Texto de Franz Brentano : Propuesta de una reforma de la teoría de las categorías

fuente: http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/36851/1/Documento%20Brentano%2047-2.pdf

DOCUMENTO

Este dictado de Brentano, de fecha desconocida, lle- vaba como título original “Teoría de las categorías, última versión” (Kategorienlehre, letzte Fassung) y fue publicado por vez primera con el título que ahora lleva (Versuch zur Reform der Aristotelischen Katego- rienlehre) por Alfred Kastil en su recopilación de los escritos y dictados brentanianos sobre las categorías: Franz Brentano, Kategorienlehre. Mit Einleitung und Anmerkungen herausgeben von Alfred Kastil (Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1933) 113-129. A pesar del título original, ciertas tesis que en este escrito se defienden fueron luego abandonadas o puestas en tela de juicio por su autor, por lo que el editor alemán, confrontándolo con otros escritos posteriores, piensa que tuvo que ser dictado antes del mes de septiembre de 1914. El ensayo constituye una muestra excelente del ingente esfuerzo que llevó a cabo Brentano por repensar la doctrina aristotélica de las categorías, tra- tando de purificarla y corregirla de cuantos errores creyó advertir en ella.

J.J. G. N. y R. R.

PROPUESTA DE UNA REFORMA DE LA TEORÍA DE LAS CATEGORÍAS

Propuesta de una reforma de la teoría aristotélica de las categorías

Traducción de Juan José García Norro y Rogelio Rovira

FRANZ BRENTANO

Universidad de Münster

C omo le ocurre a otros términos científicos, a lo largo de la his- toria el término categoría ha experimentado múltiples trans- formaciones de su significado. Por lo común, estas transfor-

maciones están relacionadas con cambios en la teoría, como, por ejemplo, la polarización de la luz. Pero algunas veces el desconoci- miento del sentido usual previo conduce a un nuevo uso arbitrario en el que apenas hay parecido o relación entre lo que ahora se llama así y lo que antes recibía ese nombre. Precisamente es patente que esto es lo que ha ocurrido con el nombre de categoría.

Especialmente Kant trastocó completamente su sentido. Que se daba en él un desconocimiento del sentido originario se muestra en que Kant mismo se engañó al creer que la lista aristotélica de las categorías servía al mismo proyecto que la suya. Según él, Aristóteles estaba tratando de reunir los conceptos primitivos (Stammbegriffe) del entendimiento puro, cuando la verdad era que Aristóteles nada sabía de tales conceptos y, por el contrario, atribuía a las categorías, como al resto de los conceptos, un origen empírico.

Los filósofos anteriores se habían desviado poco en el uso de la palabra categoría de su significado originario, aunque la lista de los diez miembros mencionados por Aristóteles (si bien es verdad que

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solo ofrece la enumeración completa una o dos veces) había apare- cido ya en una forma más abreviada en la Ética a Eudemo. Posterior- mente se halla una enumeración más resumida en los estoicos1 y en Plotino, que dirige numerosas observaciones críticas contra algunos de los miembros de la serie aristotélica2.

Con todo, no es aconsejable tener exclusivamente presente a Aristóteles si se pretende hacer comprensible la división completa.

2. Es cierto que Aristóteles creía que en cada categoría se presentaba un ente en un determinado sentido, de manera que, al hacer la divi- sión, pretendía distinguir otros tantos sentidos del ente.

También es cierto que no aspiraba a agotar, en su enumera- ción, todos los sentidos del ente.

Así cree conveniente hablar de la división de las categorías solo después de haber tratado de los múltiples sentidos del ente y tras haber puesto de relieve los otros equívocos del nombre.

Que el ente se diga de muchas maneras, en cierto sentido ya había sido enseñado por Platón, que había separado el ente (o)/n) del no ente (mh\ o)/n) y también de este había dicho que era. De esta manera, según Platón, el no ente aparece también como un o)/n, pero naturalmente en otro sentido.

Aristóteles lleva en este punto la investigación mucho más allá hasta reconocer una multiplicidad de sentidos inapropiados del término.

Sostiene que a veces una cosa es nombrada no con relación a su propio ser, sino con relación a un ser distinto casualmente asociado con ella. Como cuando se dice que un cuerpo está aquí, cerca de mí. Pero este “estar cerca de mí” no es un ser por virtud del cual él es en tanto que cuerpo. Aristóteles denomina a este caso de un ente impropio el caso de un o)/n kata\ sumbebhko/j. Este sentido queda excluido cuando pasa a la división de las categorías.

  1. Su designación de las categorías como ta\ geniw/tata dista de ser inadecuada. Sin embargo, cuando convierten a la materia en la primera categoría y a la materia informada en la segunda, muestran ya con ello una comprensión imperfecta de la finalidad de Aristóteles. Cf. Trendelenburg, Zur Geschichte der Kategorienlehre.
  2. Cf., sobre su desafortunado intento de mezclar la teoría aristotélica con el pensa- miento platónico, Trendelenburg, op. cit.

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Asimismo afirmó que a veces ocurre que nos servimos de la ex- presión “es” cuando queremos decir que un juicio es verdadero. En vez de decir que es verdadero que un cuadrado redondo no puede existir, decimos que hay o existe la imposibilidad de un cuadrado redondo. Aristóteles denomina a este ente en sentido impropio uno)/n w(j a)lhqe/j. También este sentido queda excluido cuando se pone a dividir las categorías.

Igualmente Aristóteles encuentra que, de la misma manera que a veces decimos de una persona que ve, aunque en este momento tenga los ojos cerrados, en oposición a una persona ciega, a la que le falta también la capacidad de ver además del ver actualmente exis- tente, así, generalizando, podemos denominar ente a algo a causa de su mera capacidad de ser. A esto lo denomina un duna/mei o)/n. También los duna/mei o)/nta quedan excluidos de lo que debe ser considerado como una de las categorías, si bien cada duna/mei o)/n, por su relación al ente para el que es capaz, se sitúa en el lugar que a este le corresponde en la división categorial.

Algo similar se puede decir de lo que designamos con un nombre abstracto a diferencia de lo que designamos con un nombre concreto. Tiene una relación con él. Si lo designado con el nombre concreto es el ente actualmente efectivo, entonces el acto (Wirklichkeit), como el duna/mei o)/n, también es, por así decir, en él, y son ambos entes en sentido impropio. Y será clasificado, cuando el ente en acto sea clasificado, y quedarán situados en relación a cada uno de los miembros de la división bajo el que se encuentra el correspon- diente ente en acto.

3. Después de haber dejado a un lado todos estos entes en sentido impropio, Aristóteles prosigue realizando una nueva distinción de los múltiples sentidos del ser, que es precisamente la distinción de las categorías. Enumera diez clases: quididad (Wesen), cualidad (bajo la que incluye cualidad sensible, figura, hábito y disposición, y fuerza [du/namij]), cantidad, dónde, cuándo, hacer, padecer, relación, po- sición y llevar puesto (e//(cij o e)/xein). La posición es ejemplificada mediante: está de pie, está sentado; el llevar puesto, mediante: está calzado, está armado.

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Es evidente que aquí se está tratando con determinaciones que están dadas en acto y que se atribuyen a un sujeto. Pero el sujeto al que se atribuyen es un individuo de la primera categoría, una qui- didad. Pertenecen a la primera categoría, además de las quididades individuales, las determinaciones generales que pertenecen a sus de- finiciones. Todas ellas son entes en sentido propio. Los entes que pertenecen a las restantes categorías, por el contrario, solo pueden llevar el nombre de entes en sentido impropio, en tanto en cuanto que son algo que corresponde al ente en sentido propio. En su indi- vidualidad, están condicionados por este, pero no a la inversa.

De las nueve clases que contienen al ente en el sentido impro- pio, dice Aristóteles que unas son entes en sentido más impropio que otras. Esto es porque en algunas la referencia (Beziehung) es más lábil que en otras, por ejemplo, la relación con otra cosa puede dejar de ser si cambia algo, no en la sustancia, sino solo en aquella otra cosa.

Vemos también que a veces Aristóteles reúne varias categorías en un concepto clasificatorio más amplio. A veces, une las nueve bajo el nombre de sumbebhkoj/ ; otras veces, el dónde y el cuándo comota\ en/) tini. En otras ocasiones, la cantidad y la cualidad como acci- dentes inherentes, hacer y padecer, como movimiento. También parece que reúne distintas clases como metacu\ o)/nta, y especialmente el hacer y el padecer, y también el hábito, los cuenta aquí. También pensó quizá que la relación y la posición pertenecían a este tipo.

A la vista de todo esto, parece innegable que considera las nueve clases accidentales como determinaciones concretas actual- mente existentes que corresponden a la sustancia sin pertenecer a su quididad, de manera que pueden desaparecer sin que esta quididad individual aparezca como otra.

4. Si contemplamos ahora la amplitud de todo lo que aquí está en cuestión, vemos fácilmente que Aristóteles no podía culminar su tarea porque su concepción de lo que es una sustancia actualmente existente estaba lastrada por varios errores. Se equivocaba al afir- mar que la cualidad sensible de un cuerpo, al igual que su lugar, tiempo, cantidad y figura no constituyen distinciones sustanciales. Se equivocó además cuando pensó que ninguna parte de una reali-

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dad actualmente existente podía ser llamada tampoco una realidad actualmente existente. Como es natural, todo esto tuvo su influjo en la división.

5. Teniendo presentes estos errores, a los que pertenece también el que no pueda haber un accidente que sea sujeto de otro accidente, y sin perder de vista, por lo demás, el ámbito completo que Aristóteles tenía ante sí, renovemos su intento divisivo.

Como hizo Aristóteles, dejamos a un lado los casos en los que el sujeto último no es una sustancia, sino una carencia de sustancias3. No obstante, no debemos pasar por alto aquellos casos en los que el sujeto es una sustancia unitaria que puede dividirse en una multi- plicidad de sustancias actualmente existentes, como hizo Aristóteles cuando no las tuvo en cuenta simplemente porque no creía que las hubiera. Como descubriremos, estas dan lugar a clases especiales de predicados actualmente existentes.

6. La primera categoría está constituida evidentemente también, según nosotros, por la sustancia. A las determinaciones sustanciales pertenecen, como ya se ha dicho, mucho de lo que Aristóteles consi- dera como un accidente. Así, la cualidad sensible, el lugar4, el tiempo continuamente cambiante.

Pero, si el lugar es una diferencia sustancial, también la canti- dad espacial, la figura y la posición han de ser consideradas, en cierto modo, como determinaciones sustanciales. Y es que tan pronto como el lugar de un cuerpo queda determinado exactamente, parte por parte, entonces quedan nombradas todas las demás determina-

  1. Parece, sin embargo, que no fue consecuente, pues consideró el número como un tipo de cantidad.
  2. Tenemos que distinguir entre la determinación local como tal y la determinación relativa de tal lugar en referencia a otros lugares, ya conocidos, de ciertos cuerpos distintos del sujeto, como, por ejemplo, si digo que alguien está en cierta ciudad, en una determinada casa. Si se eliminase la casa, permanecería su lugar todavía exactamente el mismo. El lugar solo desaparecería cuando la persona se moviese, y cambiaría también cada vez que la persona se detiene o se mueve en una deter- minada dirección con una velocidad dada. Algo similar acontece respecto de la determinación temporal.

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ciones sustanciales, tales como la cualidad mediante su unidad con el lugar parte por parte, y se dan ya todas a la vez implícitamente. Se podría hablar, sin embargo, igualmente de las relaciones que se dan entre las partes reales de un todo real y que dan lugar a una cierta denominación intrínseca de dicho todo. Volveremos a este punto más adelante.

Naturalmente nunca se debe olvidar que las determinaciones sustanciales corpóreas que aquí he citado como presentes en nuestra percepción, solo se nos dan fenoménicamente5 y está en cuestión su existencia actual como realidades. Pero esto no debe impedirnos considerarlas como determinaciones de la primera categoría.

7. Después de la primera categoría, la de la sustancia, vienen los accidentes en sentido estricto, que son los que expresan algo de la sustancia absolutamente (no de forma meramente relativa a otra cosa) e intrínsecamente (no meramente designándola desde el exterior).

A tales accidentes parece pertenecer, por ejemplo, el hábito de un saber o de una virtud, que nunca es aprehendido intuitivamente, sino, más bien, deducido cuando experimentamos el ejercicio de los actos correspondientes. Pues nosotros no tenemos una intuición de los hábitos, de modo que solo disponemos de sus determinaciones subrogativas como, por ejemplo, cuando decimos que este hábito hace posible el ejercicio perfecto, frecuente y no entorpecido por ninguna dificultad, de los actos correspondientes. Aristóteles los in- cluye en su categoría de la cualidad.

8. Distinguimos esta clase de accidentes absolutos de una segunda clase de accidentes que, en cierto modo, competen imperfectamente

5. Igual que hay modos de juicios y modos de sentir emocional, hay asimismo modos de la representación. A estos pertenecen los modos temporales (presente, pasado, fu- turo con múltiples distinciones) y la diferencia entre el modus rectus y los modi obliqui.Cuando nos representamos a un sintiente en el modus rectus, nos representamos lo sentido por él en el modus obliquus. Cuando conocemos a un sintiente in modo recto,conocemos lo sentido in modo obliquo. Esto también se puede expresar diciendo que se le adscribe un ser fenoménico, como aquello que se conoce en un modus praeteritifuturi, un ser pasado o futuro. Como a estos, tampoco al ser fenoménico hay que denominarlo “ser” en el sentido propio de la palabra.

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al sujeto. Mientras que los que hemos mencionado antes son sus- tentados exclusivamente por el sujeto y, por así decir, inhieren en él hasta el punto de que, para ser eliminados, deben ser destruidos mediante alguna causa, en otros accidentes, en cambio, se pone de manifiesto que solo se dan en el sujeto mientras una causa actual- mente existente los mantenga en él. En el mismo momento en que aquella cesa de actuar, cesan también los accidentes en el sujeto. Encontramos estos accidentes, por ejemplo, en el sentir y también en todo tipo de pensamiento superior. Queremos designar a estos accidentes, siguiendo a Aristóteles, como un pa/sxein (padecer). Si bien el hábito no pertenece a este tipo de accidente, sí pertenece a él el surgimiento del hábito, pues también para este surgimiento es necesaria una causa actualmente existente fuera del sujeto.

En la medida en que tal pa/sxein es sustentado por el sujeto de modo menos perfecto, la sustancia que actúa aparece siempre como un apoyo y, en cierto sentido, como un sustentador, de aquel pade- cer y, por tanto, en cierto modo, le corresponde ese padecer también a ella y, en alguna forma, está también en ella. Aparece también como un accidente de la sustancia actuante, aunque en un sentido esencialmente distinto. Lo que hemos llamado un padecer respecto de la sustancia receptora, lo denominamos un hacer (poiei=n) res- pecto de la sustancia que actúa.

A partir de las explicaciones dadas, se comprende por qué Aris- tóteles con buenas razones no quiso considerar el pa/sxein ni elpoiei=n como relaciones. Se tienen en este caso en la sustancia un sustentador absoluto, aunque por sí solo no sea suficiente y se re- quiera otro sustentador para que se dé el accidente.

9. Tras las determinaciones absolutas actualmente existentes, las in- herentes y las que son sustentadas con la ayuda de otro sujeto, vienen las determinaciones relativas de una sustancia en relación a otra. Estas no expresan nada que no esté totalmente incluido en la reu- nión de ciertas determinaciones absolutas que corresponden a una u otra sustancia. Ofrecen la determinación que en una puede ser considerada un correlato in recto, mientras que en la otra lo es in obliquo. Esto es por lo único por lo que no cabe decir que el sujeto

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de la predicación no es ya una sustancia, sino un colectivo de sustan- cias. Y, como un colectivo de sustancias puede cesar de ser sin que una sustancia de ellas cese de ser o sea alterada de algún modo, así también una determinación relativa puede perderse sin que cambie algo en la cosa que la tenía. Como Aristóteles dice, estas determina- ciones actualmente existentes pertenecen todavía mucho menos a la realidad de una sustancia.

10. Con estas determinaciones relativas están estrechamente rela- cionadas otra clase de determinaciones. Esta es la clase de las de- nominaciones que vienen de fuera (denominationes extrinsecae). Es fácil hacer intuitiva la división mediante ejemplos. Si digo que una sustancia es similar a otra, el ser similar de la primera sustancia co- rresponde al ser similar de la segunda. Pero si digo que una sustancia es similar a otra sustancia que piensa o que quiere algo, en este caso se nombran determinaciones accidentales de aquello que es similar a lo llamado similar, que, como tales, no caracterizan ni absoluta ni relativamente algo que se encuentre en él. Y así también, cuando digo que un cuerpo está junto a un abeto o a un perro caniche. Si hubiera dicho que está junto a algo que se encuentra junto a él, entonces habría afirmado una relación. Pero en este caso pretendo, de algún modo, ofrecer distintas determinaciones absolutas, no del sujeto del que trato, sino de aquel que yo pongo en relación con él.

Si digo: “A es menor que B”, entonces al ser menor de A co- rresponde el ser mayor de B. Pero si digo que una persona está en el mercado, entonces se fijan una serie de determinaciones de aquello con lo que pongo a la persona en relación local que, como tales, no tienen nada que ver con el lugar, sino que ofrecen propiedades absolutas de otra cosa y que no tienen ni siquiera un significado rela- tivo atribuidas a esa persona. Si considerase solo el correlato propio, entonces desaparecería mucho de lo que he expresado, pero lo que puramente yo le atribuyo a esa persona le es totalmente extrínseco. Asimismo si digo que A se parece a cierta persona que estuvo con- migo ayer, que tiene una fortuna de 100.000 táleros, una familia de cinco hijos y que está a punto de ser nombrado ministro, esto no es una simple relación de semejanza, sino que se trata de una serie de

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determinaciones que nada tienen que ver con la semejanza, y que pertenecen más a aquel con el que comparo el sujeto que al sujeto mismo del que hago una afirmación. Para este son meras denomina- tiones extrinsecae.

Ya he observado anteriormente que, gracias a una cierta analo- gía con estas denominationes extrinsecae, cabe hablar asimismo de unadenominatio intrinseca, cuando se trata de una sustancia real que está compuesta de varias sustancias actualmente existentes. Por ejemplo, si digo que alguien está cabeza abajo, o sentado, o tumbado. Se trata, en este caso, de determinaciones relativas de unas sustancias par- ciales con otras que son expresadas mediante un atributo predicado del todo.

11. Para completar lo dicho, hay que tener también en cuenta el hecho de que no solo la sustancia puede ser sujeto de un accidente absoluto, sino también un accidente absoluto puede ser sujeto de otro accidente absoluto.

Este hecho guarda relación, además, con diversas consecuen- cias respecto de las determinaciones relativas, que son fáciles de deducir6.

12. Adviértase también que Aristóteles asignó, en cierto modo no sin razón, ciertos tipos de pa/sxein a otra categoría. Una cualidad que se genera es, en su generarse, una pasión, pero, no obstante, pertenece también en cierto modo a la categoría de la cualidad.

Si es correcto que Dios conserva en su ser a todas las sustancias creadas mientras subsisten, entonces ello muestra que estas sustan- cias, al igual que el pensar en nosotros, están sostenidas en cierto

6. También las determinaciones relativas se dan en la sustancia, en parte, inmedia- tamente y, en parte, por medio de uno o incluso varios accidentes absolutos. Es más, también las determinaciones relativas pueden fundarse en determinaciones relativas. Si digo que un león es idéntico por esencia a otro león, entonces el fun- damento inmediato es la sustancia del león; si digo que se asemeja en fiereza a otro león, entonces el fundamento es la actividad de la fiereza. Si digo que un león se asemeja por completo al otro león respecto de la fiereza del mismo modo en que uno de los dos ciervos que persiguen se asemeja al otro en el miedo, entonces una relación constituye el fundamento de la otra.Ω

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modo por una causa y, por ello, en alguna medida habría que llamar a toda sustancia creada un pa/sxein. Esto puede mostrar qué hay de verdad en la observación de Descartes según la cual solo Dios es sustancia en el pleno sentido de la palabra.

13. Hasta donde alcanza nuestra experiencia, en el ámbito de los fe- nómenos físicos no encontramos ni un accidente absoluto inherente ni un accidente absoluto sustentado con ayuda y por influjo de otro sujeto. En cambio, hallamos por doquier, naturalmente, accidentes relativos, con la única diferencia de que lo físico, debido a la falta de evidencia de la percepción externa, se nos da inmediatamente solo de modo fenoménico. Pero tenemos toda la razón en admitir que en la realidad existen, se generan y perecen cosas espaciales, cualitativamente análogas también a nuestros fenómenos físicos cualitativamente determinados, que estas cosas están en reposo y se mueven, y que en ambos casos padecen un cambio temporal real, y que por ello no falta tampoco un pa/sxein, aun cuando este haya quizá que asignarlo igualmente a la categoría de la sustancia. También serían pensables análogos a los accidentes psíquicos en el ámbito corpóreo, mientras que nuestros accidentes psíquicos son inequívocamente espirituales.

14. De accidentes absolutos que están en otros accidentes absolutos ofrece muchos ejemplos nuestro ámbito psíquico. Así, cuando yo primero solo me represento un objeto y luego también lo acepto o lo rechazo, o lo amo o lo odio. Asimismo, cuando solo nos está realmente presente en el espíritu el resultado de una prueba mate- mática, pero no el argumento, el juicio antes hecho con evidencia permanece, con la pérdida de esta evidencia, como convicción. Pa- rece individualmente la misma convicción, que solo ha perdido un accidente, a saber, su evidencia. Cuando se infiere una conclusión, el término de la inferencia está determinado, para el conocimiento de la conclusión, por el conocimiento de las premisas, y de ahí que en el conocimiento de la conclusión tengamos una pasión, y el co- nocimiento de las premisas aparezca como sujeto de una acción. Si el conocimiento de la conclusión permanece, mientras que ya no

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se piensan las premisas, entonces este conocimiento no puede ser ya, como es claro, un pa/sxein en virtud de las premisas, y queda por investigar si no hay que llamarlo en absoluto un pa/sxein, sino un accidente inherente al espíritu o un pa/sxein en virtud de otra causa. En general, toda la investigación sobre los accidentes de ac- cidentes se ha de llevar a cabo con gran cuidado. Pues hay múltiples peligros de errar, como lo muestra claramente el que no en todos los casos en que algo es a la vez representado, juzgado y objeto de una emoción, puede ser la representación correspondiente el sujeto del juicio y de la emoción. Así ocurre en el afecto de sensación, donde la representación interna, la percepción y las emociones se interpenetran.

15. Todo lo que en algo real se realiza conjuntamente de modo in- terno pertenece a su realidad, y, por tanto, la sustancia pertenece a la realidad de su accidente, con todas sus determinaciones, así como con su determinación general como sustancia. Pero no sería correcto si alguien dijera que el accidente es algo real en el sentido de la sus- tancia. Contiene el concepto general de la sustancia en su realidad no de otro modo a como contiene las determinaciones sustanciales últimas individualizadoras de la sustancia en su realidad. No es una sustancia, sino algo que, cuando la sustancia se enriquece con nuevas determinaciones, al abarcarla, se da con ella. Puede muy bien com- pararse con el todo de un continuo real unitario, que en sus mitadescontiene algo real, pero que él mismo no es este algo real. La única diferencia es que, en el continuo, también la segunda mitad que hay que añadir a la primera mitad es algo real que constituye conjun- tamente la realidad del todo, mientras que en este caso a las deter- minaciones reales de la sustancia solo se le añaden determinaciones tales que incluyen las determinaciones sustanciales, pero no añaden un segundo algo real completamente nuevo y propio. El concepto supremo bajo el que cae el accidente como tal no es, por tanto, la sustancia, sino un concepto más complejo que incluye el concepto de la sustancia. Así, por ejemplo, el concepto supremo de alguien que rechaza apodícticamente con evidencia, como algo absurdo, un cuadrado redondo es el concepto de un espíritu que juzga, no

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el concepto de un espíritu. De este modo, Aristóteles parece tener razón cuando dice que un accidente no es un ente en el mismo sen- tido en el que una sustancia es un ente. Y también se muestra que, dentro de los accidentes, el concepto del ente es diverso de muchas maneras. Todo accidente que es sujeto de otro accidente no puede ser tampoco, y por la misma razón, con su accidente, un ente en el mismo sentido en que la sustancia puede ser un ente, en el mismo sentido, con el accidente. Por tanto, en este caso los significados y, con ello, las categorías son todavía considerablemente más que lo que ha creído el propio Aristóteles.

16. Aristóteles concibió toda definición de una sustancia de manera uniseriada o monostoijética (monostoichetisch) y vio en la unicidad de la serie descendente el fundamento de la unidad de la definición y de la esencia. Pero esta concepción fracasa debido a la imposibilidad de llegar de este modo a la individuación, y los fenómenos físicos nos hacen intuitiva la individuación recíproca de las últimas diferencias específicas. En Aristóteles, a consecuencia de la homogeneidad de la última diferencia específica, solo había un género de corrupción sustancial (aunque en este caso no se pudo proseguir la doctrina de manera satisfactoria). Una vez que hemos reconocido que las sustan- cias se pueden definir de manera pluriseriada o pleiostoijética (pleios- toichetisch), encontramos que hay muchos y muy diferentes modos de transformación sustancial, y que de ellos forma parte la transforma- ción local tanto como la cualitativa, e incluso propiamente también la temporal. De manera correspondiente, también para el accidente puede haber un múltiple modo de generación y corrupción, de los cuales uno es heteroseriado o heterostoijético (heterostoichetisch) res- pecto del otro. Y en este caso Aristóteles ya había reconocido la verdad. Pues enseñó que un accidente no solo puede ser producido y destruido en el modo accidental que le es propio, sino también por la producción y la destrucción de la sustancia que le subyace.

Que también de determinaciones relativas puede ser propio una generación y una corrupción múltiples, la una por corrupción del término, la otra por corrupción del fundamento, es cosa manifiesta.

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OBSERVACIONES ULTERIORES

17. Lo que he dicho en el número 15 parece requerir una múlti- ple corrección. Si bien es cierto que la relación de la sustancia y el accidente es la de una parte con su todo y que, por tanto, tiene semejanza con la de una parte real del continuo con su todo, existe, sin embargo, una profunda diferencia. Esta diferencia se ha reco- nocido en ese lugar, pero no se ha hecho valer suficientemente. Las determinaciones accidentales que se añaden a las sustanciales tienen semejanza, en cierto aspecto, no tanto con ulteriores partes de un continuo, que se agregan a una parte, cuanto con determinaciones lógicas heteroseriadas o heterostoijéticas, que se encuentran en la definición junto con las de otra serie de diferencias. Lo distintivo es solo que, en las series de diferencias pertenecientes a la defini- ción sustancial, ninguna de ellas puede proporcionar de suyo un individuo, sino que, más bien, solo dan lugar a uno en su unión, mientras que el accidente, que incluye todas las series sustanciales de diferencias y aun une a ellas otras, puede distinguir dos grupos dentro de las series lógicas que le pertenecen. El grupo sustancial, que representa de suyo un individuo, y un grupo accidental, que no lo hace, sino que solo puede llegar a la individualización mediante la unión con las series sustanciales. El individuo al que se llega con ello no es, naturalmente, el mismo que al que ya se había llegado mediante la totalidad de las series sustanciales. Y puede suceder in- cluso sin contradicción que se de un universal por la adición de una serie accidental a la totalidad de las series sustanciales, mientras que las series sustanciales en su totalidad ya habían llegado a una indi- viduación completa. No resulta esto más sorprendente que cuando mediante la adición, no de una serie accidental entera, sino de la diferencia suprema de ella, se da algo universal. Es un universal, con la restricción de que pertenece a una cierta sustancia individual. La individualización del universal dado mediante una serie accidental, que se añade a la totalidad de la serie de las diferencias sustanciales, se produce mediante nuevas series de diferencias accidentales, y esta individualización se muestra heteroseriada o heterostoijética tanto respecto de todas las series de diferencias sustanciales como de esta serie de diferencias accidentales. Si se llega de este modo a un nuevo

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individuo que incluye al individuo sustancial como sujeto, entonces puede ocurrir que él mismo esté unido todavía con nuevas deter- minaciones universales, de modo semejante a como están unidas en él las determinaciones sustanciales con las accidentales, y que estas luego se individualicen mediante nuevas diferencias en tanto que accidentes de un accidente, y así sucesivamente.

Así como de las series sustanciales heteroseriadas o heterostoi- jéticas puede pensarse cada especie hasta la última sin pensar una de las otras según todas sus diferencias, así también pueden pensarse series accidentales hasta su última diferencia específica sin pensar a la vez las series sustanciales de otro modo que según su concepto máximamente universal, o quizás incluso según sus diferencias es- pecíficas superiores. Cuando esto sucede, del accidente no se ob- tiene nunca una individuación, incluso si incluye en el concepto todas sus diferencias accidentales bajando hasta la última especie. En caso contrario, aun a las diferencias accidentales habría que lla- marlas más bien determinaciones sustanciales de una segunda sus- tancia, que se uniría en un todo con la primera de modo semejante a como se componen las distintas partes de un continuo real con una sustancia mayor.

18. Tras lo dicho es claro
a) que el concepto del ente es uno y el mismo para la sustancia,

para todos los accidentes e incluso también para los accidentes de accidentes,

b) que sustancia no dice tanto como “ente en general”, sino un ente tal al que no le corresponden ningunas otras diferencias que las que son imprescindibles para que él mismo, o siquiera solo una parte suya, siga existiendo como individuo.

c) Para el concepto del accidente vale lo contrario: las diferen- cias que contiene son tales que, con su eliminación, el todo, pero no cada parte del todo, quedaría privado de la determinación individual.

d) Lo que de ello resulta para el concepto de un accidente del accidente, no requiere mayores explicaciones.

e) Aunque el accidente es un ente en el mismo sentido en que lo es la sustancia, de la comunidad del concepto supremo no se sigue que

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Categorías de las Ciencias Políticas, desde el Materialismo Filosófico. Sobre la capa cortical del cuerpo político.

Gustavo Bueno desarrolla una propuesta innovadora, materialista, acerca de lo que se conoce como Ciencias Políticas y sobre la llamada Filosofía Política.

Superando la clásica teoría de los tres poderes y su división o “supuesta independencia”, derivada de John Locke, y su modelo de democracia parlamentaria, y luego de las repúblicas liberales al estilo de la que dio lugar a los actuales Estados Unidos de Norteamérica. Gustavo Bueno plantea una serie de conceptos e ideas que expuso , en una primera obra ( Primer Ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas ) y en posteriores libros y artículos, además de en varios videos, las táselas, o filmados a partir de conferencias, cursos en la Escuela de Filosofía de Oviedo o Universidad de La Rioja , etc.

Es muy importante tener en cuenta que las tres capas del cuerpo de las sociedades políticas, o Estados, forman parte de una estructura esencial que envuelve al núcleo mismo del cuerpo político: dado éste en el eje circular del Espacio Antropológico. CITA del libro de G Bueno mencionado:

” La capa basal, que en sí es económica, se hace política (económico- política) cuando se representa como objetivo de los planes y pro- gramas de la sociedad política; y no hay sociedad política, por liberal que ella sea, que pueda dejar de incluir una capa basal “

Consulta fundamental para el análisis y la crítica del concepto de CAPA CORTICAL, desde las tesis del Materialismo Filosófico acerca de las categorías de las Ciencias Políticas: Una exposición muy útil la encontramos en el Diccionario Filosófico, de Pelayo García en esta entrada http://www.filosofia.org/filomat/df597.htm RAMAS Y CAPAS DEL PODER POLITICO . MODELO CANÓNICO GENÉRICO DE LA SOCIEDAD POLITICA

Teoría de la Ciencia del Materialismo Filosófico, explicada para su uso en el campo categorial de la Literatura y el análisis crítico de ideas filosóficas implicadas.

Este es un video de gran relevancia para el estudio crítico y materialista de la Literatura, ya que en él explica con detalle, el profesor Jesús G Maestro, cómo se aplica la Teoría de la Ciencia del Materialismo Filosófico, para uso de estudiantes y estudiosos de la Teoría científica , materialista, de la Literatura.

Es muy importante dejar muy claro que el Materialismo Filosófico plantea un tema fundamental, a saber: que las Ciencias , sean alfa o beta operatorias, están , además de forjadas a partir de conceptos categoriales , (basados en los materiales del campo de cada Ciencia), se dan de modo tal que incluyen de una u otra manera, y de modo necesario, material, lo que se conoce como Ideas – filosóficas- (que desde el griego de Platón y Aristóteles, equivale a conceptos como “modelos” o arquetipos, términos usados desde la filología)

Esta relación entre Ideas y Conceptos, en tanto conceptos conjugados, es fundamental en la Teoría del Cierre Categorial , que es el nombre de una de las varias teorías de la Ciencia, que se enfrenta, dialécticamente, a otros tres grupos de teorías de la Ciencia: teoreticismo ( por ejemplo, Karl Popper y el llamado falsacionismo), descriptivismo ( Hempel) y adecuacionismo ( Aristóteles o Bunge). La Teoría del cierre categorial podemos también nombrarla como circularismo.

No resulta sencillo , hay que estudiar y trabajar mucho, pero sin duda, soy testigo de ello, los videos, libros, artículos que ha escrito el profesor Maestro, son de una ayuda muy valiosa para esta labor ardua, pero muy fructífera, sin duda alguna.

IMPRESCINDIBLE España: un análisis desde el Materialismo Filosófico. Exposición de Gustavo Bueno. Obligado estudio para Hispanistas, Hispanoamericanistas, Historiadores, Filósofos, Literatos y Politólogos, y de paso para Economistas.

Lecturas de obras de Gustavo Bueno recomendadas, como complemento , necesario, para comprender y estudiar con más calado, la conferencia sobre España , en el vídeo :

ESPAÑA FRENTE A EUROPA http://www.fgbueno.es/gbm/gb1999es.htm

PRIMER ENSAYO SOBRE LAS CATEGORIAS DE LAS CIENCIAS POLITICAS http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

Escudo actual de España

NOTA de INTROFILOSOFIA: Este vídeo del fundador del Materialismo Filosófico, el filósofo español Gustavo Bueno, resulta realmente IMPRESCINDIBLE por varias razones que se pueden comprobar sin dificultad al escuchar atenta y críticamente las tesis en él expuestas.

HISPANOAMERICA

Su importancia para el análisis y la crítica de España, como problema complejo, y por sus conexiones con Europa y las concepciones históricas y filosóficas que el estudio de España como Imperio Católico, de alcance universal, etc.es una importancia que en absoluto resulta exagerada.

El Emperador Constantino se alía con la Iglesia Católica
España como Imperio se gesta en la lucha de los reinos cristianos contra los musulmanes
Símbolos del Islam
La Cruz de Lutero

Otros de los más peligrosos y recalcitrantes enemigos de España como Imperio generador, y por tanto de Hispanoamérica, son: 1) tanto la Leyenda Negra alimentada por los enemigos de España y de su Imperio ( los holandeses, ingleses, franceses, luego la variante estadounidense en cierta manera ), como 2- las distintas manifestaciones que se han generado desde el llamado indigenismo ( Filosofía de la Liberación , Teología de la Liberación, etc.)

Indigenismo e hispanofobia como elementos esenciales de las ideologías metafísicas del presente

A nuestro juicio se trata de una de las más valiosas e importantes conferencias pronunciadas a lo largo de la vida del profesor de la Universidad de Oviedo, Don Gustavo Bueno. Importancia que deducimos de la serie de implicaciones sociales, políticas, económicas, tanto para España como para los Estados de Hispanoamérica, en el presente y como parte de los planes y proyectos de Hispanoamérica y España ante el futuro que ya opera desde estos primeros años del siglo XXI.

GUSTAVO BUENO MARTINEZ , FILOSOFO ESPAÑOL ,

DEL ARTICULO ESPAÑA:

Introducción

“Me parece que muy pocos podrán negar que en un día como hoy, en el que coincide el aniversario, tan importante para la Historia de España, de la proclamación de la Segunda República Española con la presencia en Oviedo de un concurso tan distinguido de miembros de la Asociación de Hispanismo Filosófico (no necesariamente republicanos) y con los actos de «presentación pública» de nuestra Fundación (instituida precisamente desde la perspectiva de una filosofía en español), es una ocasión incomparable, y aún podría añadirse, inexcusable, para reflexionar «de frente» sobre España.” ( Cita de Gustavo Bueno )


En el enlace siguiente podemos entrar a la lectura del artículo de Gustavo Bueno, publicado en la revista El Basilisco titulado precisamente ESPAÑA.

http://www.fgbueno.es/gbm/gb1998es.htm

Kundera: desaparecer detrás de una obra. La importancia del humor y la risa en la Literatura ( frente a la seriedad e incapacidad de humor y de risa de los filósofos ) Comparar estas tesis de Kundera con las que sostiene el profesor Jesús G Maestro en su Crítica de la Razón Literaria, resulta un enriquecedor ejercicio de razonamiento dialéctico y crítico, no idealista.

Un análisis para el ejercicio de la Literatura Comparada, a partir de Cervantes y El Quijote

NOTA DE INTROFILOSOFIA: En esta entrada proponemos el análisis de las propuestas de Milan Kundera en este breve texto, con las propuestas hechas por el profesor Jesús G Maestro. Ambos hacen referencia a uno de los asuntos más importantes que , a nuestro juicio, implica el estudio de la Literatura , y de sus conexiones con la Filosofía.

Ambos autores coinciden, nos parece, en ciertos puntos de su análisis, por lo que consideramos muy útil buscar una conexión dialéctica, crítica , a partir de sus propuestas.


Milán Kundera

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ESTE ES EL TEXTO INTRODUCTORIO , PERTENECE A LOS EDITORES DE HJCK :

Para el escritor checo, la literatura es un asunto que debe superar el ego y los novelistas deben ser todo, menos personalidades públicas. En su cumpleaños 90 recordamos uno de los discursos más famosos que ha dado.

Eterno candidato al Nobel de Literatura, autor de la reconocida novela La Insoportable levedad del ser es uno de los pocos escritores que ha publicado su obra en la colección francesa La Pléiade. Se ha destacado no sólo por sus novelas sino también por su trabajo dedicado al ensayo, la poesía y el teatro. Nos referimos al escritor checo Milan Kundera, nacido el 1° de abril de 1929 en Brno, Checoslovaquia.

Las historias de Kundera han marcado a toda una generación: La vida está en otra parte, La despedida, El libro de la risa y el olvido, La inmortalidad y La lentitud…

Hoy cuando se celebran sus 90 años, reproducimos el discurso que pronunció en 1985 al recibir el Premio Jerusalén de Literatura, que los han recibido autores como Simone de Beauvoir, Octavio Paz, Ernesto Sábato, Mario Vargas Llosa o Haruki Murakami.

La risa de Dios

Autor: Milan Kundera


El hecho de que el premio más importante que otorga Israel esté destinado a la literatura internacional no es, me parece a mí, una consecuencia del azar, sino de una larga tradición. En efecto, son las grandes personalidades judías las que, alejadas de su tierra de origen, educadas por encima de las pasiones nacionalistas, han mostrado siempre una sensibilidad excepcional hacia una Europa supranacional concebida no como territorio, sino como cultura. Si los judíos, incluso después de haber sido trágicamente decepcionados por Europa, han permanecido, sin embargo, fieles a ese cosmopolitismo europeo, Israel, su pequeña patria al fin reencontrada, surge ante mis ojos como el verdadero corazón de Europa, un extraño corazón situado más allá del cuerpo.

Con una gran emoción recibo hoy el premio que lleva el nombre de Jerusalén y la marca de ese gran espíritu cosmopolita judío. Lo recibo como novelista. Subrayo, novelista; no digo escritor. Novelista es aquel que, según Flaubert, desea desaparecer detrás de su obra. Desaparecer detrás de su obra: esto quiere decir renunciar al papel de personalidad pública. Ello no es fácil en la actualidad, en la que todo lo importante, por poco que sea, debe pasar por la escena insoportablemente iluminada de los mass media; los cuales, contrariamente a la intención de Flaubert, hacen desaparecer la obra detrás de la imagen de su autor. En esta situación, a la que nadie puede escapar por entero, la observación de Flaubert se me presenta casi como una puesta en guardia: prestándose al papel de personalidad pública, el novelista pone en peligro su obra, que corre el riesgo de ser considerada como un simple apéndice de sus gestos, de sus declaraciones, de sus tomas de posición. Pues bien, el novelista no sólo no es el portavoz de nadie, sino que yo llegaría a decir que ni siquiera es el portavoz de sus propias ideas. Cuando Tolstoi escribió el primer esbozo de Ana Karenina, Ana era una mujer antipática y estaba justificado y se merecía su fin trágico.

La sabiduría de la novela

La versión definitiva de la novela es muy diferente. Pero no creo que Tolstoi, de una versión a otra, cambiara de ideas morales; yo diría más bien que, mientras la escribía, escuchaba una voz distinta de la de su propia convicción moral. Escuchaba lo que a mí me gustaría llamar la sabiduría de la novela. Todos los verdaderos novelistas están a la escucha de esa sabiduría suprapersonal, lo que explica que las grandes novelas sean siempre un poco más inteligentes que sus autores. Los novelistas que son más inteligentes que sus obras deberían cambiar de oficio.

Pero ¿qué es esta sabiduría, ¿qué es la novela? Hay un proverbio judío admirable: “El hombre piensa, Dios ríe”. Inspirado por esta sentencia, me gusta imaginar que François Rabelais oyó un día la risa de Dios y que fue así como nació la idea de la primera gran novela europea. Me complazco en pensar que el arte de la novela vino al mundo como el eco de la risa de Dios.

Pero ¿por qué se ríe Dios contemplando al hombre que piensa? Porque el hombre piensa y la verdad se le escapa. Porque cuanto más piensan los hombres, más se aleja el pensamiento del uno del pensamiento del otro. En fin, porque el hombre nunca es lo que imagina ser. Es en el alba de los tiempos modernos cuando se revela esta situación fundamental del hombre salido de la Edad Media: Don Quijote piensa, Sancho piensa, y no sólo se les escapa la verdad del mundo, sino también la verdad de su propio yo. Los primeros novelistas europeos vieron y entendieron esta nueva situación del hombre, y sobre ella fundaron el arte nuevo, el arte de la novela.

François Rabelais inventó muchos neologismos que luego entraron a formar parte de la lengua francesa y de otras lenguas, pero una de esas palabras ha permanecido olvidada, y ello es de lamentar. Es la palabra agélaste; está tomada del griego y quiere decir el que no ríe, el que no tiene sentido del humor. Rabelais detestaba a los agélastes. Tenía miedo de ellos. Se quejaba de que fuesen tan atroces con respecto a él que a causa de los mismos había estado a punto de dejar de escribir, y para siempre.

No existe paz posible entre el novelista y el agélaste. No habiendo escuchado nunca la risa de Dios, los agélastes están persuadidos de que la verdad es clara, de que todos los hombres deben pensar lo mismo y que ellos son exactamente lo que imaginan ser. Pero es precisamente al perder la certidumbre de la verdad y, el consentimiento unánime de los otros cuando el hombre deviene individuo. La novela es un paraíso imaginario de los individuos. Es el territorio donde nadie está en posesión de la verdad, ni Ana ni Karenina. Ha sido en el arte de la novela donde, durante cuatro siglos, se confirmaba, se creaba, se desarrollaba el individualismo europeo.

En el tercer libro de Gargantúa y Pantagruel, Panurgo, el primer gran personaje novelesco que ha conocido Europa está atormentado por la pregunta: ¿debe casarse o no? Consulta a médicos, a videntes, a profesores, a poetas, a filósofos, quienes a su vez le citan a Hipócrates, Aristóteles, Homero, Heráclito, Platón. Pero después de todas esas enormes investigaciones eruditas, que ocupan todo el libro, Panurgo sigue ignorando si debe o no debe casarse. Nosotros, los lectores, tampoco lo sabemos, pero en cambio hemos explorado desde todos los puntos de vista posibles la situación, tan cómica como elemental, de aquel que no sabe si debe casarse o no.

La erudición de Rabelais, tan grande como era, tiene, pues, un sentido distinto que la de Descartes. La sabiduría de la novela es diferente de la de la filosofía. La novela no nace del espíritu teórico, sino del espíritu del humor. Uno de los fracasos de Europa es el de no haber comprendido nunca el arte más europeo: la novela; ni su espíritu, ni sus inmensos conocimientos y descubrimientos, ni la autonomía de su historia. El arte inspirado por la risa de Dios es, por esencia, no tributario, sino contradictor de las certezas ideológicas. A imitación de Penélope, deshace durante la noche la tapicería que los teólogos, los filósofos, los sabios han tejido la víspera.

El siglo XVIII

En los últimos tiempos se ha tomado la costumbre de hablar mal del siglo XVIII, habiéndose llegado hasta el siguiente tópico: la desdicha del totalitarismo ruso es obra de Europa, de su filosofía, especialmente del racionalismo ateo del Siglo de las Luces, de su creencia en la omnipotencia de la razón. No me siento capacitado para polemizar con los que hacen a Voltaire responsable del Gulag. En cambio, sí me siento capacitado para decir: el siglo XVIII no es sólo el de Rousseau, de Voltaire, de Holbach, sino también (¡sino sobre todo!) el de Fielding, de Sterne, de Goethe, de Laclos.

De todas las novelas de esa época, Tristram Shandy, de Laurence Sterne, es mi preferida. Una novela curiosa. Sterne la comienza con la evocación de la noche en que fue concebido Tristram; pero apenas empieza a hablar de ello cuando en seguida le seduce otra idea, y esta idea, mediante una libre asociación, le recuerda otra reflexión distinta, luego otra anécdota diferente, de suerte que una digresión sigue a la otra y Tristram, el héroe del libro, se ve olvidado durante un buen centenar de páginas. Esta forma extravagante de narrar la novela podría aparecer como un simple juego formal. Pero en el arte la forma es siempre algo más que una forma. Cada novela, de grado o por fuerza, propone una respuesta a la pregunta ¿qué es la existencia humana y dónde reside su poesía? Los contemporáneos de Sterne -Fielding, por ejemplo- supieron sobre todo saborear el extraordinario encanto de la acción y la aventura. La respuesta que se sobreentiende en la novela de Sterne es diferente: la poesía, según él, no reside en la acción, sino en la interrupción de la acción.

Es posible que indirectamente se haya entablado aquí un gran diálogo entre la novela y la filosofía. El racionalismo del siglo XVIII se apoya en la famosa frase de Leibniz nihil est sine ratione. Nada de lo que es lo es sin razón. La ciencia, estimulada por esta convicción, examina con encarnizamiento el porqué de todas las cosas, de manera que todo lo que es parece explicable y, por consiguiente, calculable. El hombre que quiere que su vida tenga un sentido renuncia a cada gesto que no tuviera su causa y su finalidad. Todas las biografías están escritas así. La vida aparece como una trayectoria luminosa de causas, efectos, fracasos y éxitos, y el hombre, fijando su mirada impaciente en el encadenamiento causal. de sus actos, acelera todavía más su loca carrera hacia la muerte.

Frente a esta reducción del mundo a la sucesión causal, de acontecimientos, la novela de Sterne, únicamente con su forma, afirma: la poesía no está en la acción, sino allí donde la acción se detiene; allí donde el puente entre una causa y un efecto se ha roto y donde el pensamiento vagabundea en una dulce libertad ociosa. La poesía de la existencia dice la novela de Sterne, está en la digresión. Está en lo incalculable. Está al otro lado de la causalidad. Es una poesía sine ratione, sin razón. Está al otro lado de la frase de Leibniz.

No se puede, pues, juzgar el espíritu de un siglo exclusivamente por sus ideas, sus conceptos teóricos, sin tomar en consideración el arte y, en particular, la novela. El siglo XIX inventó la locomotora, y Hegel estaba seguro de haber aprehendido el espíritu mismo de la historia universal. Flaubert descubrió la necedad. Me atrevo a decir que éste es el descubrimiento más grande de un siglo tan orgulloso de su razón científica.

Por supuesto, incluso antes de Flaubert no se dudaba de la existencia de la necedad, pero se la entendía de manera un poco diferente: estaba considerada corno una simple carencia de conocimientos, un defecto corregible mediante la educación. Pues bien, en las novelas de Flaubert, la necedad es una dimensión inseparable de la existencia humana. Acompaña a la pobre Emma a través de su vida hasta su lecho de amor y hasta su lecho de muerte, por encima del cual dos agélastes famosos, Homais y Bournisien, van a seguir intercambiando largamente sus inepcias como una especie de oración fúnebre. Pero lo más chocante, lo más escandaloso en la visión flaubertiana de la necedad es esto: la necedad no se disipa ante la ciencia, la técnica, el progreso, la modernidad; por el contrario, con el progreso, ¡ella también progresa!

Con una pasión perversa, Flaubert coleccionaba las fórmulas estereotipadas que alrededor de él pronunciaban las gentes para parecer inteligentes y demostrar que estaban al día. Con ellas compuso un célebre Diccionario de las ideas recibidas. Sirvámonos de este título para decir: la necedad moderna no significa ignorancia, sino falta de reflexión sobre las ideas recibí das. El descubrimiento de Flaubert es más importante para el porvenir del mundo que las más inquietantes ideas de Marx o de Freud. Porque es posible imaginar el futuro sin la lucha de clases o sin el psicoanálisis, pero no sin la irresistible ascensión de las ideas recibidas, que, inscritas en los ordena dores, propagadas por los mass media, amenazan con llegar pronto a ser una fuerza que aplaste todo el pensamiento original e individual y ahogue así la esencia misma de la cultura europea de los tiempos modernos.

Enemigo de lo ‘kitsch’

Unos 80 años después de que Flaubert imaginara su Emina Bovary, en los años treinta de nuestro siglo, un gran novelista, el vienés Hermann Broch, escribiría: “La novela moderna intenta heroicamente oponerse a la ola kitsch, pero acabará por verse abatida por lo kitsch”. La palabra kitsch, nacida en Alemania a mediados del siglo pasado, designa la actitud del que quiere agradar a cualquier precio y al mayor número posible de personas. Para agradar es necesario confirmar lo que todo el mundo quiere oír, estar al servicio de las ideas recibidas. Lo kitsch es la traducción de la necedad de las ideas recibidas al lenguaje de la belleza y de la emoción. Nos arranca lágrimas de enternecimiento por nosotros mismos, por las trivialidades que pensamos y sentimos. Hoy, después de 50 años, la frase de Broch deviene todavía más cierta. Vista la imperativa necesidad de agradar y de obtener así la atención del mayor número posible de personas, la estética de los mass media es inevitablemente la de lo kitsch; y a medida que los mass media cercan e infiltran nuestra vida, lo kitsch se va convirtiendo en nuestra estética y nuestra moral cotidianas. Las personalidades políticas son juzgadas por los votos de la popularidad; los libros, por las listas de los best sellers. Hasta una época reciente, el modernismo significaba una rebelión no conformista contra las ideas recibidas y lo kitsch. Hoy, la modernidad se confunde con la inmensa vitalidad mediática, y ser moderno significa un esfuerzo desenfrenado por estar al día, por estar conforme, por estar todavía más conforme que los demás. La modernidad se ha vestido con la ropa de lo kitsch.

Los agélastes, la no-reflexión de las ideas recibidas, lo kitsch, son el único y el mismo enemigo tricéfalo del arte nacido como el eco de la risa de Dios, y que ha sabido crear ese fascinante espacio imaginario en el que nadie está en posesión de la verdad y en el que cada uno tiene el derecho de ser comprendido. Este espacio imaginario de la tolerancia nació con la Europa moderna, es la imagen de Europa, o al menos nuestro sueño de Europa, sueño traicionado muchas veces, pero, no obstante, lo suficientemente fuerte como para unirnos a todos en la fraternidad que rebasa con mucho el pequeño continente europeo. Pero sabemos que el mundo de la tolerancia (la tolerancia, imaginaria, de la novela y la tolerancia, real, de Europa) es frágil y perecedero. Se ven en el horizonte los ejércitos de agélastes que nos acechan. Y precisamente en estos tiempos de guerra no declarada y perpetua, y en esta ciudad de destino tan dramático y cruel, yo me he decidido a no hablar más que de la novela. Posiblemente hayan comprendido ustedes que no se trata de una forma de evasión por mi parte ante las cuestiones llamadas graves. Porque si la cultura europea me parece hoy amenazada, si lo está desde el exterior y desde el interior en lo que tiene de más valor -su respeto por el individuo, por su pensamiento original y su vida privada-, me parece que esta valiosa esencia del individualismo europeo está depositada, como en una caja de plata, en la sabiduría de la novela. Es a esa sabiduría a la que quería rendir homenaje en este discurso de agradecimiento. Pero ha llegado el momento de detenerme. Estaba olvidando que Dios se ríe cuando me ve pensar.


Jesús González Maestro

 “Frente al humor despreciativo que utilizan sus contemporáneos (Quevedo, López de Úbeda, etc.), el cervantino (como indicó Close 2000) une de algún modo a burladores y burlados, y hace que los burlados, más que convertirse en objeto de escarnio, provoquen simpatía y compasión” (Martínez Mata, 2008: 109). Una concepción relativamente afín la hallamos en Francisco Márquez Villanueva: “Cervantes no era un espíritu superficial como Lope, ni un conservador como Quevedo, ni un ortodoxo maquiavélico como los jesuitas” (Márquez, 1975: 284). NOTA 1 de la definición de risa como concepto de la Literatura, propuesta por Jesús G Maestro : http://www.academiaeditorial.com/web/colecciones/biblioteca-cervantes/critica-de-los-generos-literarios-en-el-quijote/

Para una presentación más amplia de lo que es la risa en el contexto de la Crítica , la Teoría y la Gnoseología de la Literatura, en relación con el concepto de “lo cómico”, ver este texto en el siguiente enlace http://jesus-g-maestro.blogspot.com/2014/06/la-risa.html

FRAGMENTO tomado de la definición de la risa y su conexión con lo cómico, como un concepto clave de la Literatura, tal como lo explica Jesús G Maestro en el enlace inmediatamente superior :

” La risa, además, está destinada a iluminar un mundo en absoluto inocente. Donde hay risa hay inteligencia y libertad. Y donde habitan la inteligencia y la libertad, la inocencia no es posible.

Hay inteligencia en la risa porque verdaderamente nadie se ríe de lo que desconoce, ignora o no alcanza a entender. Nos reímos de lo que comprendemos y hasta donde somos capaces de comprenderlo. Los límites de la risa son los límites de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad crítica. La risa revela la frontera de una facultad crítica y cognoscitiva, así como advierte de la audacia de nuestro atrevimiento. Por discutible que parezca, los tontos no se ríen: son objeto de risa. Por otra parte, un tonto puede dejar de serlo en cualquier momento, algo que los “listos” olvidan con demasiada frecuencia. Paralelamente, donde hay risa hay también libertad. La risa es uno de los impulsos y expresiones más espontáneos del ser humano. Su desarrollo y manifestación revela una libertad que las diferentes formas de humor e ironía permiten definir y comprender según épocas, sociedades y culturas.”

NOTA : (autor del texto seleccionado : profesor Jesús G Maestro, de la Universidad de Vigo. España)

Jesús G Maestro

Exposición , por parte de David Alvargonzález, uno de los mejores conocedores y estudiosos del Materialismo Filosófico y la Teoría del Cierre Categorial. Desde la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo, España

NOTA INTROFILOSOFIA. Agregamos este otro video, previo al superior, donde David Alvargonzález expone asuntos vinculados con el problema tratado sobre los rasgos genéricos y específicos de las Ciencias.

La Clasificación de las Ciencias.

IMPORTANTE: Material para trabajar, analizar, criticar, sobre la cuestión de la clasificación de las Ciencias

http://www.fgbueno.es/act/img/efo156.pdf http://www.fgbueno.es/act/img/efo156.pdf

Panorama actual del estudio de la moral y la ética en los EEUU y su tendencia a desaparecer en la propia sociedad cada vez más amoral o inmoral

Este texto es una reseña de libro que trata de ofrecernos un panorama de cómo se encuentra el estudio y la aplicación social de lo que Willard consideraba la pérdida de un sentido moral en la sociedad estadounidense del presente y se aportan algunas posibles soluciones a esta carencia

Notre Dame Philosophical Reviews

2019.03.29 View this Review Online   View Other NDPR Reviews

Dallas Willard, The Disappearance of Moral Knowledge, Steven L. Porter, Aaron Preston, and Gregg A. Ten Elshof (eds.), Routledge, 2018, 387pp., $160.00 (hbk), ISBN 9781138589254.

Reviewed by Adam Pelser, United States Air Force Academy

To many twenty-first-century ears the phrase “moral knowledge” sounds like an oxymoron. Knowledge is understood to belong in the realm of objective facts and empirical science, while morality is understood to belong in the realm of subjective opinions, values, and feelings — and never the twain shall meet. The distinction between these two realms has become such an established tenet of cultural orthodoxy that it is widely assumed to be obvious without question and without argument. But this has not always been so. As the editors of Dallas Willard’s book explain in their Introduction,

Until the early twentieth century, the prevailing view in Western culture, including its leading intellectuals and ethical theorists, had been that a systematic body of moral knowledge (and in that sense a ‘science’ of ethics) was possible, and necessary for managing human life successfully. (xviii)

Throughout this book, which Scott Soames in his Foreword deems Willard’s “most important philosophical work” (viii), Willard undertakes to explain how and why this radical shift in cultural attitudes toward moral knowledge arose. He argues that although many individuals still possess moral knowledge today in the sense that they are “able to represent [morality] as it is on an adequate basis of thought or experience” (19), moral knowledge “does not . . . present itself as a publically accessible resource for living and living together” (xxx). He elaborates,

it is now true that knowledge of moral distinctions and phenomena is not made available as a public resource; and most of those who supervise the course of events in our institutions of knowledge — principally those of ‘higher education’ — think that such knowledge should not, morally oughtnot, be made available through them. (xxxi)

It is this loss of moral knowledge as a publically accessible resource that Willard terms “The Disappearance of Moral Knowledge.”

Willard’s rich and poignant treatment of this topic is a mix of intellectual history, philosophical analysis of ethical theory, and a sketch of his own positive moral epistemology. He begins by surveying what he takes to be the main cultural causes of the disappearance of moral knowledge (ch. 1) and concludes the book (ch. 8) by offering a sketch of his own positive epistemology of moral knowledge, certain features of which he takes to be both necessary and helpful for the recovery of moral knowledge within our society today. There is much of value in these two chapters alone, especially for those readers primarily interested in Willard’s diagnosis of the disappearance of moral knowledge and his prescription for our cultural recovery from this condition.

In the middle six chapters, Willard offers a deeply insightful exploration of the key developments in late nineteenth- and twentieth-century ethical theory that coincided with and in some ways facilitated the disappearance of moral knowledge. Whereas the first and final chapters provide the reader with a bird’s-eye view of the deforestation of the forest of moral knowledge, along with Willard’s proposal for its reforestation, the intervening chapters provide the reader with a close, ground-level view of the part he thinks certain philosophers played — in some cases unwittingly — in uprooting the trees of moral knowledge. Ethical theorists whose works Willard explores include Herbert Spencer, T.H. Green, and Franz Brentano (ch. 2), G.E. Moore (ch. 3), A.J. Ayer, C.L. Stevenson, and Hans Reichenbach (ch. 4), Stephen Toulmin and Richard Hare (ch. 5), John Rawls (ch. 6), and Alasdair MacIntyre (ch.7). These chapters would be excellent reading for advanced undergraduate and graduate seminars in the history of twentieth-century ethics. Even apart from Willard’s assessment of the cultural disappearance of moral knowledge, students and scholars of twentieth-century ethics will find much of interest in his fresh and penetrating analysis of these philosophers’ ethical theories.

Although Willard’s treatment of the aforementioned ethical theorists is impressively thorough in many ways — e.g., tracing Rawls’ and MacIntyre’s views on moral knowledge from Rawls’ dissertation and MacIntyre’s master’s thesis all the way through their latest works — his aim is not to provide a comprehensive history of twentieth-century ethics. Rather, he focuses on those developments in ethical theory that he takes to be most closely related to — and perhaps indirectly responsible for (more on this below) — the disappearance of moral knowledge. He argues that a careful investigation into this history, together with an appreciation of the broader cultural causes of the shift in attitudes toward moral knowledge, will reveal that “the disappearance of moral knowledge, in the manner reviewed, is not an expression of truth rationally secured, but is the outcome of an historical drift, with no rational justification at all or only the thinnest show of one” (44). In their very helpful Introduction to the book, the editors identify this claim as the book’s main thesis (xix).

While I find Willard’s argument for his main thesis largely compelling and I am sympathetic with his desire for the recovery of moral knowledge as a publically accessible resource, throughout the remainder of this review I will offer a friendly critique of some elements of his explanation of the disappearance of moral knowledge and of his proposal for its recovery.

Before proceeding, however, it is worth pausing to note that Willard did not complete this book before his death in 2013. After his death, the final three chapters were completed by three of his former graduate students, Steven L. Porter, Aaron Preston, and Gregg A. Ten Elshof. They are to be commended for their painstaking efforts to represent Willard’s critiques of Rawls and MacIntyre as accurately as possible, based on Willard’s unfinished drafts and miscellaneous notes. The editors completed the final chapter (on which I will focus part of my critique below) by combining material from two distinct unfinished drafts together with some of Willard’s previously published works. I will proceed under the assumption that the views presented in the final chapters are Willard’s own, though of course he might well have addressed some of the concerns I raise here had he been able to complete and revise the manuscript himself.

Even if we limit our focus to the chapters Willard completed, one perplexing feature of the book is that it is marked by a conspicuous ambivalence regarding the role and importance of professional moral philosophy in the disappearance of moral knowledge. On the one hand, Willard explicitly downplays the importance of philosophers in the shaping of common attitudes toward moral knowledge. He explains,

what we are talking about here as ‘the disappearance of moral knowledge’ is not a philosophical position but a public fact . . . in which certain philosophers may have played some role — quite indirect and indecisive for the most part — through influence they have had on some social institutions. (7-8)

Likewise, in reference to the rise of ethical Noncognitivism, Existentialism, and Deconstruction, Willard explains,

Moral knowledge, as such, was long gone from educational and social institutions before those philosophical movements arrived. The underlying dynamics of the shift were much deeper and broader than a few lines of arcane philosophical reasoning which, indeed, only a handful of people (if that) ever thoroughly understood. (29-30)

Yet, on the other hand, Willard devotes almost three-hundred pages to close, careful evaluations of the primary developments in ethical theory that contributed to the disappearance of moral knowledge, frequently emphasizing their significance for the broader cultural shift. Regarding Moore’s attempt to develop a “science” of ethics, for example, Willard writes,

Now it is clear, I think, that his work played a very significant, if unintended, role in ‘the disappearance of moral knowledge’ . . . The outcome of his efforts to secure moral knowledge, by developing it in the form of a science as he understood that, was to leave moral knowledge in an extremely precarious position in its institutional setting, to say the very least. (156)

Similarly, in evaluation of the impact of Logical Positivism and its Verificationist theory of meaning, Willard explains,

given the triumph of Verificationism — however fleeting — the problem of how to locate ethics, the study of the moral life, in the new order of intellectual respectability established by the mid-twentieth century became pressing . . . [Verificationism] and its Emotivist spin-off in ethics had hollowed out an enduring space in the dominant thought world that leaves Verification’s shadowy presence still a highly potent force. (173)

Further underscoring the significance of philosophy for the disappearance of moral knowledge, Willard traces the disappearance through four main “stages,” three of which are developments in twentieth-century ethical theory (344-348).

While Willard’s competing claims about the role of philosophy in the disappearance of moral knowledge are not strictly contradictory, they are at least in strong tension with one another. The editors acknowledge this tension in their Introduction, noting that “Philosophy’s relation to the disappearance is complicated” (xix). They explain that although the influence of philosophers on cultural attitudes toward moral knowledge is “limited,” philosophers are those whose job it is “to develop and assess moral epistemologies.” Thus, if there are good reasons for or against the possibility of moral knowledge, “philosophy should have been the discipline to point that out” (xix-xx).

This explanation notwithstanding, Willard’s comments throughout — and, indeed, the very scope of the book — leave one wondering whether he thinks that the role of philosophical ethical theories in giving rise to, or at least facilitating, the disappearance of moral knowledge from our culture was “indirect and indecisive” or “very significant” and “highly potent.” Given the amount of time and energy he spends tracing developments in ethical theory and moral epistemology through the twentieth century, it seems that he leans toward the latter view, despite some of his comments that might suggest otherwise.

Willard’s ambivalence regarding the role of philosophy in contributing to the disappearance of moral knowledge is not solely a matter of historical interpretation. For, whether and to what degree philosophy contributed to the disappearance is relevant to the prospective role of philosophy in helping our society to recover moral knowledge as a publically accessible resource today. Here, too, Willard’s view is marked by some ambivalence.

On the one hand, he argues that “it is the responsibility of our ‘institutions of knowledge’ to make moral knowledge available in the extent to which that is possible” (380). Remarking on this theme, Soames writes in his Foreword that “Reading The Disappearance of Moral Knowledge . . . one can hear Dallas quietly telling us that the time has come for philosophy to take up its obligation” to shoulder “a greater share of the contemporary burden of articulating a compelling moral vision” (x). It may well be that Willard offers such a quiet admonition to philosophers in this book, but at the same time he not so quietly expresses serious doubts about the ability of philosophers to effect a recovery of moral knowledge from within the context of our current institutions of higher education: “I cannot imagine any circumstances in which institutions of higher education as we now know them could teach moral knowledge” (377).

So, if Willard is calling on philosophers to help revive moral knowledge in our society, he is either calling on us to do so independently of our official professional roles — leaving mysterious what the institutional “home” of recovered moral knowledge might be — or he is calling on us to work toward the radical transformation of our institutions of higher education. Either way, though, he makes it clear that he thinks the role of ethical theorists is crucial to the recovery of moral knowledge:

Moral inquiry and theory development is an absolute necessity for there to be moral knowledge adequate to life, though of course it is not necessary for every individual to engage in theory development in order for him or her to be a morally good person. But someone had better do it. (376)

In his final chapter Willard attempts to aid future work in this area by offering a sketch of his own moral epistemology and ethical theory, features of which he thinks are necessary for the recovery of moral knowledge. I turn now to a brief consideration of his theory.

Willard begins his sketch by arguing that any adequate moral epistemology must start with the realization that “The appropriate ‘shape’ of moral understanding and knowledge is more like that of Medicine or Geography, for example, than like that of Geometry or Physics” (357). This insight is supposed to help us avoid the trap, stepped into by twentieth-century ethical theorists, of trying to make morality out to be a “science” in the narrow sense of the natural sciences, or a set of propositions all logically entailed by first principles — a project which, as he argues throughout the book, is bound to fail.

With our expectations for moral knowledge properly circumscribed, Willard argues that moral knowledge must begin with knowledge of good persons, such as saints or heroes, whom we identify through admiration (359). Here, his proposal bears a striking similarity to Linda Zabzebski’s “Exemplarist Moral Theory.”[1]Like Zagzebski, Willard argues that the concept of the good person will clarify all other moral concepts and distinctions, thereby serving as the foundation of a comprehensive and systematic (though not logically deductive) “science” or theory of ethics (360).

Despite their close similarities, one conspicuous dissimilarity with Zagzebski’s moral epistemology is that Willard attempts to connect his exemplarist moral theory with the phenomenological ethical particularism of Knud Løgstrup and Emmanuel Levinas. While I think ethical theorists who wish to take up Willard’s call to revive moral knowledge might have something to learn from the phenomenological tradition on which he draws, his attempt to connect this tradition to a Zagzebski-style exemplarist moral theory seems a bit forced. For, Løgstrup and Levinas argue that moral epistemology consists in direct awareness of one’s obligations toward “the other,” rather than in one’s direct moral awareness of the goodness of moral exemplars.

Another dissimilarity between Willard’s and Zagzebski’s moral epistemologies can be seen in Willard’s apparent uneasiness about emotions. Whereas Zagzebski has argued that it is appropriate in many cases to trust our emotions, such as admiration, as the basis of our knowledge of the good person, Willard appeals to moral emotions but balks at calling them “emotions,” preferring instead to call them “attitudes.”

This uneasiness about emotions unfortunately hampers Willard’s moral epistemology. For, although he is wary of the term “intuition” on account of the standard criticism of the Intuitionists that they appeal to a mysterious faculty as the basis of their moral epistemology, he reluctantly employs this term in his attempt to describe the faculty through which we can come to know the goodness or badness of persons:

there is moral knowledge accessible to any thoughtful person, even though there is now no generally acknowledged body of moral knowledge. This accessible moral knowledge is rooted in our non-empirical awareness of the will and its properties — we have no better term for this than the unfortunate word ‘intuition’. (367)

But we do have a better word — namely, “emotion.” In fact, just a few pages prior (359) Willard explains that it is the emotion (he calls it an “attitude”) of admiration through which we identify the good person (or, will), and in just two more pages he will explain that “The appropriate response to actions in extreme situations may not be a moral judgment at all, but one of pity or admiration, one of the tragic sense of life or amazement at what humans are capable of, etc.” (369). In light of these observations, it is somewhat surprising that Willard does not explicitly appeal to a positive epistemological role for emotions (rather than “intuition”) as a kind of direct perceptual awareness of the moral goodness or badness of persons.

Although emotion is often misunderstood, at least it is not a mysterious faculty like “intuition.” Perhaps Willard is wary of identifying emotion by name as an important part of his moral epistemology because of the way its name has been tarnished by the Emotivists and other Noncognitivists. Yet, I submit that we will not be able to make the kind of progress Willard desires toward developing an adequate account of moral knowledge and articulating a compelling vision of the moral life unless we engage in the difficult moral-psychological project of understanding emotion and restoring emotion’s good name. A robust epistemology of emotion thus would go a long way toward strengthening and filling out Willard’s account of moral knowledge.

These worries aside, Willard’sbook is a profound and timely contribution to the history of ethical theory and to the future of moral epistemology. It is essential reading for all who wish to understand the broad cultural drift away from moral knowledge in the twentieth century and for all who wish to contribute to the recovery of moral knowledge in the twenty-first century.[2]


[1] Linda Zagzebski, Exemplarist Moral Theory(Oxford: Oxford UP, 2017). The editors of Willard’s book briefly note the similarity between his view and Zagzebski’s in an endnote, but there is no discussion of her work in the main text of the chapter since her work on this theme was published after Willard’s death.

[2] DISCLAIMER: The views expressed here are the author’s own and do not necessarily reflect the policy or position of the US Air Force, the Department of Defense, or the US government.

 
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