en: Bueno, G., El sentido

de la vida, seis lecturas de filosofía moral. Oviedo: Pentalfa, 1996. http://fgbueno.es/med/dig/

gb96sv1.pdf

Bueno, G., «En nombre de la ética», El Catoblepas. Revista crítica del presente, 16 (jun

2003): 2. http://nodulo.org/ec/2003/n016p02.htm

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política 511

de constituirlo como persona permitiendo que desarrolle sus aptitudes, ayudándole

a constituir su propia firmeza y fortaleza. Al contrario, todo lo que atenta contra

el sujeto corpóreo individual y contra la persona será anti-ético: el asesinato, el

homicidio, la esclavitud, la mutilación, la violación, el abuso, la tortura, los daños

físicos, la difamación, la denigración, el escarnio, la extorsión, el acoso, etc. Del

mismo modo, toda acción que el individuo realice en su propio perjuicio, como

pueda ser, en el límite, el suicidio, pero también el abuso de drogas o de alcohol, o

los hábitos alimenticios perniciosos, será también una acción antiética de acuerdo

con el criterio que estoy defendiendo aquí.

La ética, vista desde esta perspectiva toma en consideración un sujeto humano

abstracto con independencia de su raza, su lengua, su religión, su sexo, y su edad.

Todos los individuos están sujetos a esas normas éticas (contra el homicidio, la

violación, la mutilación, etc.) con independencia de su etnia, sexo, religión, edad,

o lengua. Las razas, las lenguas, y todo lo demás se consideran ecualizadas en un

sujeto humano individual genérico, abstracto, distributivo. Ese sujeto sin religión

ni raza, ni sexo, ni edad no existe como sujeto empírico, como individuo de carne

y hueso, sino que sólo existe como sujeto abstracto porque la perspectiva ética

pasa por encima de esas determinaciones concretas del individuo. Podríamos decir

que ese individuo abstracto se parece al dado equi-probable de los matemáticos

que, aunque no existe como dado empírico, sí existe como construcción abstracta

matemática resultado de lanzar un mismo dado un gran número de veces.

Por lo que se refiere a la política, voy a distinguir dos usos de la palabra política:

uno amplio y otro más restringido. En un sentido amplio, se habla de política en

contextos muy diversos como cuando se hace referencia a la política de un equipo

de futbol o de una empresa. Frans de Waal llegó a hablar incluso de la política

de los chimpancés, refiriéndose a las relaciones de poder dentro de un grupo de

chimpancés del zoo de Harnhem en Holanda3. Este es el uso amplio, laxo, reconocido

en muchos idiomas modernos de nuestro entorno. En su uso restringido o estricto,

el término “política” se refiere a todo aquello que tiene que ver con el Estado. El

Estado es una institución histórica que tiene sus orígenes allí donde los pone en

cada momento la investigación arqueológica. Según esto las sociedades tribales o

pre-estatales no son sociedades políticas sino pre-políticas. Gustavo Bueno, en una

de sus obras, comparó los Estados con las biocenosis que estudian los biólogos:

en los Estados habría un conjunto de grupos muy heterogéneos enfrentados unos

con otros, lo mismo que en las biocenosis se enfrentan entre sí diversos grupos

de organismos4. La virtud política fundamental, aquella que debe tener el buen

mandatario, es la de conservar el Estado: lograr que sea más seguro, que esté más

unido, mejor estructurado, y que sea más fuerte y con más capacidad de actuar

en el ámbito internacional. El buen mandatario político recibe el Estado en una

situación dada y tiene que lograr que, a lo largo de su gobierno, el Estado se conserve

y mejore en su seguridad interior y exterior, en su unión y cohesión interna, en su

riqueza económica y su poder geoestratégico, y consiga estar más preparado para

hacer frente a las amenazas que vienen de dentro y de fuera. El mal mandatario,

3Waal, F., La política de los chimpancés. Madrid: Alianza, 1982.

4Bueno, G., Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Logroño, Cultural

Rioja, 1991. http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

512d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

aquel que traiciona sus funciones, por el contrario, es aquel que devuelve el Estado

roto, hecho jirones, inestable, débil, hipotecado, sin presencia ni importancia en

el ámbito internacional, exhausto, dependiente, con su soberanía amenazada,

expuesto a la voluntad de sus enemigos internos y externos. El gobernante de un

Estado no ocupa ese puesto para lograr la paz mundial ni la concordia universal,

ni para lograr la mejoría de los Estados vecinos, sino para que mejore su Estado

y gane en potencia de obrar, en soberanía, en fortaleza y en seguridad. Spinoza

caracteriza del siguiente modo el Estado bien constituido:

Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente

del fin del Estado político que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel

Estado es, por tanto, el mejor, en el que los hombres viven en concordia y en el

que los derechos comunes se mantienen ilesos. Ya que no cabe duda que las sediciones,

las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados

tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado […]

Efectivamente, un Estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y

en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia

violadas, no difiere mucho del mismo estado natural, en el que cada uno vive según

su propio sentir y con gran peligro de su vida. 5

Y, en otro lugar del Tratado político, dice Spinoza “En efecto, la libertad de

espíritu o fortaleza es una virtud privada [diríamos nosotros, individual, “ética”],

mientras que la virtud del Estado es la seguridad”6. Por tanto, según lo propuesto,

de un lado están las normas éticas que regulan la marcha del sujeto individual,

y, por otra parte, están las normas políticas que son aquellas a las que tiene que

atenerse el gobernante (con independencia del procedimiento que se haya utilizado

para su elección) para velar por la buena marcha del Estado, por su seguridad, por

su unidad, por su cohesión interna, y por su crecimiento pues esa es la tarea en la

el mandatario tiene que poner su empeño.

2. Sobre la incompatibilidad estructural entre ética y política en general

Una vez aclarado lo que voy a entender por ética y por política en el contexto

de este artículo, pasaré a analizar dos ejemplos de incompatibilidad estructural

entre estos dos ámbitos. Desde cierto fundamentalismo ético, existe una tendencia

a considerar que el asunto de las relaciones entre ética y política es muy sencillo

porque se postula que la política tiene que estar siempre subordinada a la ética.

De este modo, las leyes éticas tendrían que respetarse siempre pues el Estado

tendría que estar al servicio de la ética, al servicio de los sujetos individuales y de

sus necesidades. Yo voy a defender aquí que esta idea no se corresponde con lo

que sabemos acerca de los Estados realmente existentes (tanto históricos como

actuales), y que existen razones estructurales para que esto sea sí.

En el ámbito del derecho, y hablando en general, se suele entender que los delitos

contra la propiedad son más leves que los delitos contra la integridad física de las

5Spinoza, B., op.cit., V, §2.

6Spinoza, B., op.cit., I, §6.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 513

personas, y así lo contemplan la mayor parte de los ordenamientos jurídicos de los

países de nuestro entorno: por ejemplo, se considera más grave matar, mutilar, o

violar que robar. Efectivamente, hay razones serias para considerar que los delitos

contra la propiedad, en la medida en que ésta es separable del sujeto corpóreo

individual, son menos graves que aquellos otros cometidos contra la integridad

del sujeto corpóreo mismo. Por esta razón, los problemas más graves cuando se

considera la colisión entre política y ética se dan cuando, por razones políticas, se

atenta contra la integridad física de los individuos corpóreos humanos o contra su

integridad personal: contra su vida, contra su salud, contra su seguridad, o contra

su honor.

Un caso límite, pero frecuente, es el caso de la guerra: cuando el Estado se

ve involucrado en una guerra defensiva, sabe que sus nacionales morirán en el

combate, pero ese mal ético (la muerte y la mutilación de personas inocentes) se

considera necesario para lograr un bien político (la defensa del Estado), y esto

por no hablar de los muertos infligidos en el bando contrario que también son

individuos humanos. Quisiera hacer notar que, a estos efectos, da lo mismo que el

Estado que lanza las bombas sea un Estado democrático o no lo sea: democrático

fue el Estado que lanzó dos bombas atómicas contra la población civil indefensa en

Hiroshima y Nagasaki. En este caso, los requerimientos políticos pasan por encima

de los éticos, y se considera un honor (moral y político) el sacrificio que los soldados

hacen por el bien de su Estado cuando reciben el tratamiento de héroes. Sería puro

idealismo histórico pensar que ya hemos alcanzado la situación de la Paz Perpetua

de Kant y suponer que las guerras fueran una cosa del pasado pues los conflictos

armados han ocurrido en el pasado desde los orígenes de los estados prístinos,

ocurren en el presente y, con el permiso de Kant, no hay ningún indicio racional

para suponer que vayan a dejar de ocurrir en el futuro. Aunque Kant parecía saber

de buena tinta que esto no sería así en el futuro, no llegó a hacernos partícipes

de las fuentes de su evidencia7. La guerra, como “continuación de la política por

otros medios” (usando la acertada fórmula de Clausewitz8), es siempre el modo

último de resolver los conflictos entre los Estados políticos y conlleva de un modo

estructural la muerte de individuos humanos. Los ejércitos han sido siempre partes

constitutivas irrenunciables de los Estados desde sus inicios, ya que un Estado

que carezca de ejército tendrá siempre su independencia y su soberanía nacional

subrogadas.

Otro ejemplo de actualidad que muestra la colisión entre la ética y la política

lo tenemos a propósito del control de las fronteras que todos los Estados tienen

que realizar si no quieren que su propia viabilidad se vea puesta en peligro. Si

nos instaláramos en una perspectiva puramente ética, todas las personas por igual

deberían tener los mismos derechos para circular libremente por el planeta y para

establecerse donde mejor les pareciera, pero, de hecho, la libertad de circulación

y de residencia es muy diferente según se sea ciudadano de uno u otro Estado: las

alambradas, las patrulleras, la policía, y las deportaciones condenan a millones de

personas a vivir en situaciones inhumanas en sus países de origen, y a esclavizarse

7Kant, I., Sobre la paz perpetua, 1795.

8Clausewitz, C. von, De la guerra, OP escrito en el periodo 1818-1830.

514d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

y prostituirse, o directamente a morir, intentando entrar en un Estado que les

permita vivir con cierta dignidad. En la agenda política de los Estados asediados

por esta inmigración está ya, de un modo explícito, la estrategia de ayudar a los

países de donde procede esa marea humana a cambio de que sean ellos mismos los

que cierren sus propias fronteras e impidan la salida de los desposeídos, de modo

que el problema quede alejado de las sociedades del bienestar que no desean ver

niños ahogados yaciendo en sus playas. Este enfrentamiento entre ética y política,

en este caso, como en el caso de la guerra, es estructural: si uno de esos Estados del

bienestar abriera de par en par sus fronteras en virtud de un tratamiento igualitario

hacia todas las personas y de una generosidad ética universal, se pondría en riesgo

ese Estado y el bienestar de sus nacionales. El Estado quedaría invadido por

pueblos con otras culturas, otras lenguas y otras religiones, colapsaría el sistema de

seguridad social, de pensiones, de cobertura sanitaria y de educación, y se destruiría

su estabilidad interna. Se pueden discutir muchos asuntos relativos al mejor modo

de gestionar las fronteras pero, en último término, toda nación tiene que tener

unas fronteras puesto que el Estado implica, desde sus inicios, la apropiación de un

determinado territorio por parte de una población dada. También en este ejemplo se

aprecia que es una cuestión de hecho que las naciones priman su viabilidad política

frente a lo que serían los requerimientos de la generosidad ética universal, y están

dispuestos a sacrificar la vida y los intereses más básicos de millones de personas

con tal de conservar su buena marcha. Los argumentos expuestos sugieren que este

proceder anti-ético puede considerarse estructural ya que, de no llevarse a cabo

esa política restrictiva, la viabilidad del Estado anfitrión quedaría comprometida,

y también sugieren que esta contradicción entre requerimientos éticos y viabilidad

política afecta a todos los estados con independencia del procedimiento por el que

se elijan sus dirigentes.

Aunque se podrían poner otros ejemplos, sirvan estos dos para ilustrar el

modo cómo los mandatos éticos colisionan con los políticos, y para mostrar, con

hechos y con argumentos generales más abstractos, las razones por las que hemos

afirmado hace un momento que la política no está siempre, ni pueda llegar a estar,

subordinada a la ética. Si la política estuviese siempre regida por la ética los Estados

serían inviables: ni habrían aparecido los estados prístinos ni existirían los estados

actuales. Quiero reiterar una vez más que mi intención en este artículo no es hacer

una condena ética en nombre de Dios, del pueblo o de la Historia de un determinado

estado de cosas, ni mucho menos hacer una apología de la violencia inherente a las

guerras y a los procedimientos policiales de control de las fronteras, sino analizar

la estructura de un problema objetivo de modo que esas políticas antiéticas no sean

vistas tanto como vicios de un gobernante malvado que se regocija con el dolor

ajeno, sino como contenidos inherentes a la propia naturaleza del Estado, como

políticas que son necesarias para que el Estado mismo exista.

El planteamiento explícito de este conflicto entre ética y política conduce al

reconocimiento de situaciones tan duras y tan desalmadas que los propios Estados

movilizan todos los recursos lenitivos a su alcance para disimular ese conflicto y

tranquilizar a la opinión pública, procedimientos entre los que están todo tipo de

mitos irenistas y de quiliasmos soteriológicos.

A la vista de estos ejemplos, la idea de que la política debe estar siempre

subordinada a la ética o bien es un desideratum o, de otra forma, habría que

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 515

considerarla como una idea propia de una concepción idealista del Estado político

que es incapaz de entender que la custodia de un territorio previamente apropiado

es condición sine qua non de cualquier Estado realmente existente.

Quisiera añadir una consideración más acerca de las relaciones entre la ética

(o, en este caso, la moral) y la política en otro momento histórico ya que estas

relaciones no siempre tuvieron la morfología que presentan en la actualidad: en la

Edad Media europea, y en los inicios de la Edad Moderna, se consideraba que el

poder de los reyes de los Estados católicos venía de Dios y, por tanto, el rey católico,

en ciertos asuntos de Estado, estaba obligado por la moral teológica católica: por

ejemplo, tenía prohibido pactar con los protestantes o con los musulmanes para ir

en contra de otro reino católico porque se entendía que esa política iba contra el

propio Dios. En el límite, algunos de los proyectos políticos del rey católico estaban

guiados por el mandato religioso de hacer llegar el Evangelio a todos los rincones

del mundo: este fue el proyecto del imperio español cuando cristianizó y convirtió

a los nativos americanos en ciudadanos españoles católicos. La moral católica era

concebida como universal y, por tanto, desde un punto de vista emic, era entendida

como algo parecido a lo que nosotros conocemos hoy como “ética”. Fernando

II de Habsburgo, por ejemplo, en coherencia con su moral católica, suprimió el

protestantismo en los territorios que estaban bajo su mandato lo que precipitó la

llamada “Guerra de los Treinta Años” (1616-1646). En 1629, en vez de detener la

guerra y buscar un pacto, promulgó el Edicto de Restitución para devolver a los

católicos las propiedades eclesiásticas secularizadas desde la paz de Passau. El

Príncipe de Maquiavelo, publicado en 1513, pasa por ser la primera obra moderna

en la que el fin político se pone por delante del bien ético (o moral) de un modo muy

explícito. Eso le valió a Maquiavelo la circunstancia de que su propio apellido diera

lugar al sustantivo “maquiavelismo” que suele ir acompañado de connotaciones

peyorativas. Dice Maquiavelo:

Y hay que tener bien en cuenta que el príncipe, y máxime uno nuevo, no puede

observar todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a

menudo se ve forzado, para conservar el Estado, a obrar contra la fe, contra la

caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso tiene que contar con

ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las

circunstancias se lo exijan, y como ya dije antes, no alejarse del bien, si es posible,

pero sabiendo entrar en el mal si es necesario. […]9

Y aquí se debe señalar que el odio se gana tanto con las buenas como con las

malas obras; así que, como ya dije antes, un príncipe que quiera mantener su Estado

se ve a menudo forzado a no ser bueno porque, cuando aquella colectividad,

ya sean pueblos soldados o grandes señores, que tú juzgues necesaria para mantenerte,

esté corrompida, te conviene seguir su humor para satisfacerla, con lo que,

entonces, las buenas obras son tus enemigas10.

Así pues, el político que no sabe hacer el mal ético “si es necesario” no puede ser

un buen político porque, a veces, el Estado requiere el mal ético. El cardenal católico

francés Richelieu, enfrentado a Fernando II en la citada Guerra de los Treinta

Años, pasa por ser el primero que, de un modo explícito, justificó la separación

9Maquiavelo, N, El príncipe, XVIII.

10Maquiavelo, N, op.cit., XIX.

516d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

de la moral católica frente a la praxis política del Estado francés, llevando a la

práctica la idea expuesta por Maquiavelo en El príncipe, resumida en la famosa

fórmula de la “raison d’état” (que los ingleses tradujeron por “national interest”).

Para Richelieu, la razón de Estado, los intereses del Estado francés, estaban por

encima de cualquier otra consideración, estaban por encima incluso de cualquier

norma moral o religiosa, lo que le permitió aliarse con otomanos y protestantes

en contra del rey católico Fernando II, incluso siendo Richelieu, como era, un

príncipe de la iglesia católica. A partir de ese momento, en la política internacional

europea, la moral religiosa asociada a la teoría del origen divino del poder pasó a

un segundo plano eclipsada por el interés del propio Estado, de esos Estados que

luego se convertirían progresivamente en naciones en sentido moderno. La teoría

política según la cual los Estados son los actores políticos más importantes sobre

los que no existe ningún poder ni norma superior que regule sus relaciones (al

margen de los tratados que ellos mismos, en el ejercicio de su soberanía, decidan

asumir) es lo que se conoce como “realismo político”; la práctica política asociada

a esa teoría es la llamada “Realpolitik”, término alemán acuñado por Ludwig von

Rochau en su conocido libro Principios de Realpolitik11. Por supuesto, con esto no

estoy intentando decir que en la Edad Media no hubiera conflictos o tensiones

entre lo que ahora llamamos requerimientos éticos y la realidad política pero,

como digo, algunos de estos conflictos tenían una morfología diferente en la que

la moral religiosa jugaba un papel importante pues el papa estaba ungido por Dios

y, por tanto, tenía un estatus especial. La Edad Moderna y la ulterior caída del

Antiguo Régimen se suele caracterizar por la pérdida relativa del poder moderador

político por parte de la iglesia católica, un poder político que, en la escolástica

medieval y moderna, forma parte de un sistema teológico y antropológico en el que

los principios morales católicos tienen una papel cardinal (como lo tuvieron en el

derecho de gentes).

En el mundo sin Dios posterior a la Revolución Francesa, la moral y la política

religiosa dejan paso a la Realpolitik: ya no es posible apelar a una ética o una moral

dadas por Dios que estén por encima del Estado y de la política. Muchos juzgarán

esta situación como aberrante, pero deberían recordar que, desde una antropología

no teológica, el sujeto individual personal, su libertad, su seguridad, la igualdad,

su educación y, en general, su constitución como ciudadano y como persona,

sería imposible fuera del Estado. Los derechos que un ciudadano europeo tiene

y que salvaguardan su integridad personal no los tiene en cuanto que ciudadano

del mundo sino en cuanto inglés, francés, o español. Tiene que haber un Estado

que haga valer esos derechos pues hay muchos lugares del mundo en los que esos

mismos derechos no significan nada, donde no existen. Si en ciertos lugares se

respetan es gracias a un determinado Estado y si ese Estado deja de existir entonces

inmediatamente dejan de existir esos derechos y la ética que está detrás de esos

derechos. Esa ética es ella misma también una construcción histórica dentro de

un Estado realmente existente. Una vez que el poder supraterrenal moderador ha

dejado de existir, es la propia confrontación entre los Estados la que determina el

poder relativo de cada uno con respecto a los demás, y el poder y la soberanía de

11Rochau, L. von, Grundsätze der Realpolitik, Stuttgart, Göpel, 1853.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 517

algunos Estados para hacer valer ciertos principios éticos dentro de sus fronteras y

en el trato recibido por sus nacionales en el exterior.

3. L a identidad cultural e histórica de ciertos Estados como justificación

de la violación de los principios éticos

Los principios éticos que salvaguardan la integridad del individuo humano y que

presuponen la igualdad distributiva entre las personas, a pesar de estar construidos

como principios universales en cuanto a su esencia, sin embargo no son universales

en cuanto a su implantación práctica política, en cuanto a su existencia. No me

refiero ahora a la incompatibilidad inevitable entre ética y política exigida por la

misma viabilidad de todo Estado y que he considerado en el epígrafe anterior, ni se

trata tampoco de considerar la eventualidad de que alguna persona particular actúe

de un modo antiético pues esto podrá ocurrir en cualquier Estado ya que es imposible

erradicar por completo los asesinatos, los asaltos violentos, las violaciones y tantas

otras conductas delictivas que atentan contra la individualidad física y moral de

las personas. Lo que quiero tratar en este epígrafe es la existencia de Estados que,

amparándose en su identidad histórica o cultural, permiten o incluso promueven

conductas antiéticas institucionalizadas que, en principio, podrían evitarse.

Este es el caso de aquellos Estados en los que está tolerada la mutilación genital

pues toda mutilación es una violación grave de la integridad física individual.

Nuestros conocimientos médicos confirman sin ningún género de dudas el carácter

dañino y perjudicial de esas prácticas y su absoluta falta de justificación. Otro caso

frecuente de violación institucionalizada de las normas éticas más básicas es el

de las restricciones graves y gratuitas que sufren las mujeres en muchos Estados:

limitaciones en la libertad de movimientos, y en el acceso al estudio, al trabajo y a

multitud de actividades públicas y privadas. Todas estas restricciones atentan contra

el desarrollo personal de esas mujeres y, por tanto, socavan su firmeza y su fortaleza

pues las convierten en personas de segunda categoría sin posibilidad alguna de

redención. Ciertas restricciones severas en los hábitos del vestir de las mujeres

también cumplen esta función de sometimiento a los hombres y de afirmación de

lo que los antropólogos llaman un “complejo de supremacía masculina”.

Por supuesto, hay que citar también aquí los Estados que tienen institucionalizada

la tortura o la toleran de un modo sistemático. Por otra parte, es universalmente

admitido en todos los Estados que ciertos delitos graves deben llevar asociada una

pena de privación de libertad. Esa pena tiene muchas funciones no siendo la menor

la de permitir al reo redimir su falta ante la sociedad, y redirigirle hacia la conducta

correcta para integrarle en la sociedad como un ciudadano más. Suele entenderse

que esa restricción temporal de la libertad tiene una clara intención ética pues

cumple esa función correctora y rehabilitadora. Sin embargo, la función redentora,

“elevante”, de las condenas desaparece cuando nos referimos a la mal llamada “pena

de muerte”. La expresión “pena de muerte” es casi un oxímoron ya que el penado no

puede sufrir pena alguna si es que se le mata. Por esta razón, Gustavo Bueno propone

que se designe como “eutanasia procesal”, es decir, una muerte producida adrede

de un modo piadoso como consecuencia de un proceso judicial justo, y que estaría

reservada para los convictos y confesos de crímenes horrendos en los que resultaría

518d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

repugnante pensar siquiera en la posibilidad de una redención y rehabilitación del

criminal12. Lo mismo que los médicos pueden desahuciar a un enfermo terminal y

evitar el ensañamiento terapéutico, se diría que un Estado podría desahuciar a ciertos

autores de crímenes horrendos, al considerarlos como una especie de “enfermos

éticos incurables”, promoviendo su eliminación eutanásica. Gustavo Bueno mantiene

que el Estado no cometería crimen ético alguno puesto que el reo habría dejado de

ser persona y resultaría irrecuperable. Esa supuesta despersonalización total es, sin

embargo, muy controvertida, lo que lleva a pensar que la eutanasia procesal en tiempo

de paz implica atentar directamente contra la vida de una persona (por patológica que

sea o desintegrada que esté), y que entonces supone un acto antiético institucionalizado

y no necesario. La pena de muerte en tiempo de guerra tiene un significado distinto

pues, como ha quedado expuesto en el epígrafe anterior, el crimen ético se reconoce

de modo explícito aunque se le da una justificación política.

4. Ética y política en situaciones en las que no hay contradicción

Me he referido a dos situaciones (las guerras y las políticas de fronteras) en las

que cualquier Estado, si quiere conservarse en el ser, tiene que sacrificar el bien

ético para lograr su supervivencia como Estado político. He mencionado después

la existencia de estados particulares que, en virtud de su estructura idiosincrática

conculcan sistemáticamente principios éticos apelando a su identidad histórica

o cultural. Sin embargo, la buena marcha de un Estado realmente existente, en

muchas circunstancias, no colisiona con los principios de la ética, e incluso, en

ocasiones, el Estado persigue, también por motivos estructurales, los mismos

objetivos que la ética: al Estado le interesa que sus ciudadanos estén sanos y tengan

una formación cualificada pues eso, en general, contribuye a la buena marcha de la

nación, a su fortaleza y a su seguridad; en todo caso, ese mismo Estado debe velar

por los contenidos de esa educación pues sería suicida que se dedicase a promover

la formación de terroristas o de traidores y sediciosos que atentaran luego contra

su propia seguridad.

Hay otros asuntos en los que la política se desentiende de las normas éticas

que velan por la firmeza de las personas: así, por ejemplo, las prácticas de fumar,

abusar de la bebida y de las drogas o tener una conducta excesivamente promiscua

pueden ser perjudiciales para la salud del individuo si es que ponen en riesgo su

firmeza y, sin embargo, muchos Estados evitan censurarlas. Unas veces la pasividad

del Estado se justifica por la imposibilidad de controlar efectivamente ciertas

conductas, otras por el carácter contraproducente de su persecución (como ocurrió

con la ley seca), y otras, en fin, apelando a la doctrina según la cual el Estado no

debe entrometerse en cuestiones que se consideran íntimas o propias de la vida

privada. Desde la concepción de la ética bosquejada en el epígrafe primero de

este artículo, el aborto provocado de embriones humanos sanos implantados es

censurable ya que significa matar a un individuo humano en sus fases tempranas

12Bueno, G., Panfleto contra la democracia realmente existente, Madrid, La esfera de los

libros, 2004.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 519

de formación. Sin embargo, la oportunidad política de las leyes restrictivas en

materia de aborto es un asunto que se discute con otros argumentos: por una parte,

con las tecnologías médicas actuales, y en el contexto de un tráfico internacional

generalizado de personas, el aborto temprano resulta casi imposible de perseguir

y, por otra parte, hay estudios que sugieren que las legislaciones restrictivas en esta

materia no hacen disminuir las tasas de aborto.13No obstante, la circunstancia de

que, desde las administraciones, se trate de reducir algunas de las prácticas referidas

en este párrafo, utilizando, por ejemplo campañas de información y propaganda,

probablemente se justifica porque el Estado las considera dañinas para el individuo

y, por tanto, desde nuestras coordenadas, antiéticas.

También se dan situaciones en las que una conducta punible es neutral desde

el punto de vista ético y, sin embargo, es censurable desde un punto de vista

político: la conculcación de las leyes que regulan la imposición tributaria suele ser,

en principio, éticamente neutra (pues no atenta de un modo inmediato contra la

firmeza o fortaleza de otra persona) pero tiene un significado político muy claro ya

que, puesto que los tributos contribuyen directamente al sostenimiento del Estado,

el que defrauda al Estado está cometiendo un crimen político. A los efectos de

las situaciones consideradas hasta el momento en este epígrafe la cuestión de las

formas de gobierno de cada Estado puede considerarse accidental.

Un caso sujeto a muchas contingencias y con una estructura más compleja es el

de la llamada corrupción política. Si el lector sigue acompañándome en el uso de

los modos de caracterizar la ética y la política que he introducido en el apartado

primero de este trabajo, entonces se debería admitir que la corrupción política es

un mal que puede ir acompañado de valores negativos, éticos y políticos a la vez.

Desde luego, es un mal eminentemente político si se están robando directamente

los bienes del Estado, y es también un mal político en la medida en que desprestigia

las instituciones de gobierno y socava su credibilidad induciendo inestabilidad

política. Pero también puede ser un mal ético cuando utiliza la extorsión y la

mentira pues éstas afectan directamente a la firmeza de las personas particulares

implicadas, sin importar a estos efectos si esas otras personas aceptan la extorsión

de un modo voluntario ya que, aunque así fuera, su firmeza no dejaría por ello de

quedar igualmente comprometida.

Universidad de Oviedo DavidAlvargonzález

Departamento de Filosofía

dalvar@uniovi.es

[Artículo aprobado para publicación en diciembre de 2016]

13Alvargonzález, D.,«The constitution of the human embryo as substantial change»,

Journal of Medicine and Philosophy, 2016. doi:10.1093/jmp/jhv062

Alvargonzález, D., «Towards a non-ethics-based consensual public policy on abortion»,

International Journal of Health Planning and Management, 2015.

doi: 10.1002/hpm.2320

DE0B88C708F3ACA2DE21.f03t01?userIsAuthenticated=false&deniedAccessCustomisedMes

sage=

la ideología de la Globalización incluye la idea metafísica , oscura y confusionista, de corte idealista kantiano, de Solidaridad. Clase impartida por el filósofo Gustavo Bueno sobre estos problemas y sus implicaciones para las sociedades del siglo XXI

Este video es complementario de otros que analizan el problema, el fenómeno de la Globalización en curso , forjada desde el desarrollo del Capitalismo de las democracias neoliberales y sus constructos de nebulosas e ideas aureolares, podríamos decir: ideologías, en el sentido de Carlos Marx.

Globalización, un concepto difuso. Pero un concepto crucial para analizar el siglo XXI

La Globalización, como concepto, es esencial para la buena marcha del capitalismo actual, un modelo económico cuya implantación social y política forma lo que se conoce como el neoliberalismo, o para algunos , el capitalismo salvaje.

Desde luego se trata de un concepto cuyos aspectos o contenidos de corte metafísico, idealista , hacen que su análisis y su crítica resulten realmente complejas y complicadas, en parte debido a estos contenidos metafísicos , oscuros, que generan precisamente la confusión implícita en toda ideología

Me permito sugerir que para entender mejor este importante concepto , analicemos las tesis que propuso Gustavo Bueno, el gran filósofo español creador del Materialismo Filosófico.

Este es uno de tres videos de G Bueno sobre la Globalización, que consideramos fundamental para analizar con criterios metodológicos sólidos, en el sentido gnoseológico y científico del término metodología.

Un caso, a modo de ejemplo del modo en que opera la construcción de esa Idea aureolar ( como concepto difuso , oscuro, confusionista ) de Globalización, y su implantación “gnóstica” y “política”, lo encontramos en una organización financiada y difundida por uno de los grandes bancos de España, países Hispanoamericanos y otros , el Banco de Bilbao Vizcaya Argentaria, o BBVA. A continuación un fragmento de un artículo de Ernesto Zedillo, el ex presidente de México que llevó a cabo la mayor transformación política hecha en México encaminada a forjar un Estado acorde a los lineamientos de la Globalización . No en vano Zedillo es uno de los varios políticos llamados tecnócratas formados en la célebre Escuela de Chicago, forja de líderes neoliberales que la Economía neoliberal capitalista necesita. De ahí su lógica presencia en openmind.com, openmind como el think tank de uno de los grandes bancos europeos: BBVA

FRAGMENTO DEL ARTICULO DE ERNESTO ZEDILLO, ex presidente ultraliberal de México publicado por Open Mind: “Aunque la lista de factores que contribuyen a la erosión de las perspectivas de crecimiento económico es extensa, debe prestarse especial atención a la cuestión de si es posible que la globalización haya alcanzado su punto máximo y esté incluso en peligro de revertir

Fuente del texto inmediato superior ( de E Zedillo ): https://www.bbvaopenmind.com/articulos/la-ultima-decada-y-el-futuro-de-la-globalizacion/

Terminamos esta entrada con otra perla del artículo del ex presidente ultraliberal mexicano, sobre el asunto de la globalización y su implantación social y política:

Los gobiernos prefieren culpar a las distintas dimensiones de la globalización —el comercio, las finanzas y la inmigración— de fenómenos como el crecimiento insuficiente del PIB, el estancamiento salarial, la desigualdad y el desempleo antes que admitir su fracaso a la hora de hacer su trabajo”

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Estas últimas palabras dichas por un ex presidente que dirigió durante seis años un Estado con alrededor de cien millones de personas. Paradoja su afirmación cuando posiblemente ha sido uno de los presidentes de México que peores resultados ( sociales, económicos y políticos) produjo durante su gobierno

GENOCIDIO EN MEXICO , ESTUDIANTES ASESINADOS Y AUN IMPUNE EL ASESINATO MASIVO

TEMAS DE DERECHOS HUMANOS, MORAL, ÉTICA, POLÍTICA, O ACASO LAMENTABLEMENTE , MERA ETOLOGÍA

Kolakowski ,filósofo polaco , variando posiciones…y la implantación política de la Filosofía ( y de la ideología )

Lucha de clases y dialéctica de Estados


El siguiente artículo sobre la obra filosófica del polaco Lsek Kolakowski nos parece de mucho interés por tratar de exponer la trayectoria del filósofo en el contexto de los años anteriores a la época nazi y rusa comunista en el ámbito tanto polaco como de Occidente, incluyendo su paso por la Universidad de California donde en ese tiempo Marcuse era un referente de los estudiantes desencantados con el sistema o el stablishment occidental yanki, lo que expone bastante bien a mi parecer, el articulista de The Nation, John Connelly. Otros temas interesantes de la exposición de Connelly nos remiten a la problemática del papel de la religión católica y la Idea de Dios en general , y la implantación política de esa cuestión angular, por utilizar un término que es planteado desde el Materialismo Filosófico. Ver el artículo de Gustavo Bueno en que se polemiza con el profesor Juan Bautista Fuentes Ortega respecto del asunto de las concepciones marxistas sobre la cuestión de la lucha de clases y el Estado… http://www.filosofia.org/rev/bas/bas23008.htm

FUENTE http://www.thenation.com/article/176016/jester-and-priest-leszek-kolakowski?page=full#axzz2eFQQCnKR

Jester and Priest: On Leszek Kolakowski

How the great Polish philosopher went from being an anticlerical scourge to an apostle of John Paul II.
John Connelly
September 3, 2013 | This article appeared in the September 23, 2013 edition of The Nation.

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Almost a quarter-century after the collapse of communism, and four years after his own death at the age of 81, the Polish philosopher Leszek Kolakowski remains a prisoner of the Cold War. He has been lionized in the West for Main Currents of Marxism, the indispensable three-volume history of Marxist ideas first published in Paris (in Polish) in 1976, and also for the essays he wrote a decade earlier that inspired advocates of “socialism with a human face.” Yet travel across the old Iron Curtain to Warsaw or Wroclaw, and one will encounter a different Kolakowski: not the Marxologist or dissident socialist, but the religious thinker and elusive cultural critic who found wisdom and solace in the works of Spinoza, Erasmus, the Dutch heretics and the Catholic skeptic Blaise Pascal. Highly esteemed in Polish Catholic circles, Kolakowski was a frequent guest of John Paul II’s at Castel Gandolfo, the papal summer residence. But even in Poland, opinion about this other Kolakowski is mixed. Marek Edelman, a leader of the 1943 Warsaw Ghetto uprising, was among the mourners at his graveside in July 2009, and upon hearing the blessings being spoken as the casket was lowered into the pit, he whispered audibly, “Why are you making a Catholic out of him, that man was a decent atheist!”

Is God Happy?
Selected Essays.
By Leszek Kołakowski.
Translated by Agnieszka Kołakowska.
Buy this book

Kosciol w krainie wolnosci
O Janie Pawle II, Kosciele i chrzescijanstwie.
[The Church in the Land of Freedom: On John Paul II, the Church and Christianity]
By Leszek Kołakowski.
Znak. 123 pp. zł 29.90.

Czas ciekawy, czas niespokojny
[An Interesting Time, an Unsettled Time]
Leszek Kołakowski, in conversation with Zbigniew Mentzel.
2 vols. Znak. 474 pp. zł 74.
About the Author
John Connelly
John Connelly teaches history at the University of California, Berkeley. His most recent book is From Enemy to Brother…
Also by the Author
Letters

Swank Filer, where are you? (reprise); Poland in wartime; four-letter words.
Our Readers, John Connelly and Eric Alterman
The Noble and the Base: Poland and the Holocaust (Books & Arts, Racism and Discrimination, War and Peace, Genocide and Ethnic Cleansing, History)

Can the two central images of Poland during World War II—a country of heroes and a country of collaborators—ever be combined?
John Connelly

Was Kolakowski a socialist, a Catholic, an atheist or something else entirely? In the early 1950s, he was the communist state’s most prominent critic of Christianity; in 1956, along with most of Poland’s intellectual elite, he broke with Stalinism and began floating ideas for reform. By the 1970s, his certainty about God’s nonexistence had waned, and he took to calling himself an “inconsistent atheist.” Late in life, he playfully labeled himself a “conservative-liberal-socialist.” To the question of whether he believed in God, he answered that only God knew.

Yet Poles, whatever their politics and opinions about religion, do not want to disown Kolakowski. Looking past his complexities and caginess, they are proud of a countryman who was born in the humble provincial town of Radom in 1927 and became world famous. As a professor at Warsaw University for more than a decade and at Oxford for nearly four, Kolakowski garnered countless awards and honorary doctorates, but the near-universal esteem he enjoys in his homeland is perhaps his greatest laurel.

With Is God Happy?, Kolakowski’s daughter Agnieszka has collected (and partly translated) twenty-seven of her father’s essays that together span half a century. (Ten of them are appearing in English for the first time.) The book is a valuable introduction to Kolakowski’s extraordinary intellectual versatility: here are his reflections on the heritage of socialism, Erasmus, the “death of God,” relativism, the “future of truth” and much else. Still, Is God Happy? gives a partial view of the philosopher. Kolakowska has omitted from it the body of work that Kolakowski wrote before 1956, so this collection alone cannot help us answer an essential question: How did a communist devoted to demystifying religion in Poland become a vocal apostle of a reactionary Polish pope?

* * *

There was nothing mysterious about the young Kolakowski joining the Polish Communist Party in 1945. Many of the best and the brightest young Poles—the most idealistic and self-sacrificing—streamed into the party because it promised an end to years of impoverishment, exploitation, fascism and genocide. Yet many Poles knew that Stalin had betrayed them during the war. In 1940, the NKVD massacred some 15,000 Polish officers in the Katyn Forest, and in 1944 the Red Army stood by while the Nazis crushed the Warsaw uprising; Soviet forces then hunted down and arrested the Polish soldiers who had survived the onslaught. When pressed on such matters six decades later, Kolakowski claimed not to have known any victims of the Soviet secret police. The Russians he recalled meeting in 1945 were liberators.

Kolakowski’s upbringing left him sympathetic to Soviet messages of internationalism. His father was an educator, born in fin de siècle St. Petersburg, who had traveled in the marginal, leftist free-thinking circles of interwar Poland. A critic of Polish nationalism and intensely anticlerical, he refused to have his son baptized, effectively separating the boy from some 95 percent of ethnic Poles. When the family moved to Lódz in 1935, 8-year-old Leszek scandalized a teacher with the news that he belonged to no church. “Even the Jews have religion,” the teacher exclaimed, “yet this young philosopher claims he has no confession!”

In 1939, Polish children suddenly had very little in the way of education. The Nazis, intent on turning Poland into a nation of half-literates, prohibited school past grade six. Kolakowski escaped that fate by spending the early years of the occupation in the country house of distant relatives, a home well-stocked with books. He read “an immense amount,” including fiction and drama, but also texts on psychiatry, psychology, philosophy and political economy. Later, in Warsaw, his father secured for him access to a closed socialist lending library. The young autodidact pored over volumes on sociology and the religions of India, and learned ancient Greek through careful study of the New Testament. Aside from having time to read, Kolakowski was also relieved to have escaped a “standard Polish education,” with its rote learning and chauvinistic version of history. At war’s end, Kolakowski did what he could to bury the old regime and its philistine ways by joining the party; he also fell in with a radical youth group known as the Dzierzynskiites, named after the first head of the Soviet secret police.

During the war, communist partisans had rebuffed Kolakowski’s efforts to join their ranks, arguing that intellectuals must survive to help build socialism; in the immediate postwar period, the party did all it could to promote its young star, and he soon advanced to graduate work in Warsaw. His studies weren’t limited to books and lectures; they also involved class struggle. In March 1950, Kolakowski was chosen by his party cell to stand up in class and read a letter informing Warsaw’s eminent “bourgeois” philosopher, Wladyslaw Tatarkiewicz, that it condemned his toleration of statements “hostile to socialist Poland.” The cell denounced as ”reactionary” one of Tatarkiewicz’s students—Bronislaw Dembowski, later a bishop—and praised the principle of freedom of speech in communist Poland; without it, Dembowski would likely have landed in prison. That same year, perhaps in connection with this criticism, Tatarkiewicz was forced into retirement, his freedom of speech effectively curtailed.

Before assuming a professorship in 1955, Kolakowski worked as an instructor at the Institute of Social Sciences, an elite body of the Communist Party Central Committee dedicated to training politically correct scholars. Like much of Polish socialism, which grudgingly tolerated an independent peasantry, a strong Catholic Church and relatively open borders, the ISS defied Western stereotypes of a Sovietized country. Its students read the world press with few restrictions; they debated ideas openly and even argued with the director, a self-important Soviet-trained philosopher who imagined the ISS as a college on the British model, supporting intensive tutorials and serious research. The ISS was communist Poland’s intellectual forcing house, and in the post-Stalin era some of its graduates would become dissenting thinkers who clashed with the Communist regime.

It was at the ISS, with the blessings of the Central Committee, that Kolakowski deepened his knowledge of Christianity, studying and committing to memory long passages from the writings of Jerome, Augustine and Thomas Aquinas. The immediate fruits of his efforts were standard: he exposed the Catholic Church as a force backing regimes of economic and political exploitation, and described belief in God as consolation for supporting a system of repression. Christian thought, Kolakowski wrote, “objectively aided imperialism”; as for the Almighty, he was the “intellectually mediocre author of a supposed autobiography known as the Holy Bible.”

His students at Warsaw University recalled him sketching a more complex picture of Christian thought. In the classroom he was an ascetic Marxist, often dressing entirely in black; some students mistook him for a defrocked cleric, and genuine clerics envied him his knowledge of Latin and Greek. He lectured without notes, splicing differences of opinion among long-forgotten scholastics while effortlessly citing passages from Scripture and the writings of church fathers. When the borders to the West opened in 1955, Kolakowski traveled to Rome, seeking serious conversation with the French neo-Thomists Étienne Gilson and Jacques Maritain. At the same time, he mockingly lamented his insight into religious matters. “Faith is solely the work of God’s grace,” but Kolakowski had yet to “experience the beneficent powers of Jehovah in his own person.”

* * *

Not long after Stalin’s death in March 1953, Col. Józef Swiatlo, a top official in the Polish ministry charged with overseeing the party, defected to West Berlin under fear of arrest. The following year, Swiatlo dissected Stalinism in reports broadcast by Radio Free Europe. His account was encyclopedic, detailing the luxurious lifestyles of the working-class avant-garde; the corruption, pettiness and power of secret police agents, even over the party; the use of torture against political prisoners and the humiliation of top Polish leaders; and countless instances of direct Soviet meddling. The revelations transfixed Poles, especially those in the party, many of whom realized they had been serving a lie.

Kolakowski’s own awakening was gradual and started in 1950, during a three-month visit to Moscow with seven other Polish Marxist scholars. The group hoped to tap wisdom at its spring by attending the special lectures of prominent Soviet social scientists and philosophers. The visitors’ immediate impression was shock. Decades later, Kolakowski recalled that the Soviets were an “assemblage of ignoramuses. They knew no foreign languages, nothing about so-called bourgeois philosophy, nothing about philosophy at all except what they read in Lenin and Stalin and sometimes Marx but more often Engels. Even though we were not specially schooled, their ignorance was stunning.” One “ignoramus” attempted to lecture on some “bourgeois philosopher named Grusel.” (He meant Husserl.) Perhaps the collapse of the Soviet bloc can be dated to these awkward encounters. How was it that not just critical thought, but thought itself, had shriveled at the heart of the new order? As word about the lectures got round, Muscovites visiting Warsaw with ex cathedra pronouncements about philosophy were received politely but taken seriously by no one.

After Nikita Khrushchev’s 1956 speech to the Twentieth Party Congress about Stalin’s crimes, including the purges of the late 1930s, Kolakowski wrote a stream of bitterly critical essays that captured the growing outrage in Polish society over Soviet communism. Several essays were so indignant that censors banned them from the press, but Poles ended up reading them in samizdat. One of them, “The Death of Gods,” appears for the first time in English in Agnieszka Kolakowska’s translation, and in it Kolakowski announced a key discovery: state socialism called itself scientific but in reality was based on myth. Yet unlike other young communists standing in the shadow of the gods that failed, Kolakowski did not blame the older generation for this feat of mystification. He and his friends had “deliberately blinded” themselves to reality. Lack of courage was no excuse, nor was deception: “we are responsible for everything we do,” he insisted—an extraordinary statement from someone who had been taught to delegate responsibility to the party.

A mystery lies at the heart of the essay. Kolakowski argued that instead of eradicating inequality, state socialism had created new social classes and its own forms of privilege, as well as a system of central planning far more debilitating for social initiatives than any bourgeois democracy, and new forms of the religious mystification of social relations. Yet he also explained that the knowledge of socialism’s gross imperfections had not broken his generation’s faith in Soviet communism, even though he described those flaws more extensively than Khrushchev, who blamed Stalin alone for the perversions of communist doctrine during his rule, thereby absolving anyone else of responsibility for the crimes of Stalinism. What, then, had caused Kolakowski’s crisis of faith if not the knowledge of those deformations?

The deeper problem—and for anyone trying to make sense of Kolakowski’s life, the deeper explanation—was that faith was never supposed to have been an issue. In the early 1950s, Kolakowski must have felt supreme confidence assailing the fanciful world of religion from the bedrock of science. Yet in 1956, whether out of moral duty or intellectual honesty, he admitted that scientific socialism was another kind of faith; even worse, the hypocrisy of myth masquerading as science had made the distortions of Stalinism inevitable. The idea that nationalization of the means of production would “automatically eradicate all social inequalities” could not be grounded in reason, and required instead a dictatorship of those in command, operating through a system of illusions, coercion and lies.

What would proper socialism look like? Kolakowski could not say. “The Death of Gods” offers three sentences of prognosis—and they are vague, stating that the political work of resuscitating a workers’ movement must begin anew, and that Poles needed to “analyse contemporary society” in order to “create a new revolutionary humanism.” There are no appeals to Marx. In those heady days, Kolakowski also wrote a shorter piece entitled “What Is Socialism?”, which, like Luther, he posted publicly (at Warsaw University) and which, like Pope Pius IX, he structured as a syllabus of errors. But whereas Pius IX, in 1864, had listed eighty ways of being un-Catholic, Kolakowski enumerated eighty-one ways of being unsocialist, such as creating a society that is “very sad,” or a “state where slave labor exists,” or a “state that thinks it has always been right.” As to the question of what socialism is, he offered an answer of five words: “just a really wonderful thing.”

* * *

For Poles, October 1956 seemed a wonderful time. The Soviet Union permitted the party leadership to elect the “national communist” Wladyslaw Gomulka, who had raised hackles in 1948 for resisting Stalin’s notion that Poland should become a miniature Soviet Union. (He was arrested in 1951 by Józef Swiatlo.) Poland could now go its own way. The energies Kolakowski had devoted to demolishing Christianity he now dedicated to dismantling state socialism. They turned out to be similar tasks. Marxism, he wrote, like all modern philosophy, returned to questions originally theological, such as eschatology, the belief that all contradictions approach a final resolution, and theodicy, whether an individual’s suffering is vindicated by a universal and benign historical rationality. Like the medieval church, Marxism produced priests, or defenders of the catechism, and jesters, who “expose as doubtful what seems most unshakable.” Kolakowski reckoned himself among the latter, a skeptic “vigilant against any absolute” who valued inconsistency because it was less dangerous than certainty. His hero was Erasmus, a Catholic who often sided with Luther and whose cause was tolerance, which, as Kolakowski later wrote, was the one value not susceptible to ideological deformation.

Kolakowski discovered Erasmus through research he was doing at the time on the early Dutch mystic heretics, who stood apart from the Catholic and Protestant churches, affirming a religion of grace against the religion of law. They were ostracized for rejecting all hierarchy, dogma, formulaic creeds and religious rituals. Kolakowski began to wonder if those who really experienced God even needed a church. Inspired by the Romanian philosopher Mircea Eliade, Kolakowski came to understand mysticism as the truest form of faith, “religiosity in relatively pure form.” Later he wrote that experiences of “mystical union” with God were the “core of religious life.” Though impossible to convey fully to others, this sensation was “decisive in keeping mankind’s religious legacy alive.”

In “Jesus Christ, Prophet and Reformer,”a lecture given in Warsaw in 1965, Kolakowski argued that the religious legacy remained crucial for the “European tradition as a whole.” To recover it, he reread the Gospels shorn of all doctrine and commentary, which, he claimed, revealed what can be known about Christ’s message “for sure.” But he also cautioned his audience that because the revolutionary roots of Christianity were buried so deep in Europe’s various cultures, the Gospel messages could often seem banal. For example, Kolakowski argued, when we reject violence in human relations, or live not merely by bread, or recognize that love has a higher value than law, we are living according to the ideas of Jesus of Nazareth, whether we know it or not. If we take for granted that some values “are not reducible to physical needs and material satisfaction,” it was “thanks to him that it has become so.”

Kolakowski the freethinker was not simply reiterating the words of Christ. He had embraced a Christian teaching that was not necessarily woven into European culture: that humans were wretched creatures, inescapably touched by sinfulness and in need of redemption. Just ten years earlier, he had ridiculed this idea. He was deserting the Marxist (and humanist) faith in the ability of humans to improve themselves and their lot in life.

Kolakowski began his critique of Marxism by unmasking its hidden mythology. But in his writings on religion, rather than rejecting myth in favor of reason, he grew to appreciate its powers for ordering human relations. The price of his newfound appreciation of myth was his earlier allegiance to socialism. When was Kolakowski no longer a Marxist? (As far as I can tell, he wrote his last piece from within the Marxist tradition in 1962.)

In January 1989, the journalist Zbigniew Mentzel wanted to ask Kolakowski this question and many others, but the philosopher refused, saying he was “afraid” to address them. Eighteen years later he relented, and the two sat down for hours of open-ended conversation, on the condition that Mentzel would not ask about “who slept with whom.” More than sixty years after the fact, 1956 was still the decisive threshold for Kolakowski. He recalled visiting Budapest that fall and being disappointed that the philosopher Georg Lukács still “believed” in the possibility of “building true socialism.” Kolakowski and his friends supposedly understood that communist ideology was a “road to nowhere.” Yet they chose not to leave the party because it provided the only arena for legal political activity.

In October 1966, students at Warsaw University, including a future dissident named Adam Michnik, invited Kolakowski to give a speech commemorating the tenth anniversary of the Polish revolution against Stalinism. The philosopher told his “comrades” there was nothing to celebrate. Rather than lead Poland down a new path, Gomulka had stranded the country in a political landscape barren of hope and freedom. In retribution, the party struck Kolakowski from its rolls. Polish writers launched a campaign to have him reinstated—he also appealed the decision—but the expulsion was upheld on review. (Two years later, Kolakowski’s name would be added to Poland’s index of forbidden writers.) His friends staged a “Ball of the Hanged” in his honor: guests deposited their party cards at the door, and Kolakowski took their fingerprints. That same year, the philosopher offered a toast at an eightieth-birthday party for Professor Tatarkiewicz, and he also sought out Bronislaw Dembowski, apologizing for having read that “terrible letter” in 1950. Dembowski understood the act to be one of expiation.

By the late 1960s, the heretic had become a cult figure lecturing to packed rooms. The draw was his gift for quickly encapsulating a writer’s signature insight, but also the opportunity to be—and be seen—in the presence of the “guru” known to young dissidents as “King Leszek I.” He was ousted from his position at Warsaw University in 1968 for defending students in a campaign launched by the party against intellectuals and “Zionists.” With the political climate becoming treacherous, Kolakowski, along with the cream of the critical intelligentsia and most remaining Polish Jews, sought refuge and employment outside Poland. He landed at McGill University in Montreal before moving on to the University of California, Berkeley.

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When Kolakowski turned up in North America, his essays from the late 1950s were appearing for the first time in English, French and German translations, leaving Westerners to conclude that he was a Marxist revisionist. Yet his revisionism had since been eclipsed by skepticism, and his tenuous connection to Marxism was about to snap. His sojourn in Berkeley, where he taught as a visiting professor from 1969 to ‘70, was especially traumatic, and his contempt for campus radicals was as fierce as Governor Ronald Reagan’s. Kolakowski told Mentzel that all the people he met considered themselves Marxists, although their knowledge of Marx was often scant. Students fancied themselves the most oppressed class on earth and sought liberation “from everything.” They told him there wasn’t “the least difference between the conditions of life in a Californian university town and one of Hitler’s or Stalin’s concentration camps.” Their ideology was a self-serving “conglomerate of incoherent slogans.” Berkeley in 1970 was more debased than Moscow in 1950: never before had Kolakowski waded into such an intellectual swamp. Aggression was the only product of the revolution in Berkeley, he concluded, and he thought it apt that Herbert Marcuse, with his idea of “repressive tolerance,” was the students’ spokesman. In Main Currents of Marxism, Kolakowski would denounce Marcuse for propagating a “totalitarian utopia.”

Still, the break was not complete. In the fall of 1970, Kolakowski took refuge from the revolution at All Souls College at Oxford, where he was a research professor, with no requirement to teach students (though he did hold graduate seminars). Two years later he was a socialist no longer, partly because he realized that in the West he lacked genuine equals. Western Marxists knew little and cared less about the East and “really existing socialism.” The British communist and historian E.P. Thompson asked Kolakowski to clarify his stance. In an “Open Letter” published in the Socialist Register in 1973, Thompson asked if the much-esteemed Polish comrade was still engaged in the struggle to transcend capitalism, so that humans could emerge from the kingdom of need into a kingdom of freedom, where “social consciousness might begin to determine social being?”

The answer was no. Kolakowski saw in Thompson an egregious case of Western blindness. As he explained in “My Correct Views on Everything,” for the likes of Thompson the Soviet system was tolerable as long as it did not kill its own leaders. ”I simply refuse to join people whose hearts are bleeding to death when they hear about any big or minor (and rightly condemnable) injustice in the US,” he wrote, “and suddenly become wise historiosophists or cool rationalists when told about worse horrors of the new alternative society.” Though he had abandoned the party a decade before Kolakowski, Thompson was withholding judgment on the Soviet Union, explaining how, “to a historian, fifty years is too short a time in which to judge a new social system.” Indeed, he maintained, there were times when “communism has shown a most human face, between 1917 and the early 1920s, and again from the battle of Stalingrad to 1946.”

Kolakowski wondered what Thompson could have possibly meant. Was it “human” to attempt to “rule the entire economy by police and army, resulting in mass hunger with uncountable victims, in several hundred peasants’ revolts, all drowned in blood?” What did Thompson make of “the armed invasion of seven non-Russian countries which had formed their independent governments, some socialist, some not”? Socialism, Kolakowski explained, not only reproduced the problems of the capitalist system, such as “exploitation, imperialism, pollution, misery, economic waste, national hatred and national oppression,” but added “a series of disasters of its own: inefficiency, lack of economic incentives and, above all, the unrestricted role of the omnipotent bureaucracy, a concentration of power never known before in human history.”

Kolakowski recalled for Thompson an encounter of his with a Latin American revolutionary who complained about torture in Brazil. Kolakowski asked what was wrong with torture. “What do you mean? Do you suggest it is all right?” responded the revolutionary. No, said Kolakowski, he simply wanted an admission that torture—including its use in Cuba—was a “morally inadmissible monstrosity.” Cuba was different, replied the revolutionary: it was a “small country under the constant threat of American imperialists. They have to use all means of self-defence, however regrettable.” Such conversations repelled both sides. Kolakowski had come to understand that, far from being sought out by their Western counterparts for their direct knowledge of communism, East European émigrés in London or New York were regarded as provincials, “narrow empiricists and egoists [who] extrapolate a poor few decades of their petty personal experience (logically inadmissible as you rightly notice) and find in it pretexts to cast doubt on the radiant socialist future.” For Kolakowski, an insurmountable moral gulf separated the two camps.

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Now calling his positions conservative, Kolakowski forged a new social critique in a lecture in Geneva called “The Revenge of the Sacred in Secular Culture” (it is not included in Is God Happy?). What he abhorred about secularism was not so much its negation as its universalization of the sacred, a development that affected even the church. Liberal Catholics blessed all forms of worldly life, creating a mode of Christian belief lacking a concept of evil—that is, the understanding that evil is not the absence or subversion of virtue but an irredeemable fact—and leaving the church no reason or means to stand against the secular. The dissolution of the sacred from within and without had observable effects on the culture as a whole, contributing to a growing amorphousness and laxity in making distinctions. This was dangerous, Kolakowski argued, because the sacred gave to social structure its “forms and systems of divisions,” whether between death and life, man and woman, work and art, youth and age. He advocated no mythology in particular, and would admit only that a tension between development and structure was inherent in all human societies. Yet it was clear that certain developments troubled him deeply, and if the liberation movements unleashed in the 1960s continued, he feared the outcome would be “mass suicide.”

Kolakowski was equally apprehensive about the opening to the world that the church had inaugurated at the Second Vatican Council in 1962 to ‘65. In his Geneva lecture, he maintained that John XXIII’s agenda of aggiornamento, bringing “the church up to date,” was a contradiction in terms, combining “two ideas that are not only different, but, in some interpretations, mutually contradictory…. One [side] says that the Church must embrace as its own the cause of the poor and oppressed; the other implies that the church may not oppose the dominant forms of culture…and be on the side of the strong and the victorious.” But Kolakowski gets the options facing the church during the aggiornamento exactly wrong: the conservative bishops from Southern Europe and parts of South America opposed a church active in the world; they supported the governing order and had little concern for the oppressed. “Progressive” bishops from North America and Northern Europe stood with the poor. Kolakowski conflated his emerging Polish anti-left perspective with the position of the universal church.

Kolakowski had moved in the opposite direction from being the anticlerical scourge of Polish culture in the early 1950s. Now he supplied Catholics with arguments against urgent challenges to faith, such as why an all-loving God permits suffering and evil. “People ask: where was God in Auschwitz?” he wrote in “Anxiety About God in an Ostensibly Godless Age,” from 1981.

Why did He do nothing? But this is the wrong question. Leaving aside the fact people have done monstrous things to one another down the centuries, that genocide, bloodbaths and torture have always occurred, and that evil—the evil in us—has never ceased its work, putting the question this way smuggles in an idea of God as a being whose duty it is to protect the human race, through miracles, from the evil it does and to ensure its happiness despite its self-inflicted wounds. But this God—a God who functions as a magical power in the service of our immediate needs—was never the God of the Christian faith, nor of any other great faith, despite His frequent appearances in folk religion.

By now, Kolakowski’s intellectual sympathies for atheism were irrelevant. He acknowledged that “God can of course be rejected as morally dangerous, denied as unacceptable to reason, cursed as the enemy of humanity,” yet he countered that without the Absolute, there was no basis for morality and law. Human reason is finite and can provide no path to such principles. He called in an unlikely witness for his bitter theism: “If we reject the principle that the end justifies the means, we can only appeal to higher, politically irrelevant moral criteria; and this, [Leon] Trotsky says, amounts to believing in God.”

Such thinking appealed to leading church authorities in Poland. Cardinal Stefan Wyszynski, the primate of Poland, cited Kolakowski’s long essay from 1965 about the teaching of Jesus considered from a secular point of view, and Krakow’s Archbishop Karol Wojtyla included it among the readings assigned in a spiritual retreat that he organized for Pope Paul VI. Wojtyla became Pope John Paul II on October 16, 1978, and from that day until his own death, Kolakowski—the erstwhile critic of authoritarianism—was one of the papacy’s most stalwart defenders. The Holy Ghost was somehow active during the conclave that elected Wojtyla, Kolakowski later told Zbigniew Mentzel. The German cardinals had proposed Wyszynski, “but he refused, saying he did not know enough about international affairs, and suggested Wojtyla…. This was an extraordinary event, that shook up the entire Church. Wojtyla turned out to be an excellent pope. For a quarter century! A quarter century!”

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John Paul II was charismatic, if not messianic, in his very personal approach to promoting spirituality, more so than any Catholic leader in memory. He seemed to enjoy a “mystical union” with God in the terms Kolakowski celebrated as foundational in his studies of mythology. Even atheists who heard him praying said he seemed to be talking to God. In trips that crisscrossed the globe, the Polish pope took messages of courage and faith to millions, especially his fellow Poles. Without his 1979 pilgrimage to his homeland, the trade union Solidarity would not have emerged the following summer, and without Solidarity, it’s hard to imagine the sequence of events leading to the fall of the Berlin Wall nine years later.

Yet John Paul II’s “management” style was authoritarian. The Second Vatican Council had enshrined a stronger role for the laity—the “people of God”—as well as “collegiality” for bishops, but ideas from below never rose to John Paul II. For twenty-five years, he used his powers of appointment to pack the ranks of the episcopate with men who never wavered in supporting his own positions on controversial issues like birth control (sinful), celibacy in the clergy (essential) and ordaining women (impossible). His “reconsolidation” of authority also had the effect of placing child abusers and their protectors beyond scrutiny. The religious orders he disciplined were ones that harbored dissent: particularly painful was his imposing an interim head of the Jesuit order in 1981, in defiance of its constitution. Sniffing Marxism, he silenced the advocates of liberation theology in Latin America. Advocates of social justice found themselves, in John Allen’s words, consumed by “self-censorship in order to ward off a new round of scrutiny.” In 1995, the pope even prohibited the clergy from speaking about the theological possibility of women’s priesthood. This was fatuous because, as theologians have argued, the question of female clergy is a matter not of Catholic theology but of church tradition.

Kolakowski the faithful Marxist would have found much to satirize in John Paul II’s repressive intolerance, but instead the reluctant fundamentalist mocked the pope’s Western critics, claiming they would never be satisfied until the pope said “there is no God, there is no salvation, abortion is fine, as is homosexual marriage, and the Church is a leftwing political party.” Readers of Polish can take the full measure of Kolakowski’s thoughts on Catholicism in Kosciol w krainie wolnosci (The Church in the Land of Freedom), a thin hardcover adorned in papal white; some may hear in his conservative defense of a reactionary posture strong echoes of the “good advice” offered by Western leftists to those trapped behind the Iron Curtain during the Cold War. Like Kolakowski the non-Catholic, such outsiders did not have to endure the regimes they extolled. Did Kolakowski ever have to explain to young girls why the church condemned them to second-class status for life? Or comfort divorced people denied the sacraments? Or explain to people in AIDS-ravaged Africa why the use of condoms is immoral?

As a scholar, Kolakowski overreached in his writings about the contemporary church. His defense of the pope’s moral intransigence was as theologically threadbare as it was heartless. He justified the ban on women priests by saying that to lift it would mean departing from “the injunction by St. Paul [in 1 Corinthians]: let the women be silent in church.” Yet leading theologians agree that these words are not Paul’s, but were inserted by a later author, perhaps a transcriber. They directly contradict Paul’s words earlier in this letter, according to which women should publicly pray and prophesy. Paul believed in the equality of men and women, and in a striking departure from the practices of his day, insisted that women be admitted to worship and not be segregated from men. As Garry Wills writes, Paul “gives every kind of honor to women he works with—as emissaries, as prophets, as attendants (diakonoi).” Even scholars who do believe the words of the injunction are Paul’s say that they apply to the situation in Corinth, and were not meant to be a general rule for the church.

Kolakowski’s defense of the church’s prohibition on birth control is no less obtuse. He writes that “one may not define the meanings of sexuality purely in terms of pleasure.” But critics in the church do not claim sex involves only pleasure; and even the Vatican (after Vatican II) has not said that sex should serve procreation alone. Rather, for the church, human sexuality has the dual purpose of expressing love between partners in marriage and fostering procreation. Theologians differ on whether every single act must be open to procreation; the overwhelming majority say it does not.

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John Paul II, without whom the Cold War would not have ended, led a cold war against modernity into the heart of the church, reviving reactionary currents and leaving Catholics so deeply divided that, just as they did before 1989, Poles still conjure “the West” as a different political and cultural world. In his critical Marxist phase, Kolakowski might have noticed the parallels between the Polish pope’s Vatican and the Polish communist bureaucracy. But in the calm of All Souls, Kolakowski managed to overlook the malaise gripping Catholics across Europe, the intensity of which can be traced to John Paul II and his stubborn disregard of critical voices.

For all his youthful anticlericalism and criticism of Polish chauvinism, it seems that Kolakowski could never escape the gravitational hold of traditional Polish culture. When John Paul II visited Poland, his appearances could have been mistaken for a stadium show of the Second Coming: the charismatic man in white, adored by millions, some screaming in ecstasy, on a stage with dozens of flags, Polish and papal, with his homeland blanketed by posters, books, videos, shrines and altar decorations. Not surprisingly, criticism of this “son of the Polish nation” is socially unacceptable, and iconoclasts are quickly ostracized. Before a late papal visit, the Jesuit Stanislaw Obirek made the obvious point that the pope had become a “golden calf.” For this, he was silenced by his order and later denied all contact with students. (He is now a lay scholar.) Other critics eke out an existence on the tiny anticlerical margins that call themselves—as Kolakowski’s father once did—freethinking. Even Poland’s leading secular newspaper, Gazeta Wyborcza, edited by Poland’s leading secular intellectual, Adam Michnik, features a website devoted to the Polish pope, including the latest news on his canonization and updates on the arrival of various papal relics, such as a vial of John Paul II’s blood recently secured by a church in Krakow. News of the vial was met with a gale of sarcasm. One disaffected reader, noting that Cardinal Stanislaw Dziwisz had ordered placing the relics of St. Stanislaw on a church tower to stanch the floods threatening Krakow, recommended lending the Polish pope’s relics to Australia to prevent flooding there.

Yet there was more to Kolakowski’s unordained priesthood than defending a deified countryman from liberal critics. If his words resonate differently in East and West, they also differ according to whether or not one adheres to the strictures of religious belief. Kolakowski strove to impress upon readers the desperation of existence without God, yet instead of praising the believer, he ridiculed the skeptic: as Michnik has noted, Poles may not fault their clergy, but they can fault God.

In a remarkable essay written toward the end of his life, Kolakowski wondered whether God could be happy. Because humans can experience the sacred and the profane, he dared to judge God in human terms. To be human is to participate in the pain and joy of others, to “feel compassion.” Only those ignorant of suffering, such as small children with “no experience of great pain or death among those close to them,” can therefore know true happiness, if only for a time. The same must apply to God: “If He is not indifferent, but subject to emotion like us, He must live in a constant state of sorrow when He witnesses human suffering.” Jesus Christ—for Christians, the son of God—“was not happy in any recognizable sense. He was embodied and suffered pain, he shared the suffering of his fellow men, and he died on the cross.”

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The religious may accuse Kolakowski of impiety, of presuming to know the designs of God, but the issue is more complicated. For decades, Kolakowski had been writing that all human lives end in failure or tragedy. When he looked to the Poles of his generation, he saw many with gifts like his own whose lives had been cut short. The cream of the Polish intelligentsia died in Warsaw in 1943 and ‘44, and if Kolakowski had been spared this fate, it was due to the good advice of communist partisans. One always enjoys fortune (szczescie) adumbrated by others’ misfortune (nieszczescie). To the extent that we are fully human, our sense of fortune is always partial, compromised, unsatisfying—everything true happiness, however fleeting, is not supposed to be. Thus he wonders: If God is at all like us (we are created in His image), can He be happy? Kolakowski’s answer, again perhaps impiously, is yes—but only if the universe is one in which everybody is saved, and hell and purgatory do not exist, and there is bliss for all. We can imagine such a situation, but “it has never been seen. It has never been seen.”

Such bleak theism is hardly the opiate that Kolakowski once equated with religion. But the idea of a world abandoned by God, one where History is simply “history,” a series of accidents whose meaning cannot be ascertained, was even more unsettling than a meager faith to Kolakowski, who once helped to build utopia, and witnessed genocide and totalitarianism firsthand. We have put the “cosy world of Enlightenment atheism” far behind us, he writes, and have seen modern thinkers and politicians who acted as “unconstrained legislators on questions of good and evil” transform the world into a “place of endless anxiety and suffering.” For Kolakowski, the failures of the dictatorship of idealism he once served proved that no political or intellectual system could explain or soften the bitter complexity and contradictions of human experience. In such a world, the problems of the modern papacy faded into insignificance for the old jester, and the church remained above all a bulwark against nihilistic viciousness. And yet we remain haunted by ultimate questions, Kolakowski insists, “intensely aware of God’s absence.” The “Absolute can never be forgotten,” for God is “present even in our rejection of Him.” If anything is certain about Kolakowski, it is that the life he devoted to critically examining elementary truths turned his thought into just the sort of unnerving intellectual paradox that he could accept on faith, but never bring himself to explain.
John Connelly
September 3, 2013 | This article appeared in the September 23, 2013 edition of The Nation.

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