Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales, Nueva España S. XVI-XVII

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AUTORA DEL LIBRO : MARIALBA PASTOR LLANEZA

Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales, México, UNAM-Fondo de Cultura Económica, 2004.
Prólogo
En México, el corporativismo ha sido uno de los fenómenos históricos más importantes. El control de las corporaciones por el Estado permitió, hasta hace pocos años, la pervivencia del poder económico y de los privilegios de una oligarquía compuesta por clanes familiares conocidos desde la época colonial. También permitió largos momentos de paz, de estabilidad política y una cierta garantía de protección social. A través del estudio de las corporaciones es posible internarse en distintos momentos de la vida social mexicana; adentrarse en las estructuras emocionales y de pensamiento de los distintos grupos sociales y percibir sus intereses y deseos; advertir las conductas moldeadas por la autoridad y las formas populares de aceptación de las normas; tener acceso al contenido y las adaptaciones de los proyectos religiosos e ideológicos; en fin, sumergirse en un inmenso entramado de manifestaciones humanas.
A partir de la importancia histórica que tiene el estudio de este fenómeno, en este trabajo se intenta hacer una primera aproximación a su período de formación, al siglo XVI, momento en el cual el sistema corporativo se introduce y consolida en Nueva España, tomando para ello fuentes de primera mano como crónicas, cartas y documentos oficiales de la época y algunos de los numerosos estudios de caso sobre cabildos, cofradías, colegios y otros cuerpos sociales.
Como se trata de una vista de conjunto, este libro no se detiene en las variantes regionales y tampoco pretende ser exhaustivo; simplemente quiere proporcionar algunas reflexiones sobre las constantes sociales observadas en las distintas corporaciones, esperando que sean útiles para ahondar en el fenómeno del corporativismo y que contribuyan a su mejor comprensión. La historia es una ciencia social que, como cualquier otra ciencia, se desarrolla a partir de la crítica y la duda sistemática. Por lo tanto, toda propuesta de interpretación histórica, como ésta, es, en rigor, un ensayo.

Crisis y recomposición social en Nueva España, siglos XVI al XVII. Marialba Pastor

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Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII

Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII, Fondo de Cultura Económica, México, 1999.
INTRODUCCIÓN
En las tres últimas décadas del siglo XVI y los primeros años del siglo XVII en Nueva España se produjeron cambios estructurales tan drásticos y manifestaciones sociales y culturales tan nuevas que parecen indicar una ruptura con respecto a la primera etapa de la vida colonial. Esto es lo que puede desprenderse del análisis de fuentes de primera mano como crónicas, relaciones, informes, cartas y textos literarios, y de diversas interpretaciones y estudios sobre temas específicos, principalmente los de Francois Chevalier, Charles Gibson, Serge Gruzinski, Louisa Schell Hoberman, Enrique Florescano, Andrés Lira, Jorge Alberto Manrique, Edmundo O’Gorman, José F. de la Peña, John F. Schwaller y C.M. Stafford Poole.
Según se plantea en este trabajo, estos cambios drásticos y nuevas manifestaciones abrieron una fase de crisis integral del sistema en la cual se generaron conductas sociales, relaciones económicas y conflictos por el poder que trajeron consigo el inicio de un proceso de recomposición o, si se quiere calificar con mayor atrevimiento, de refundación de la sociedad novohispana. En concreto, el punto de partida de tal crisis obedeció a la confluencia de un conjunto de fenómenos que anunciaron la fase final del proceso de desestructuración de las antiguas comunidades indígenas y sus tradiciones que – hasta donde puede advertirse – estuvo relacionado con altos índices de mortandad indígena, con modificaciones en la tributación, la producción agrícola y la tenencia de la tierra, y con el fin legal de las encomiendas. Por otro lado, empezaron a ponerse en práctica los acuerdos del Concilio de Trento, se impulsaron los valores culturales de la Contrarreforma y la Corona española le concedió un mayor apoyo al clero secular. Con ello, los proyectos utópicos y misionales de las órdenes mendicantes cayeron en la obsolescencia. Además, concluyó la fase más violenta de las guerras de sometimiento; los centros de autoridad y legalidad entraron en problemas de legitimación y a Nueva España arribó la mayor cantidad – hasta entonces cuantificada – de inmigrantes europeos y africanos.
En este trabajo se argumenta que el impacto de esta crisis integral del sistema colocó a la sociedad novohispana ante una situación de pérdida de valores y cohesión y, por lo tanto, ante el desafío de configurar un nuevo modelo de estructuración social capaz de incorporar las formas culturales de la población inmigrante y reconfigurar las indígenas e hispánicas ya existentes. Este proceso caracterizó el periodo de tránsito del siglo XVI
al XVII (1570-1630). En él surgieron y se aplicaron una serie de estrategias provenientes básicamente de dos propuestas: la monárquica y contrarreformista y la criolla. Ambas se atrajeron y repelieron, se entrecruzaron y combinaron para, finalmente, superar la crisis a través de la recomposición.
El éxito de la propuesta monárquica y contrarreformista dependió de la flexibilidad con la que se adaptó a la sociedad novohispana. El éxito de la criolla radicó en su capacidad para absorber el sistema de valores contrarreformista y amoldarlo a sus problemas de sobrevivencia, a sus juegos de poder e intereses de dominación. Entonces, lo cortesano y lo popular se contaminaron, la legalidad y la transgresión corrieron paralelas y las conductas ambivalentes se proyectaron en los deseos criollos: ser moderno sin dejar de ser medieval, ser español y al mismo tiempo novohispano, ser libre y simultáneamente autoritario, virtuoso y también rico… Entonces, entre los novohispanos se empezó a formar una conciencia de arraigo y apropiación del medio físico y cultural que se reflejó en el elogio a la Real y Pontificia Universidad, en la alabanza de la ciudad de México, en la exaltación de la naturaleza física y humana, en la reinvención de la historia prehispánica y de la Conquista y en la creencia acerca del destino providencial de sus tierras; pero también en su liberalidad para permitir y compartir usos y costumbres indígenas, africanas, castellanas, andaluzas…
La propuesta monárquica y contrarreformista respondió a un plan concebido y diseñado por Madrid y Roma, dos centros hegemónicos de poder ubicados fuera del ámbito novohispano. Como el sentido final de esta propuesta básicamente se dirigió a recuperar la posición de dominio, dados los embates luteranos y noreuropeos, lo americano les significó serios problemas de interpretación. Con el fin de disciplinar y unificar las múltiples y dispersas culturas llegadas con la inmigración y de combatir “el relajamiento de la moral” de las ya existentes, este plan intensificó el proceso de hispanización y catolización de la población novohispana, a través de diversas acciones: la organización de campañas antiidolátricas y antipaganas, la congregación de pueblos indígenas dispersos, la enseñanza del castellano, el impulso a la educación – especialmente entre grupos selectos de la población -, la difusión del arte manierista en su vertiente religiosa, el establecimiento del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, la atención al cobro de los diezmos, la administración de los sacramentos y la ampliación del clero secular, entre muchas otras cosas.
El código moral propio de la Contrarreforma descansó en la interdepedencia de valores de inspiración medieval: la pureza, la virginidad, la castidad, el honor, la fama, la sabiduría y el afán de nobleza. Estos fueron adaptados a la sociedad novohispana
mediante una política de organización social de tipo corporativa. A través del desarrollo y la promoción de formas ya existentes, las corporaciones permitieron establecer principios ordenadores y reguladores comunes. Así, en correspondencia con la división de los sexos, las jerarquías sociales, el origen étnico, los oficios, los cultos y las actividades religiosas, en esta época, las órdenes de caballería y las cofradías eclesiásticas y gremiales fueron nuevamente promovidas. Estas microinstituciones se constituyeron en los núcleos de propagación de la fe, la cohesión y reintegración de la sociedad novohispana y tuvieron como complemento una política de regeneración de la familia, que además de controlar la reproducción, reestructuró las relaciones de parentesco sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad femenina y la castidad. Para todo ello, se reactivaron la magia y los cultos marianos. El fervor guadalupano tuvo sus orígenes durante esta fase.
En estrecha correspondencia con las organizaciones de tipo corporativo y con la imposibilidad de que se configurara una conciencia individual autónoma, los novohispanos aceptaron el autoritarismo inserto en el ideal cortesano y noble. Cronistas e informantes de ambos lados del Atlántico reiteradamente transfirieron los usos y valores de la monarquía y nobleza hispanas a la indiana y alabaron este modo de distribuir los poderes y los saberes. Sin embargo, las aspiraciones de nobleza, reflejadas en el arte manierista, en los deseos por obtener títulos y blasones y en la adquisición de objetos suntuarios, no entraron en contradicción sino que fueron el complemento de las conductas propias de una incipiente burguesía y, sobre todo, de la consolidación, en estos tiempos, de una poderosa oligarquía criolla.
De la Península Ibérica provinieron disposiciones tendientes a modernizar las formas de circulación de las mercancías, el trabajo y la propiedad. Además de favorecer los intereses económicos imperiales y establecer formas dinerarias de tributación e intercambio – como formas económicas generales – con estas disposiciones se pretendió detener la sobreexplotación indígena y las aspiraciones señoriales. En consecuencia, se fueron suprimiendo las encomiendas. Las circunstancias internas propiciaron la multiplicación de las estancias y las haciendas y la introducción del repartimiento, el peonaje y el trabajo libre y asalariado. La reorganización, la centralización y el aumento de los mecanismos de vigilancia y control por parte de los poderes real y virreinal chocaron contra los intereses del proyecto criollo. La voluntad de dirección y ejecución puesta en práctica por los criollos, esto es, por todos aquellos que siendo viejos o jóvenes pobladores tenían el interés de echar raíces en las tierras, los negocios civiles, eclesiásticos y mercantiles novohispanos, fue fundamental en esta época. Para imponer su voluntad, los criollos formaron sus propios poderes locales o sus micropoderes
citadinos, en alianza o componenda con sus congéneres, con la burocracia virreinal y con las familias de buena posición; buscaron alianzas matrimoniales convenientes; ingresaron a los centros educativos, se dejaron orientar – sobre todo por los jesuitas – y se pusieron al frente de empresas que, a partir de esta época, junto con la minería, empezaron a formar parte del circuito mundial del comercio: obrajes, casas comerciales y de finanzas, contrabando, exportación de productos agrícolas y ganaderos.
En íntima conexión con los valores contrarreformistas, con el modelo monárquico, cortesano y noble, y con el despunte económico que a partir de 1590 se operó en la explotación minera, en la producción agrícola y manufacturera de exportación y en la dinamización del mercado interno y de los mercados locales, la estructura autoritaria de la personalidad del novohispano le permitió insistir en la sobreexplotación de la población negra, indígena y mezclada, a través del impulso de estrategias tanto de origen prehispánico como de filiación mediterránea: el compadrazgo, el caciquismo, el paternalismo, el peonaje… Asimismo, durante este periodo, la codicia por ciertos “botines” como la mano de obra, las tierras, los tributos, el dinero, los títulos nobiliarios, los cargos públicos y eclesiásticos, el prestigio y el linaje desató enconados conflictos y competencias entre colonos y advenedizos, peninsulares y americanos, frailes y seculares. Todos estos pleitos constituyeron el campo de prueba y formación de conductas criollas típicamente ambivalentes, rebuscadas, simuladoras…
Este trabajo está motivado por varias tentaciones básicas. Primero, presentar los elementos internos o novohispanos y externos o españoles que, al articularse, dieron por resultado una situación de crisis social integral (Capítulo I). Segundo, establecer los fundamentos de la recomposición y cohesión sociales atendiendo a tres niveles: la configuración de la estructura emocional de los novohispanos, marcada por los valores monárquicos y contrarreformistas (Capítulo II); las nuevas formas de organización social basadas en fórmulas autoritarias de tipo corporativo, afán nobiliario, expansión urbana y transformación económica (Capítulo III); y la nueva estructuración de los poderes a partir del uso de la superstición, la imposición del orden y las jerarquías, las pugnas entre el clero, la burocratización, los abusos, las transgresiones, los cacicazgos y compadrazgos (Capítulo IV). Tercero, subrayar los orígenes de las conductas que en este periodo (1570-1630) se perfilaron como particularmente novohispanas (criollas) y que caracterizarán la mentalidad de los grupos dominantes en etapas posteriores (Capítulo V).
EPÍLOGO
Durante el periodo de crisis y recomposición se manifestaron diversos comportamientos que se correspondieron con la ocurrencia de profundas transformaciones sociales y económicas y los variados intercambios culturales. Entre estos comportamientos sobresalieron los criollos, orientados a continuar el sacrificio del mundo indígena y a adoptar el sistema de valores monárquico y contrarreformista que justificó y legitimó relaciones de carácter autoritario y servil. Estos comportamientos serían imitados por todos aquellos aspirantes a ocupar puestos de control y organización y se caracterizarían por defender las corporaciones y los núcleos cerrados y por asumir conductas ambivalentes. En esta dirección, procedimientos de inspiración medieval y jesuita para adquirir y mantener posiciones privilegiadas fueron – y hasta cierto grado siguen siendo – utilizados por los grupos de poder: los pactos de “hermandad”, las alianzas matrimoniales, las ideas de lealtad y traición; los juegos con la mentira, la simulación, el disimulo…
Como se planteó en este trabajo, lo ocurrido en la sociedad novohispana a fines del siglo XVI y principios del XVII mantuvo una estrecha relación con los problemas mundiales. La ampliación del circuito del comercio mundial, motivada por necesidades del consumo europeo, colocó a Nueva España en una posición central como abastecedora de materias primas – sobre todo de metales preciosos – y como eslabón de primer orden en el tráfico marítimo internacional. Esta situación, aunada al arribo de población africana y europea, a la desaparición de un alto porcentaje de indígenas, a los cambios en la tributación, al paso de la encomienda a la hacienda y a la ampliación del trabajo remunerado y el peonaje, fueron detonantes en la emergencia de una oligarquía y una incipiente burguesía que promovieron la formación de un mercado interno y la concentración de capitales provenientes de distintas fuentes: el auge de las minas, el comercio y el crédito; la diversificación agrícola y ganadera y la expansión de los obrajes. Sin embargo, los valores contrarreformistas se convertirían en obstáculos esenciales para el desarrollo de las conductas plenamente empresariales, el consumo productivo de los capitales, el individualismo y la libertad de acción.
Como se subrayó antes, una de las formas que más se impulsaron en el periodo estudiado y que tuvieron gran eficacia en el establecimiento del orden y el control sociales fueron las corporaciones (congregaciones, cofradías eclesiásticas y gremiales, órdenes religiosas y de caballería). Desde las indígenas, familiares y religiosas hasta las profesionales y laborales, la formación de las corporaciones como organismos de integración, fuga y nivelación de las
tensiones jugaron un papel de primera importancia para la recomposición y salida de la crisis social. Desde los tiempos coloniales, – en forma continua o discontinua – la organización corporativa de la sociedad se ha constituido en un elemento central de la configuración de la historia de México: órdenes, logias, mutualidades, partidos políticos, sindicatos, grandes confederaciones…
Las dificultades financieras de los Habsburgo, su nueva política de centralización y burocratización, la pérdida de su posición hegemónica en Europa y la puesta en práctica de los acuerdos del Concilio de Trento significaron emprender una nueva cruzada de reconquista de los pueblos americanos a la monarquía y el catolicismo españoles. Métodos contrarreformistas que recuperaron viejas creencias medievales fueron ajustados a las modernas necesidades. Los mecanismos de reintegración volvieron a echarse a andar en Nueva España y las formas propias de expresión fueron toleradas en tanto no afectaran la estructura básica de la Corona y la Iglesia católica; en tanto no lastimaran los cimientos y la fe en las grandes instituciones.
Ante la crisis interna, causada por modificaciones en la cantidad, la distribución y la composición de la población y el desgaste del sistema de valores de los tiempos de la Conquista y la primera evangelización, el proceso de recomposición penetró desde el nivel de la estructura psíquica y emocional hasta la nueva organización política novohispana. Junto con todo esto, lentamente, la codicia y los tratos y componendas ilegales de los criollos y advenedizos, las burlas y los desacatos de algunos sectores locales y urbanos o el desprecio y la indiferencia de los campesinos e indígenas mermaba esta estructura y configuraba estilos propios de vida.
De manera tendencial, la carta de presentación del novohispano ante el resto del mundo fue su reinvención del pasado prehispánico y conquistador y la desmesurada alabanza de la naturaleza y los pobladores de sus tierras. Aún hoy, el nacionalismo mexicano alimenta estas creencias. Algunos valores coloniales siguen teniendo peso en la conformación de las mentalidades: la búsqueda de la purificación por el blanqueamiento de la piel, el marianismo guadalupano como centro de la cohesión familiar y la represión femenina, el compadrazgo, el control caciquil de las comunidades indígenas… La búsqueda de la fama y el prestigio continúa siendo el eje de muchas formas de competencia social. Otros valores como el honor, el afán de nobleza y la sabiduría han perdido fuerza aunque la sociedad está marcadamente estratificada y el autoritarismo se muestra en las relaciones de parentesco, sociales y de trabajo y en instituciones cuya jerarquización y burocratización recuerdan la herencia monárquica y contrarreformista. Quizá, en parte, todo esto ayude a explicar porqué en el México actual la participación de los individuos en la toma de decisiones es limitada y el proceso de formación de una conciencia autónoma tiene grandes dificultades para romper el miedo a la autoridad y abandonar mitos, prejuicios y atavismos.

Estructuras sociales y sacrificio , análisis de la Conquista y Evangelización de América

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La historiadora mexicana Marialba estor Llaneza, plantea una tesis para el análisis de la Conquista y posterior Evangelización de México y América por parte del Imperio católico español: el sacrificio como elemento de cohesión social , y la estructura social forjada en torno a un núcleo religioso y militar , capaces de establecer relaciones que iban a posibilitar el dominio de España sobre lo que ha sido América Hispana

Marialba Pastor, “El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España”, pp. 7-20, en Revista Iberoamericana, n. 11, Iberoamerikanisches Institut, Berlin, septiembre, 2003.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horrorizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que les causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas”.3 El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos.4 Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones — anota Cortés –, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemente y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una.5
En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en
1 Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años…” (vol. 1: 30). Con él coincide Juan de Torquemada (vol. III: 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo…”, (250).
2 (Sahagún 1956, libro II, cap. XX: 142). 3 (Cortés 1985: 21)
4 (Motolinía 1989: 55).

cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado.6
El sacrificio en la Monarquía Indiana.
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría realizaban sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos. (Smith 1976: 5-10) El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obligación de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hippona –-uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacerlo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hombres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y misericordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios.7
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demonio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo — la región más apartada de la tierra — para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos
5 (Cortés 1985: 22).
6 (López de Gómara 1979: 353-356). 7 (San Agustín 1975: 213).
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dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos.8 La muerte violenta del cuerpo respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odia a los seres humanos, se deleita en la crueldad de los sacrificios y disfruta de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo.9
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana — escrito en Nueva España a principios del siglo XVII –, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica universal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pueblos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo; porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio.”10 Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer — afirma Torquemada — que nuestros antepasados sacrificaron seres humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo — según Torquemada — han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para acallar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrificio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les
8 (Acosta: 1962: 220-235, 248)
9 (Torquemada vol. III: 157, 178-179). 10 (Torquemada, vol. III: 141).
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merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios.11
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocieran “sujetos y obedientes a Dios”,12 y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común.13
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indicando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrentaron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costumbres que rigen a éstas.14 Es decir, las ofrendas y las prácticas del sacrificio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, porque esas son pasiones de la naturaleza humana.15
La teoría del sacrificio
11 (Torquemada, vol. III: 137). 12 (Torquemada, vol. III:139). 13 (Torquemada, vol. III: 137). 14 (Torquemada, vol. III: 145).
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Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio — el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes — tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comunidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inversión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito fundacional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su función es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de venerarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe. (Eliade 1987; Lévi-Strauss 1969)
Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos para dominar y domesticar a la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comunidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los deseos destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.16
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores — Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky — han planteado cómo en todas las comunidades
15 (Torquemada, vol. III: 155).
16 (Freud 1986, 1989a, 1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurriendo a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
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religiosas y parareligiosas17 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diversos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los procesos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacrificios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la naturaleza salvaje y contención de la violencia, pero — a diferencia de otras corrientes de pensamiento — debido a que, a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio surgen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrificio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de producción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por
17 Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos,
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preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, sobrevivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que deben ocupar cada uno de los miembros de la comunidad. 18
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con claridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas- madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfermedades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social está en las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conducta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriorización más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas
misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
18 (Adorno y Horkheimer 1969; Marcuse 1983; Heinrich 1986; Kurnitzky 1992)
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con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad. (Paz 1991: 13)
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción.
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de México, sostiene que el puente que conectó al cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
“El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogonías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hombres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cristianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias.” (Paz 1991: 22)
Existe una general aceptación entre los científicos sociales de considerar el papel central de la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensible”. (León Portilla 1977:467) Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la
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guerra, los ciclos de las fiestas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte. (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como lo ha subrayado Octavio Paz y como lo muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica”. (Paz 1991:13) Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argumentos simples y biologistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas. (González Torres 1985: 70-82)
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochtitlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosacrifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacrificado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra. (Caso 1971: 25-33) El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el
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órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad. (López Austin y López Luján 1996: 220)
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsistencia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de establecer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determinaban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo. (Bandelier 1966: 313) El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía realizar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas preestablecidas por los centros de poder.
Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar a la naturaleza y arrebatarle su mayor arma que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contrario: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renacimiento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la
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guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlique era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cualquier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados. (Fernández 1959; Garibay 1953- 1954) Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos aludan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procuraron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo trataron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochtitlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como fundamento de la reproducción:
“Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mostrara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor.” (Díaz del Castillo 1969: 162)
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El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos.19 Era inminente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergonzosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos20, para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna.21
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera — como había ocurrido con los taínos de la isla La Española — el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.22
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono
19 (Ginés 1987: 133).
20 (Sahagún:88).
21 (Ginés: 133).
22 (Cortés 1963: 585-586; Recopilación 1973, vol I. lib. I. tit. I; Gandía: 1952).
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heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos…23
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ídolos, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Paternostes, el Ave María, el Credo y Salve Regina…24
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo — el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés — les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
“padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado (…) y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él (…) y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace.” (Díaz del Castillo 1969: 63)
23 (Cortés 1985: 64; Cortés 1963: 368. 24 (Cortes 1963: 350-355).
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Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoamericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.25 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar26, Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo.27 Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desvergüenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos.28
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios, códices… Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplazaran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comunicación entre lo
25 Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y penitencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpetuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admirable honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y santidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar. (103).
26 (Casas 1999: 82).
27 (Casas 1999: 105 y Zavala 1947: 83).
28 (Casas 1999: 119) Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia, vol.V., libro 17.
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mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cosmovisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, ahí donde realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobrenatural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calendario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y esculturas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técnicas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertirse. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyendas y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la
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completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reunida y hermanada. (Hinkelammert 1991) Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, conducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, aprovecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli, (Lomnitz 1999: 43) había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban, éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias — ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea –, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elaboraran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fueron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas
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de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la fundación y formación de las comunidades, aunque — como había sucedido en situaciones anteriores en el Viejo Mundo — estos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psalmodia Christiana para ser mejor recibida por los indígenas para quienes las plumas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados.
“…el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa.” (Escalante 2002: 72 y ss.)
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se empleaban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo crucificado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sustitución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron elementos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quetzalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios milagrosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano.29
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Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permitieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana, que no fueran sustanciales, o sea, que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desaparecer obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorporaron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la religión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comportamiento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la reproducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la virgen María y de los santos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar al cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corporaciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea, los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballería, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los
29 (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
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Estados centralizados, burocratizados y autoritarios — como parece haber sido la teocracia mexica –, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuerpos sociales estratificados, que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos ecesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los conventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclusive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que proporcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumisión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcalde); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamente en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionaron y fortalecieron los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
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Si — como lo afirmó Octavio Paz – aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó al cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana — predominantemente religiosas — la función central del sacrificio fue la reproducción socioeconómico y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal; de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega; o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianismo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
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Conquista y evangelización española . Un análisis crítico histórico. El papel del sacrificio

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La historiadora mexicana Marialba Pastor Llaneza aporta un interesante análisis acerca de cómo se fue operando la evangelización mediante la visión cristiana de sacrificio en la Conquista y posterior evangelización de América

Marialba Pastor, “La visión cristiana del sacrificio humano”, Arqueología mexicana, México, septiembre, 2003, vol. XI, núm. 63, pp. 58-63.Datos curriculares: Marialba Pastor
Sumario:
La práctica del sacrificio permitió que los pueblos mesoamericanos y los conquistadores españoles se comunicaran y que ocurriera, aunque imperfectamente, la sustitución de los muchos sacrificios humanos por el último de ellos: el sacrificio de Cristo en la cruz.
Aunque en todas las antiguas comunidades, el sacrificio humano había sido una práctica frecuente, cuando los españoles llegaron al Nuevo Mundo, este acto les horrorizó. De ahí que fuera uno de los asuntos más abordados en los relatos sobre la Conquista.
Para poder explicar la incapacidad de los españoles para comprender el sacrificio humano, es necesario recordar que uno de los grandes cambios introducidos por el cristianismo fue, precisamente, la limitación de los sacrificios de animales a fiestas extraordinarias y la total prohibición de los sacrificios humanos. Cristo en la cruz fue la señal del último sacrificio humano para redención de la entera humanidad. Para los cristianos, después de éste sacrificio, no sería necesario ni permitido ningún otro.
La lucha universal contra los paganos
En los siglos III y IV, cuando el cristianismo comenzó su proceso de expansión y consolidación, la principal distinción entre paganos y cristianos fue que los primeros realizaban sacrificios de animales y, esporádicamente, de humanos; en cambio, los segundos los reprobaban con énfasis.
Entre el siglo IV y el siglo de la Conquista de América, los cristianos combatieron a todo tipo de paganos, infieles y herejes. Con ello acumularon variadas experiencias de lucha, así como, amplios conocimientos sobre las costumbres de otros pueblos, en especial sobre sus prácticas religiosas. Todo
esto lo dejaron plasmado en vastas obras que sirvieron para diseñar las estrategias de evangelización y conversión.
Algunos conquistadores, como el mismo Hernán Cortés, y, sobre todo, los primeros misioneros, conocían la historia del cristianismo y los textos de Teología en los cuales se planteaba que los pueblos que no habían logrado superar los sacrificios sangrientos eran crueles e incivilizados, porque el Demonio todavía los tenía atrapados. En consecuencia, Dios agradecería y premiaría a aquellos cristianos que extirparan las idolatrías y sustituyeran los falsos sacrificios por el único verdadero: el sacrificio de Cristo.
Los religiosos españoles afirmaron que el mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos, lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos. De acuerdo con el fraile franciscano, Bernardino de Sahagún, el Júpiter de Tenochtitlán era Huizilopochtli y los otros dioses mayores y menores se correspondían plenamente con el panteón romano.
Los métodos para lograr la eficaz expansión del cristianismo en América ocasionaron apasionadas disputas. Una de las más conocidas fue la que sostuvieron el teólogo y cronista de la Corona, Juan Ginés de Sepúlveda, y el fraile dominico Bartolomé de las Casas. Para Ginés, la práctica del sacrificio humano que — según sus informantes — siempre iba acompañada de antropofagia, era una de las principales razones por las que la guerra contra los indios era justa. Actos de tal naturaleza eran para Ginés intolerables y, para erradicarlos, había que destruir las instituciones prehispánicas, cambiar su gobierno, prohibir su religión, borrar sus costumbres e imponer la paz. Según Ginés, no se podía esperar nada de hombres que estaban entregados a todo género de vicios y liviandades y que, además, comían carne humana, pues esas maldades pertenecían a los más feroces y abominables crímenes; excedían toda la perversidad humana.
Las Casas planteaba lo inverso. Para él, los sacrificios humanos también eran inaceptables y había que modificar las estructuras sociales que los propiciaban, sin embargo, eran la señal más evidente de la intensa relación
sostenida entre los indios y sus dioses. No era posible calificar como malvados a los hombres que los practicaban, pues el Demonio, al tenerlos sujetos y esclavizados, los había obligado a ello. Para Las Casas, los sacrificios humanos eran la prueba de la elevada capacidad religiosa de esta gente, máxime cuando los indios tenían el valor de ofrecer en sacrificio hasta a sus propios hijos. En esa intensa religiosidad de los indios, Las Casas encontró la posibilidad de salvar muchas almas.
Sacrificio y sexualidad
Resulta significativo advertir la similitud existente entre las descripciones cristianas de los siglos III y IV sobre los ritos paganos y las descripciones elaboradas por los cronistas españoles, doce siglos después, sobre los ritos prehispánicos. Esta similitud indica que los cristianos habían aprendido a ver el mundo a través de un mismo código moral en el cual los grandes vicios estaban clasificados conforme un orden jerárquico preestablecido. En ambos casos, la primera causa para censurar las costumbres de esas comunidades eran los sacrificios humanos, los sacrificios cruentos y la antropofagia; la segunda, el adulterio y las perversiones sexuales. Por eso, en los textos de Ginés de Sepúlveda, de Bernal Díaz del Castillo, de Francisco López de Gómara y de otros cronistas, al igual que en los textos de los primeros cristianos, del asombro generado por los sacrificios sangrientos y la antropofagia, se pasa al escándalo producido por las prácticas sexuales: sodomía, promiscuidad, adulterio e incesto.
La reprobación de los sacrificios cruentos y de la antropofagia ritual se explica por la revolución que introdujo el cristianismo en el concepto mismo de sacrificio. A diferencia de la mayor parte de las religiones y en coincidencia con algunas sectas orientales, el Dios cristiano proscribió la muerte violenta y aseguró la muerte en paz para la salvación eterna. Este Dios no permitió el asesinato o el suicidio; la muerte ocurría por su exclusiva voluntad. Dios ya no era una fuerza natural externa que los hombres tenían que dominar, Él penetraba en los hombres y éstos eran concebidos a su imagen y semejanza para gozarlo y venerarlo. Así, los seres humanos participaban de la naturaleza divina y, con ello, aminoraban su
miedo a la catástrofe. Pero, además, el propio Dios se hacía hombre en Cristo y sufría todas las desgracias hasta el último sacrificio. Jesús se ofrecía por la humanidad entera a su Eterno Padre. Para quienes quedaban en la Tierra, la imitación de la vida del Salvador, la veneración de su sacrificio y el intento de reproducirlo sería lo que le daría sentido a la vida y la muerte.
Por otra parte, el cristianismo había heredado de los judíos un código sexual estricto. En la Biblia, el Levítico mostraba las conductas sexuales que castigaba Yahvé: el adulterio, el incesto, la homosexualidad y los denominados “pecados contra natura”. Estas faltas se perdonaban con sacrificios expiatorios de animales ovinos y bovinos, y, por lo visto, eran tan frecuentes que siempre ardía el fuego sobre el altar de los sacrificios de Yahvé. El trabajo para ordenar la reproducción biológica implicó la limitación de las libertades sexuales hasta llegar al matrimonio monogámico, única relación aceptada por los judeocristianos para la procreación.
La censura de las costumbres sexuales de los pueblos prehispánicos se relacionó con la convicción cristiana de que aquello que se salía del código moral impuesto era impuro, es decir, estaba relacionado con la violencia y el caos. Cualquier impureza era un peligro para la cohesión y la seguridad de la comunidad. Los hijos ilegítimos eran hijos de la violencia. Los raptos, las violaciones, las desfloraciones, la sodomía constituían una permanente ocasión de desorden, provocaban pleitos, querellas y batallas, amenazaban, en suma, la paz cristiana.
La sustitución del politeísmo
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, todo se vino abajo con su eliminación. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calendario en el que se establecía la obligación de sacrificar y, con él, la idea del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los
templos, las imágenes y esculturas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técnicas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertirse. Sin ellos, las posibilidades de estructurar la sociedad, de recordar las antiguas leyendas y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli, había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual sacrificaban y tributaban, éste fue sustituido por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias — ahora espacios cerrados construidos conforme con una arquitectura europea –, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades indígenas fueron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la virgen. En la Biblia, en los Textos sagrados y las hagiografías, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la fundación y formación de las comunidades, aunque — como había sucedido en situaciones anteriores en el Viejo Mundo — estos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para persuadir a la nueva población.
El cristianismo y su Iglesia tuvieron la capacidad de integrar todas las historias de los pueblos y todas las dimensiones imaginables de la realidad en una única historia: la historia de la salvación. Para los españoles, el presente, el pasado y el futuro de los pueblos mesoamericanos ya estaban narrados. Desde esa visión providencialista de la historia, desde el punto de vista de esa religión cuyo Dios era todopoderoso y no reclamaba sacrificios humanos, los cronistas relataron sus experiencias en las nuevas tierras. En esa historia lineal hacia la parusía, los pueblos mesoamericanos ocuparon el mismo lugar que los griegos y
romanos: el de haber sido proyectados por Dios para preparar el camino del reino universal de Cristo.
Por otra parte, el maniqueísmo, la radical separación entre el Bien y el Mal, asimilada por los cristianos a través de la obra de San Agustín, no admitió el fundamento cíclico de las cosmovisiones mesoamericanas, ni las ambivalencias de sus religiones. El pasado indígena quedaba del lado de la iglesia del Demonio y tendría que recorrer el camino de la conversión para acceder a la verdadera iglesia.
Al alabar a los esclavos, a los pacíficos, a los débiles y a los humildes y al premiarlos con la entrada al paraíso, el cristianismo realizó una inversión radical de los valores. Los guerreros, los poderosos y los acaudalados, que eran adorados por las comunidades prehispánicas, quedaron en entredicho. Entonces aparecieron otras autoridades a quienes los indios debían someterse. Además, a diferencia de los dioses mayores y menores que gobernaban a los pueblos mesoamericanos, el nuevo Dios, el Dios de los cristianos, doctrinalmente se presentó como omnipresente, omnipotente y omniabarcante.
A pesar de todo, la sustitución del politeísmo por el monoteísmo cristiano fue imperfecta. La poca disposición de los indígenas para domesticar a la Naturaleza a la manera europea, las transgresiones sexuales, el culto secreto a los ídolos, así como, la realización de uno que otro sacrificio humano en plena etapa colonial, son algunos indicadores de las dificultades para abandonar completa y radicalmente las antiguas cosmovisiones.
Bibliografía
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Cervantes un ateo católico El narrador del Persiles

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