pureza moral y persecución en la Historia, interesante libro de Barrington Moore


http://books.google.com/books?id=rxhAI8WLsdYC&lpg=PA1&ots=swHs1YJW1O&dq=barrington%20moore%20en%20espa%C3%B1ol&pg=PA93&output=embed

Crítica materialista desde la literatura, adversus posmodernos

ENLACE AL VIDEO DE LA MESA REDONDA EN LA ESCUELA DE FILOSOFIA DE OVIEDO SOBRE MATERIALISMO FILOSOFICO Y LITERATURA
http://www.fgbueno.es/act/act029.htm

Jesús Maestro ha publicado un artículo interesantísimo – que enlazamos para ser leído en pdf -, pues aporta unos materiales cuya potencia trituradora respecto de las (seudo) tesis de los llamados posmodernos resultan tan útiles como contundentes en la labor de desenmascarar mitos en estos momentos de una interesada decandencia argumentativa en beneficio de la más sofisticada demagogia que se haya conocido a lo largo de siglos de Historia en Europa y expandida globalmente en estos tiempos llamados ya con desparpajo nada sorprendente, posmodernos, cuyas señas de identidad son precisamente las pautas marcadas por este pensiero débole, un pensamiento que se presenta como tal e incluso bajo el aura sublime de “científico”- a mayor contradicción lógico-material-, cuando no es sino una mera ideología, en el sentido de Marx o una tosca pero útil nematología, en el sentido de Gustavo Bueno; nematología que sin duda juega un papel crucial para apuntalar y sostener la plataforma del ortograma que podemos definir como NEOLIBERALISMO vinculado a otro ideologema nebuloso como es el de GLOBALIZACION
EXTRACTO DE UN ARTÍCULO DE G BUENO
FUENTE http://nodulo.org/ec/2008/n077p02.htm
el fundamentalismo democrático es una nematología de la democracia, pero no la única, porque hay otros muchos tipos de nematología democrática, por ejemplo, la que ofreció Kelsen, o bien la metodología ordinaria de la socialdemocracia fundada en el gradualismo armonista que comienza a ser definido en el ámbito de cada Estado y que, se espera, irá incorporando poco a poco a todos los demás Estados de la Tierra, no necesariamente a través de una metodología imperialista, sino por la acción «pedagógica» (como gusta decir a los dirigentes socialdemócratas), por la ayuda pacífica a los demás Estados subdesarrollados; ayuda que, desde el punto de vista económico no tiene tanto una motivación «ética», como pretenden, cuanto la motivación funcional de extender el «cuerpo de consumidores» del mercado pletórico, cuyos centros de producción se encuentran en el «país pedagogo».

ENLACE AL ARTICULO DE JESUS MAESTRO

http://academiaeditorial.com/cms/uploads///pdf/Critica%20heterodoxa/093%20-%20Idea%20de%20minoria%20en%20la%20interpretacion%20del%20Quijote.pdf

IIª CONFERENCIA DEL SANTA CLARA 3 DE NOVIEMBRE 2010


CONFERENCIAS DEL SANTA CLARA
IIª Conferencia LITERATURA Y RELIGIONES: EL CASO DE CERVANTES
LUGAR Instituto Santa Clara, Santander(España)
DIA miércoles 3 de noviembre de 2010
HORA 7 de la tarde
Conferenciante D Jesús González Maestro
Profesor de la Universidad de Vigo Doctor en Filología
Breve presentación
Licenciado en Filología Española
Investigación predoctoral: Universidad de Salamanca (1990-1991) y Université de Mons (1993).
Investigación postdoctoral: Université de Caen (1994-1995), Université de Montréal (1997), Ruhr Universität-Bochum (1999-2000), Texas A&M University (2001), The University of Virginia (2002), Vanderbilt University (2003-2004), Universidad Marie Curie Sklodowska de Lublin (2005), Universidad Marie Curie Sklodowska de Lublin (2006) y Universidad Jagellónica de Cracovia (2007)
Jesús G. Maestro es director de Publicaciones Académicas en Editorial Academia del Hispanismo, S.L. y profesor titular de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universidad de Vigo (Espana). Ha publicado en diversas revistas científicas trabajos sobre Literatura Española, Teoría de la Literatura, Literatura Comparada, Teoría del Teatro y Materialismo Filosófico. Ha traducido al español algunas de las obras de T. Kowzan y W. Krysinski, así como artículos de teoría literaria procedentes del inglés, el francés y el italiano. En su trayectoria curricular pueden distinguirse tres facetas básicas, orientadas hacia la Teoría de la Literatura, la Crítica de la Literatura y la actividad editorial.
En el ámbito de la Teoría de la Literatura ha publicado las siguientes monografías: Idea, concepto y método de la literatura comparada (2008), Los materiales literarios. La reconstrucción de la Literatura tras la esterilidad de la “teoría literaria” posmoderna (2007), Los venenos de la literatura. Idea y Concepto de la Literatura desde el Materialismo Filosófico (2007), El concepto de ficción en la literatura (2006), La Academia contra Babel. Postulados fundamentales del materialismo filosófico como teoría literaria contemporánea (2006), El mito de la interpretación literaria (2004), Nuevas perspectivas en semiología literaria (2002), Introducción a la Teoría de la Literatura (1997), La expresión dialógica en el discurso lírico. Pragmática y transducción (1994).
En el ámbito de la Crítica de la Literatura ha publicado las siguientes monografías: Las ascuas del Imperio. Crítica de las Novelas ejemplares de Cervantes desde el materialismo filosófico (1997), La secularización de la tragedia. Cervantes y La Numancia (2004), El personaje nihilista. La Celestina y el teatro europeo (2001), La escena imaginaria. Poética del teatro de Miguel de Cervantes (2000).
Su actividad editorial se ha desarrollado en torno a la fundación y dirección de publicaciones académicas y científicas, como Theatralia. Revista de Poética del Teatro(desde 1996), que ha dedicado volúmenes monográficos Es fundador, y actualmente co-editor junto con Eduardo Urbina (Texas A&M University), del Anuario de Estudios Cervantinos (desde 2004). Entre 2003 y 2006 es director de Publicaciones Académicas de Mirabel Editorial, S.L. Entre 2002 y 2005 es coordinador editorial de la Biblioteca Crítica de las Literaturas Luso-Hispánicas, editada por Ediciones Clásicas & Ediciones del Orto en colaboración con la Universidad de Minnesota.
http://academiaeditorial.com/cms/index.php?page=22-contra-mitos-y-sofismas

Mauricio Beuchot, un filósofo al servicio de su gente link.brightcove.com

http://link.brightcove.com/services/player/bcpid260821057001?bctid=627303067001

Mauricio Beuchot, un filósofo al servicio de su gente
El Ayuntamiento de Torreón realizó ayer un ameno homenaje al filósofo, investigador y catedrático Mauricio Beuchot, quien estuvo en la ciudad que lo vio nacer para recibir el cariño de su gente. Previo a su reconocimiento público, el maestro se dio un espacio para conversar acerca de sus experiencias como filósofo, investigador y la docente, tema que le apasiona. (video)

Jue, 07/10/2010 – 07:51

Mauricio Beuchot es un torreonense reconocido. Fotos: Luis Alfredo Castillo.
Torreón, Coahuila.- Sencillo,simpático, norteño…”un filósofo al servicio de su gente”, según Edgar Salinas.

Así es el torreonense Mauricio Beuchot Puente, profesor de la UIA México y de la UNAM .

Horas antes de recibir un homenaje del Ayuntamiento de Torreón por su fructífera labor, el maestro concedió una entrevista para este medio.

Usted es miembro de Agrupaciones filosóficas muy importantes en América, profesor de filosofía desde 1976, autor de muchos libros acerca la filosofía al diálgo sobre temas contemporáneos, coordina el Centro de Estudios Clásicos en la Facultad de Filosofía de la UNAM, fundó el Seminario sobre Hermenéutica en la misma casa de Estudios, ¿cómo hace para no perder piso?, ¿para no perderse en la abstracción?

Aquí nací y pasé mi infancia y parte de mi adolescencia, el desierto nos foguea, las circunstancias tan difíciles del medio nos hacen ser solidarios, si te pierdes en cualquier carretera, te acercas a una casa y la gente te orienta y casi te quieren llevar a tu destino…eso no lo olvido, no he perdido esa esencia, en el DF dicen que sigo igual, “rancherote”.

¿Cómo llega a la docencia y a la investigación?

Primero fuí a San Luis Potosí, de ahí al DF, donde continué mis estudios de filosofía, luego dí clases en la UIA México y de ahí pasé a la UNAM en 1979, donde he dado clases, investigado, escrito, dictado conferencias, organizado congresos sobre filología, estudios clásicos y hermenéutica. Me gusta dar clases, investigar y escribir.

¿Cómo se genera un escrito en la vida de un filósofo?

Bueno, por ejemplo, mi amigo el escritor Gabriel Zaid tiene un grupo llamado “Chesterton”, se reúnen cada mes más o menos y me invitan, de pronto me dice en sus reuniones “nos debes un escrito sobre estética”… entonces me pongo a escribir ese texto.

¿Cuál es el tema actual de la filosofía en México?

Estamos coordinando un encuentro de filósofos en el norte de México, el tema que necesita reflexión ahorita es la violencia, la filosofía y la violencia. Luego está el tema de entender lo que dicen, piensan, escriben los otros, ahí interviene la hermenéutica como herramienta conceptual, esto es importante hoy, porque hemos visto que nadie entiende a nadie.

¿El filófoso se ha perdido ser parte de la sociedad actual?

A veces se especializa tanto en un tema que se pierde en la abstracción.

En varias instituciones nos hemos cuestionado la necesidad de que el filósofo sea parte de su sociedad, hemos contactado a filósofos de Tampico, de Ciudad Juárez, Monterrey del DF… porque sabemos que urge una reflexión a todos los niveles sobre filosofía y violencia, tenemos que dialogar sobre los factores sociales, económicos, psicológicos, sociológicos, antropológicos y políticos de la violencia.

¿Entonces el filófoso no se relega voluntariamente?

Es que son muchos factores, pero corremos el riesgo de vivir una sociedad especializada en todo aquello que deje dinero, y la filosofía es vista como una disciplina humanística que no hace tanta falta.

La filosofía se ha refugiado en la cátedra, en la academia…¿Usted qué piensa de ello?

Hay que sacar a la filosofía de la Universidad, motivar a los muchachos a que se sientan atraídos por problemas reales, urgentes y candentes, a que se manifiesten en mesas redondas, congresos, en reuniones diversas, escriban, reflexionen sobre la urgencia de participar la post- modernidad.

¿Y qué hacen ante grupos de adolescentes que estudian filosofía, ética?

Bueno, yo escribo textos que sean útiles, que motiven a los jóvenes a dialogar, prefiero escritos que sean entendibles por los lectores y que no se pierdan en abstracciones.

Ángel Reyna FUENTE ARTICULO
http://www.milenio.com/node/547599

ESTUDIO SOCIOLÓGICO POLÍTICO DE LA RELIGIÓN EN LOS ACTUALES ESTADOS UNIDOS


AUTOR ADRIANO BERTIN

SULLA CRISI DELLA RELIGIONE CIVILE AMERICANA.
UNA PROSPETTIVA TEOLOGICO-POLITICA

1.
Scopo di queste pagine è di tentare un esame, pur parziale e preliminare, di alcuni nodi, storici e concettuali, che si intrecciano sotto la superficie del concetto di civil religion, coniato dalla moderna sociologia della religione per descrivere un fenomeno eminentemente politico e tipicamente, se non unicamente, americano. Di questo fenomeno si tenterà qui un’interpretazione in chiave di teologia politica, il che significa che se ne ricondurrà la pretesa o presunta unicità alla logica della storia dell’Occidente, in una prospettiva che, per rispetto della irriducibile concretezza della storia, cerca di guardare al di là di ogni mitologica assolutizzazione della differenza tra Vecchia Europa e Nuovo Mondo.
In altri termini, si tratta qui di far emergere, proprio in quanto costitutivo del fenomeno storico concreto che vuole descrivere, il problematico intreccio di istanze che qualificano insieme come politico (civil) e religioso il fenomeno, senza dimenticare che questo stesso intreccio determina già dalle origini la storia della cristianità. Religio è infatti un concetto latino, che designava il culto civile dello Stato romano, e il suo impiego per definire le esperienze di cui narrano i libri dell’Antico Testamento introduce nella storia della cristianità un’ambiguità tuttora irrisolta, se non ormai irrisolvibile: quella tra la religione come culto civile, legame e vincolo al già esistente, allo Stato, cioè alla stabilità di una condizione, e la religione come tensione al non ancora della redenzione, liberazione dell’uomo dal dominio dei poteri esistenti .
L’ipotesi che qui si propone è che, nelle contraddizioni della religione civile americana, e nella crisi in cui attualmente versa, sotto la pressione del fondamentalismo evangelico, si manifesti una crisi religiosa. Questa, anche nelle forme gnostiche che, come già altre volte nella storia dell’Occidente, tende ad assumere, segna il tramonto di una “semantica culturale” , cioè della grande narrazione che con il patrimonio dei suoi miti, simboli, testi letterari, per più di due secoli ha forgiato l’autocomprensione della società americana, consentendole di orientarsi nel tempo della tradizione cristiana occidentale e nello spazio di un mondo bipolare.

2.
La religione civile diventa oggetto di un acceso dibattito, che coinvolge la comunità scientifica e la pubblica opinione, subito dopo la pubblicazione, nel 1967 sulla rivista Dedalus, del saggio di Robert N. Bellah intitolato “Civil Religion in America” . Bellah è un sociologo di formazione durkheimiana e funzionalista (originariamente, il saggio avrebbe dovuto essere scritto da Talcott Parson, mentore accademico di Bellah) ; perciò muove dal presupposto che ogni gruppo umano si costituisce proiettandosi al contempo in una dimensione religiosa che è essenziale alla sua coesione e stabilità. Non stupisce dunque che la funzione di integrazione politica della religione civile sia particolarmente evidenziata nel saggio del ’67, dove essa appare come una religione trascendente e universale della nazione americana, chiaramente distinta dal cristianesimo e da ogni generica religione dell’ ”American way of Life”, e sociologicamente misurabile come un “objective social fact”. Essa è caratterizzata infatti da un suo ben definito insieme di credenze, che si esprimono in un lessico, in simboli e riti ben istituzionalizzati, capaci di legittimare la comunità politica americana attraverso il riferimento ad un’entità trascendente evocata inizialmente con varie allocuzioni (“l’Essere Onnipotente che governa l’universo”, “il Grande Autore di ogni bene pubblico e privato”, “Mano invisibile”, “Fontana di giustizia” ed altre ancora), e solo a partire dal secondo discorso inaugurale di Monroe nel marzo del 1821 con la parola Dio , al cospetto della quale soltanto il popolo si costituisce come soggetto sovrano, dotato di potere costituente. Ciò significa, è opportuno sottolinearlo sin da ora, che, già a questo livello di descrizione puramente sociologica, la stessa apertura dello spazio simbolico entro la quale sorge e si sviluppa la dottrina costituzionale americana dipende originariamente da questo riferimento, che colloca l’intera esperienza americana in una dimensione religiosa.
Questo insieme istituzionalizzato di sacre credenze concernenti la nazione americana si può identificare secondo Bellah nei documenti fondativi della nazione e nei discorsi inaugurali dei presidenti americani, dove si arricchisce di elementi che rinviano alle esperienze storiche decisive della nazione.
Analizzando in particolare il discorso inaugurale del presidente Kennedy del 20 gennaio 1961, cui annette un valore esemplare, Bellah così riassume queste credenze: il riferimento a Dio; la consapevolezza che “qui sulla terra il lavoro di Dio deve essere in tutto e per tutto il nostro lavoro”; l’assunzione che la sovranità ultima appartiene a Dio, verso il quale, al di là del Popolo, il Presidente assume i suoi obblighi e che costituisce un “higher criterion” superiore anche alla sempre fallibile, per quanto scrupolosamente istituzionalizzata, volontà popolare; la credenza (belief) che i diritti umani vengono dalle mani di Dio, non dalla generosità dello Stato, e che in ciò precisamente consiste il significato rivoluzionario della fondazione degli U.S.A.
Riferendosi poi, sulla scia dell’Address kennedyano, alla Dichiarazione di Indipendenza, Bellah nota come gli attributi di Dio rinviino all’Antico Testamento, ben più che al Nuovo. Egli è infatti Signore della natura, fornisce il popolo di diritti inalienabili poiché intrinseci all’ordine naturale da lui istituito, è giudice supremo della rettitudine del popolo americano, che protegge in modo particolare. Insomma, è Dio della Legge, non dell’amore, giudice severo della condotta del suo figlio elettivo, non salvatore dell’umanità. Discostandosi consapevolmente da una consolidata tradizione storiografica che fa discendere il pensiero dei Padri fondatori pressoché esclusivamente dalla cultura illuministica, Bellah mette in risalto che questo Dio, per quanto concepito attraverso categorie di ascendenza deista, è tutt’altro che un semplice orologiaio. È invece molto attivamente coinvolto nella storia e nella sorte del popolo americano (che abbandona l’Europa alla ricerca della terra promessa come Israele abbandonò l’Egitto). Ha insomma molto più a che fare con la Legge mosaica che con la legge di natura.
Ma questi tratti ebraici della divinità invocata, ovviamente, non la qualificano come il Dio dei Giudei. Piuttosto, il fatto che anche il primo presidente cattolico degli U.S.A. si riferisca in questi termini a Dio dimostra secondo Bellah che ci troviamo di fronte ad una legittimazione religiosa dell’ordinamento politico che però salvaguarda il principio di separazione tra Stato e Chiesa, e con questo la libertà religiosa, proprio perché attinge ad un patrimonio simbolico condiviso dalla grande maggioranza degli americani.
D’altra parte, quasi ad anticipare il tema della “crisi teologica” che introdurrà alla fine del saggio, nello stesso contesto Bellah parla di questo concetto di Dio come di <>.
A questo punto del saggio comincia a delinearsi il tema della crisi. Come per la nottola di Minerva, sembra che anche per la religione civile il momento della consapevolezza giunga sul far del tramonto.
Nella fase di progressivo svuotamento dei significati originariamente religiosi della cultura politica americana, quando la coesione sociale e culturale, che ancora negli anni Cinquanta aveva sostenuto la simbiosi di civismo e patriottismo, cominciò a sgretolarsi per lasciare il posto ad inedite forme di conflittualità, marcatamente culturali (contestazione giovanile, femminismo, rivendicazioni identitarie a base etnica), allora, per qualche anno, sembrò che proprie le nuove forme di attivismo politico potessero provvedere di nuove risorse la lealtà civica di quegli americani che auspicavano un’estensione ed un’intensificazione della vita pubblica , mentre inusitate prospettive si aprivano dinanzi a quegli americani che, lockianamente, vedevano nella garanzia di poter liberamente ricercare la felicità privata il fondamento della loro lealtà politica alla nazione. Ma questo equilibrio era destinato a durare poco.
Ben presto, emersero fenomeni reattivi, che Bellah in parte intravedeva già nel saggio del ’67, ma in parte anche maggiore ovviamente ignorava, e che oggi ci fanno guardare le cose da ben altra prospettiva. Oggi forme particolarmente reattive o regressive di nostalgia comunitaria sollevano con urgenza questioni appena accennate nel saggio del ’67. Fino a quale punto può una legittimazione religiosa della realtà politica (di questo comunque si tratta per Bellah) prelevare “irresponsabilmente” da un conto, la religione biblica, che, d’altra parte, dichiara non appartenerle? Fino a quale punto può “svuotarlo” dichiarando però di continuare ad attingervi? Ma anche: quali valori nuovi e al contempo conformi alla sua esigente autocomprensione può la religione civile americana (almeno nella versione di Bellah), versare su quel conto, sempre che possa e debba versarveli? Insomma, a quale patrimonio simbolico, a quale risorsa di senso va ricondotto, per essere collettivamente comprensibile, quel “giudizio più alto” sotto il quale la nazione deve essere sempre consapevole di trovarsi affinché la tradizione della religione civile rimanga viva? Se, come indubitabilmente pensa ancora oggi Bellah, non è lecito fare affari disonesti pur di evitare il rischio di emettere assegni a vuoto, la religione civile americana si trova oggi a fare i conti con il problema a suo tempo formulato da Böckenförde, sulla scorta dell’esperienza storica di un Vecchio Mondo che ormai si sapeva tale, nei noti termini: <> .
Ma, come già accennato, la peculiarità della storia americana colloca questo problema su un terreno nuovo, che si tratta ancora di esplorare.

3.
Le parole e le azioni dei Founding Fathers stanno secondo Bellah alla storia americana come l’Antico Testamento sta a quella di Israele. Sotto il segno dell’analogia della Rivoluzione con l’Esodo dalla schiavitù egiziana e di Washington con Mosé, esse tracciano il solco di un’interpretazione religiosa della propria storia che, per quanto non anti-cristiana (ed anzi pregna di riferimenti biblici), non può dirsi in alcun senso specifico cristiana.
E questo neppure dopo che il secondo grande evento della storia americana, la guerra civile, mise in questione l’autocomprensione nazionale con una radicalità tale che non poteva non riflettersi nella dimensione della religione civile. Ciò che avvenne appunto con l’ingresso in questa di accenti tipicamente cristiani. Incarnati nella vita e nella morte di Lincoln, i temi della morte, del sacrificio salvifico e della rinascita, potentemente richiamati nel Gettysburg Address, fornirono le coordinate entro le quali superare le lacerazioni della guerra fratricida, rigenerando il sentimento di identità nazionale. Atto profondamente simbolico e sacramentale, la cui verità sarebbe stata di lì a poco “performativamente” confermata dal martirio di Lincoln, presto accostato a quello di Cristo, il Gettysburg Address è il Nuovo Testamento della religione civile americana, e genera immediatamente nuovi simboli e riti, dedicati in modo particolare ai caduti in guerra, perciò riattivabili ad ogni conflitto, come accadde soprattutto in occasione della seconda guerra mondiale, e comunque sempre quando gli States sono impegnati in una guerra. Questo rinnovato simbolismo, che ha il suo momento solenne nella celebrazione del Memorial Day, diffonde la religione civile americana nelle piccole città della provincia e nei più remoti angoli del paese, unendo il mondo rurale e della sterminata provincia a quello urbano. Ma, come non era in alcun senso giudaica, nonostante il simbolismo ebraico, la precedente configurazione della religione civile, così non è in alcun senso cristiana, nonostante il simbolismo cristiano, questa sua aggiornata versione.
Dunque, al di là della (contingente?) specificità dei riferimenti simbolici, ciò che, sembra di capire, ancora una volta è decisivo è la capacità della religione civile di ricomporre un’esperienza storica lacerante (lo strappo dalla madrepatria prima, il versamento del sangue del fratello ora) in una memoria collettiva simbolicamente condivisa.
Ma la terza grande crisi che, verso la fine degli anni ’60, giunge a minacciare la religione civile americana ha una natura diversa, non scaturisce da un grande evento storico. Va da sé che, certamente, la guerra del Vietnam è un evento traumatico che chiama in causa anche la religione civile. Ma per Bellah solo abusandone, come già altre volte nel passato, laddove essa viene invocata per legittimare le aspirazioni egemoniche statunitensi con il mito della missione civilizzatrice che spetterebbe all’America, Nuova Gerusalemme, o per trasfigurare il lutto (politicamente pericoloso) per la morte dei soldati ricorrendo al tema del sacrificio (ed è abbastanza evidente che la guerra in Iraq non è estranea alla decisione di ripubblicare il saggio nel 2005). Piuttosto, l’appello alla religione civile è necessario per richiamare l’America al rispetto dei diritti civili nelle questioni di politica interna e ad un atteggiamento moralmente responsabile in politica estera. Va sottolineato che la responsabilità morale cui Bellah fa appello qui dipende essenzialmente dalla consapevolezza, come già detto essenziale alla religione civile, di stare sotto “un più alto giudizio”, in base al quale gli americani, favoriti in quanto nazione, saranno giudicati in quanto uomini. Ed ancora più rilevante per il nostro argomento è che questa consapevolezza dipende a sua volta dalla speranza escatologica, la quale sin dall’origine ha mosso la religione civile americana e ora esige che essa si rinnovi in una religione civile mondiale. L’attivismo pacifista di quegli anni testimonia, agli occhi del sociologo politicamente impegnato, della vitalità della religione civile ben più di quanto il suo abuso da parte di alcuni ne mostri la pericolosa ambivalenza.
Per quanto traumatica sia stata per il paese l’esperienza del Vietnam, essa non mise radicalmente in questione l’esistenza della religione civile, la cui rielaborazione fu sì conflittuale, ma si compì sostanzialmente all’interno di uno spazio simbolico condiviso. I contendenti intendevano essere i migliori interpreti e gli autentici custodi della religione civile, non i suoi affossatori.
Ma che l’esito di quella controversia potesse essere quello auspicato dal sociologo (e predicatore) americano, che la speranza escatologica avesse la meglio e ancora una volta spingesse la religione civile verso una nuova e più inclusiva, universalistica, trasfigurazione, verso cioè una religione civile mondiale, dipendeva e dipende ancora oggi in buona misura da una adeguata comprensione della natura della crisi. E la vera natura della crisi che comincia ad intravedersi in quegli anni, ma di cui la cultura americana era ancora in larga misura inconsapevole è – Bellah lo dice chiaramente – teoretica e teologica. L’incertezza circa il significato della parola Dio, cioè circa quello che sin dall’inizio è stato il simbolo centrale della religione civile (come anche, non manca di ricordare Bellah, del giudaismo e della cristianità), è ormai tanto profonda da richiedere una completa riformulazione della sua semantica.
È indubbia prova dell’intuito di Bellah che egli paventi, già nel ’67, quale possibile esito di questa “deepening theological crisis”, uno scenario in cui convivono “liberal alienation” e “fundamentalist ossification”.

4.
Recensendo nel 2002, in un articolo su The Christian Century, l’appena pubblicato Varieties of Religion Today di Ch. Taylor , Bellah sottolinea un dato di fatto, che conferma quanto appropriata sia la scelta compiuta da Taylor di prendere spunto, per esaminare il rapporto tra la religione e la contemporaneità, dall’opera di William James del 1902, The Varieties of Religious Experience: il tipo di religiosità “personale” descritto e raccomandato da James in contrapposizione alla religiosità “istituzionale” allora largamente dominante è oggi praticato, ed in forma piuttosto radicale, come appurato da un’indagine svolta nel 1995-6, da un terzo degli americani, i quali credono che “le persone hanno Dio dentro se stesse, e dunque le chiese non sono necessarie”. Quella che agli inizi del secolo appena trascorso era un’esperienza elitaria è ormai divenuta negli States la modalità tendenzialmente più comune di rapporto con Dio.
La religione personale corrisponde per James ad un’esigenza di autenticità e deriva dall’esperienza del “nato due volte”, cioè di colui che, lungi dall’acquietarsi, come tutte le persone sane (“nate una volta”), nella spontanea fede in Dio, vede l’abisso dell’esistenza e l’assenza di Dio dal mondo, e poi da questa visione radicalmente pessimistica ri-nasce alla realtà della fede personale, che non può per definizione tradursi in astrazioni dogmatiche . Paragonata con l’esperienza religiosa vissuta dall’uomo nel rapporto individuale con Dio e nel sentimento non razionalizzabile dell’unicità di questa relazione, la vita religiosa nella chiesa è per James un’esperienza di seconda mano, inevitabilmente degradata a passiva ed ipocrita assimilazione di formule e riti impersonali.
Non si può non cogliere una sfumatura paradossale nell’attuale successo di massa della religione personale. Essa è infatti oggi, proprio in virtù della sua diffusione, esposta al rischio di degrado conformistico tanto paventato da James nella religione istituzionale. Refrattaria ad ogni elaborazione riflessiva, aliena ad ogni formulazione dogmatica o anche solo cognitiva, l’attuale religiosità, o, meglio, spiritualità americana brucia l’esperienza religiosa nel cortocircuito di una ineffabile ed incomunicabile certezza soggettiva, in una specie di godimento immediato del rapporto con Dio, che ricorda, nella sua indeterminatezza, la cattiva infinità hegeliana. Non ci si deve far a tal proposito ingannare neppure dall’insistenza, tipica di molte forme dell’evangelismo americano, sull’infallibilità della Bibbia, sulla sua interpretazione rigorosamente letterale e sulla totale devozione ad essa. Infatti, come è stato opportunamente sottolineato nel caso dei Battisti del sud, questo atteggiamento si accompagna per lo più ad una sorprendente ignoranza del testo. In assenza di un sistema coerente di credenze o anche solo di regole interpretative condivise, la comunità dei fedeli preserva la propria unità facendo della Scrittura <> . È chiaro che qui il testo si riduce ad oggetto transazionale che ha la funzione di rendere possibile un’esperienza puramente interiore ed essenzialmente solitaria, la cui facile riproducibilità tecnica, su ampia come su minima scala (nell’anonima stanza d’albergo con la Bibbia sul comodino o nella grande convention raccolta attorno al predicatore) genera, insieme con la mera apparenza di un’esperienza comune, un conformismo religioso tanto banalizzante quanto inconsapevole. La religione personale di James si rovescia così in uno stereotipo (ad esempio, quasi ogni protagonista dei film drammatici di produzione hollywoodiana è presentato come un “nato due volte”). Ciò che qui è realmente condiviso è solo il ritrarsi dalla realtà comunicabile per proiettarsi in una dimensione essenzialmente irriflessa, simile, ben più che allo spazio comunitario delle religioni del Libro, al totemismo come lo descrive Freud, e cioè ad un grandioso processo di rimozione collettiva di una realtà inconfessabile: in questo caso, naturalmente, non dell’assassinio del Padre ancestrale da parte dell’orda dei fratelli, bensì della perdita della comunità.
Questa rimozione è l’inevitabile prodotto di scarto dell’entusiasmo che accompagna l’esperienza rigeneratrice del born again christian, il quale è per definizione scevro da ogni dubbio, poiché <>, come sostiene nel suo Axioms of Religion (1908) E. Y. Mullins, battista del sud, che Harold Bloom, cita come esemplificazione perfetta della dell’idea jamesiana della religione personale, non senza aggiungere che le teorie di Mullins e quelle di James traducono nel linguaggio della religione americana la dottrina nicciana della volontà di potenza, che è pulsione insieme ricettiva e attivamente operante sulla realtà.
Nel suo saggio sulla religione americana, interpretata come una forma moderna di gnosi di massa (il sottotitolo del libro è: l’emergere della nazione post-cristiana) H. Bloom, che rivendica orgogliosamente il suo gnosticismo ebraico, sostiene che il nucleo essenziale dell’esperienza religiosa americana, ancora a se stesso celato nelle forme ormai solo esteriori del cristianesimo protestante, è <> : ad esempio, l’enigma nascosto nell’irrisolta ambiguità e confusione teologica per la quale i Battisti del sud vedono nella conversione sia un processo (di crescita del credente) sia un evento (altamente drammatico e per il quale la realtà divina irrompe dall’esterno nell’interiorità) nasconde il segreto ancora inconfessabile dell’identità del cercante e del cercato. L’intento di H. Bloom – che opportunamente applica i sofisticati strumenti della critica letteraria a documenti nei quali si manifesta un’esperienza religiosa che rifugge dai ragionamenti teologici per effondersi piuttosto in forme immaginifiche e romanzate – è quello di riscattare il nucleo prezioso ed ancora inavvertito di questa religiosità dal pericolo della banalizzazione conformistica, al contempo sottraendolo alle degenerazioni fondamentaliste ed alle manipolazioni politiche del conservatorismo americano vecchio e nuovo. H. Bloom non si nasconde certo che nessun battista del sud accetterebbe la sua analisi. Ciò è dovuto in buona parte al fatto che, almeno finora, la scena del nuovo grande risveglio religioso americano è dominata dagli “entusiasti evangelici”, che costituiscono la maggioranza fondamentalista della Convenzione battista, mentre gli “entusiasti mistici”, politicamente moderati poiché più inclini a riconoscere che la religione che praticano predica una libertà puramente interiore, sono una minoranza.
La distinzione tra evangelici e mistici proviene da R. Knox, cappellano cattolico all’università di Oxford dal 1926 al 1939, che la formulò nel 1950 in questi termini: <> .
L’entusiasta evangelico trattiene il mistico nei confini della comunità, anche se poi non può tracciare quei confini, e perciò tanto facilmente lascia che siano altri, i manipolatori politici del suo entusiasmo, a tracciarli. <> .
Compito della critica della religione (americana), di cui Emerson e William James sono i fondatori, è di smascherare il mistico che si nasconde nell’evangelico, per liberare quindi il “Sé interiore”, che si nasconde nel mistico, da ogni sovradeterminazione storica ed ideologica, da ogni fuorviante aspirazione comunitaria e infine dall’equivoca autointerpretazione cristianeggiante, affinché il Sé, attraverso un atto di conoscenza che si compie solo nella solitudine individuale, si apra la strada del ritorno verso il non-creato, il mondo non caduto.
Probabilmente – ma H. Bloom non se ne dà troppa pena – tutto ciò farà del credente un cittadino peggiore di quel che potrebbe essere, ma forse anche migliore di quello che è, soprattutto quando la sua esperienza viene manipolata dalla destra religiosa e politica. In ogni caso, ciò che più conta ai suoi occhi è di liberare la forza spirituale creatrice (la volontà di conferire un senso all’esistenza non nonostante, ma anzi in virtù della consapevolezza della sua insensatezza, insomma la volontà di potenza) racchiusa nell’angoscia di morte. <> .
Un proposito che quasi fa di H. Bloom il Feuerbach della critica della religione americana.

5.
La distinzione tra “evangelici” e “mistici”, che attraversa tutte le forme della religione americana, coincide secondo lo stesso H. Bloom con quella, proposta da Bellah e dai suoi collaboratori in Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life , tra i cultori di una religiosità “interiore”, radicalmente individualista (i “mistici” di Knox), e quelli di una religione conservatrice o fondamentalista. Entrambi i tipi sono una minaccia per la religione civile. I primi in quanto rifuggono dalla sua dimensione sociale, i secondi poiché la praticano in forme regressive, nelle quali lo slancio e l’apertura universalistica della speranza escatologica sono sopraffatti dall’ansia identitaria. I primi farebbero dell’America una nazione di duecentocinquanta milioni di sette, i secondi tendono ad adulterare in senso particolaristico, se non addirittura nazionalistico, la religione civile. Naturalmente, per Bellah si tratta di riattingere al potenziale emancipativo della religione civile per alimentare la cultura civica. Il problema è come farlo in una società che, sulla scorta di Taylor, deve ormai definirsi “postdurkheimiana”.
Essa stessa sorta dal processo di secolarizzazione della sfera pubblica, la religione civile ha potentemente contribuito, insieme con la scienza newtoniana, al disincanto del mondo. Nel mondo occidentale pre-moderno, che Taylor definisce paleo-durkheiminano, il sacro si manifestava in luoghi e tempi (chiese, festività, azioni ritualizzate) ben definiti e nettamente separati dalla realtà profana. La natura e la stessa comunità politica ospitavano queste epifanie del sacro. Come ha mostrato Ernst Kantorowicz , la persona del re, costituita da due corpi, quello mistico e quello carnale, era percepita in questo modo, come punto di congiunzione-separazione di sacro e profano.
Ma, per quanto disincantato, il mondo dell’epoca neo-durkheimiana non è un mondo assolutamente profano. L’ordine, la regolarità e la bellezza che la scienza e l’arte moderna riconoscono in esso, dichiarano la gloria di Dio, la cui presenza rimane evidente nell’ordine morale e costituzionale, basati entrambi, nel caso americano, sulla convinzione che tutti gli uomini sono creati uguali e sono dotati dal loro creatore di alcuni diritti inalienabili, e che agli Stati Uniti, nuova Israele, tocchi il compito di realizzare nella loro società, sulla terra, insomma nella storia, il disegno divino. Questa credenza nella sacralità dei diritti, che è il nocciolo duro della religione civile americana, fu condivisa sin dall’inizio da deisti e teisti. Gli americani, concependosi essenzialmente come individui liberi – il cui destino, cioè, non era determinato a priori dall’appartenenza ad un ordine gerarchico, quale invece ancora era quello costituito dai ceti sociali del Vecchio Mondo, paleo-durkheimiano – si autocomprendevano come i responsabili esecutori della volontà del Dio della natura; essi erano perciò “un popolo al cospetto di Dio”. In altri termini, in quello Stato di natura lockiano che per gli americani è lo spazio del Nuovo Mondo, dove non si danno “luoghi naturali” ma solo “posizioni” , la libertà negativa degli individui si coniuga con la libertà positiva della comunità politica cui essi danno vita associandosi in vista del benessere reciproco.
Ma, la rivoluzione espressivista che, a partire dagli anni sessanta del Novecento e come una conseguenza dello stesso individualismo neo-durkheimiano, investe la cultura americana inaugurando l’epoca post-durkheimiana, mette a repentaglio il nesso tra libertà negativa e libertà positiva.
L’etica dell’autenticità, la ricerca, promossa dalla moderna società dei consumi, di uno stile di vita “personale” ha invaso anche la dimensione religiosa dell’esistenza, facendo del sacro stesso qualcosa di strettamente personale, nel senso prefigurato da James (e, aggiunge H. Bloom, da Emerson, e da Mullins). E questo per la grande maggioranza degli americani.
Questo modo di concepire la religione erode le basi tradizionali della solidarietà civica. Questa, beninteso, si sprigiona ancora in momenti eccezionali, come all’indomani dell’11 settembre, ma non è più capace di durare nel tempo (Bellah ricorda che molte associazioni locali di carità scoprirono, poco tempo dopo gli attentati, che i loro donatori abituali avevano inteso i versamenti fatti all’indomani degli attentati come sostitutivi delle loro obbligazioni consuete, dalle quali si ritennero perciò in seguito esonerati).
La questione radicale che nella sua recensione il sociologo durkheimiano Bellah rivolge a Taylor è perciò se è in ultima analisi possibile una società post-durkheimiana.
È evidente infatti che, muovendo da un’impostazione durkheimiana, un ordine sociale privo di riferimenti alla sfera del sacro può conservarsi solo attraverso una coercizione esterna ad esso (gli imperativi economici, la violenza di strutture politiche o militari autoreferenziali) ed è in ogni caso destinato a durare poco.
Coerentemente, Bellah si propone di preservare il nesso tra sfera del sacro e ragione umana: <> (trad. mia).
Bellah trova il modello di questa critica non autodistruttiva nell’opera di P. Tillich, che, come ricorda nell’intervista appena citata, fu l’unica via attraverso la quale gli fu possibile tornare alla fede cristiana (nella quale fu educato nel sud della California) dopo l’adesione, tra il ‘47 e il ’49, al Partito comunista (che gli costò l’esilio dall’università nel periodo maccartista).
Ora, secondo Tillich, la teologia <> .
Ciò significa che il rapporto con il sacro è destinato a dissolversi se la fede viene ridotta all’esperienza, per principio ineffabile, della credenza nell’incredibile, e può preservarsi solo articolandosi in una dimensione comunitaria, nella connessione e comunicazione con gli altri, cioè in dogmata sistematicamente ordinati, che esplicitano il senso riposto nel simbolo religioso. Naturalmente, non bisogna pensare ad un magistero che stabilisce autoritativamente il canone, che poi i fedeli osservano diligentemente. Piuttosto, nella dimensione – civile prima ancora che istituzionale – del dibattito religioso che coinvolge una molteplicità di chiese, cioè in quella che Bellah chiama teologia pubblica, si manifesta il genio peculiare della soluzione americana al problema del rapporto tra religione e politica: <> (trad. mia).
Così inteso, il rapporto con il sacro è strutturalmente identico al rapporto dell’uomo con la società come lo descrive Durkheim: l’appartenenza al gruppo è essenziale alla costituzione dell’identità individuale così come l’appartenenza alla chiesa è essenziale alla costituzione del credendum. Nei termini di Durkheim, il sacro e l’ordine sociale hanno un’origine comune, non essendo il sacro altro che la proiezione del potere che la società esercita sull’individuo .
Ma che ne è del nesso originario di società e sacro alla luce dell’analisi che Taylor, impiegando strumenti euristici durkheimiani, fa della esperienza del sacro nella società post-durkheimiana? Che ne è di quel nesso laddove il sacro si manifesta in uno spazio sospeso tra solipsismo e comunicazione, nel quale <> ?

6.
Caratterizzando come post-durkheimiana la società occidentale contemporanea si impiega, come è evidente, un idealtipo. Va da sé che oggi incontriamo, dentro e fuori dagli Stati Uniti, molte forme neo, o anche paleodurheiminane di religiosità. Queste non sono solo sopravvivenze residuali o rinascite epigonali. Spesso peraltro, proprio la dissoluzione del sacro è all’origine della loro riproposizione reattiva, per non dire reazionaria. È così che, probabilmente, vanno comprese la recrudescenza di retorica neo-durkheimiana nei pronunciamenti presidenziali all’indomani dell’11 settembre, ed anche analisi e proposte politiche ben più ponderate, come ad esempio quella di S. Huntington.
Secondo il politologo americano, l’11 settembre ha causato una riscoperta del nazionalismo americano, che si era smarrito nel clima culturale degli anni precedenti, durante i quali soprattutto le classi colte avevano optato per forme di identificazione su base etnica, razziale o sessuale. Multiculturalismo e globalizzazione, nonché l’abbandono dei programmi di americanizzazione dei nuovi immigrati, avevano fatto dimenticare agli americani i fondamenti della loro identità nazionale, e cioè l’etica del lavoro, la lingua inglese, il tradizionale rispetto delle leggi unito alla convinzione che le competenze dello Stato debbano essere quanto possibile ridotte. Tutti elementi, questi, derivanti da una comune matrice religiosa, il protestantesimo puritano, dal quale appunto scaturisce la religione civile, ossia la capacità di <> .
Invece di aprirsi al mondo con un atteggiamento cosmopolita (quale è quello auspicato da Bellah) o di tentare di adattarlo a sé attraverso una politica imperiale, gli Stati Uniti dovrebbero secondo Huntington imboccare la via di <> .
Abbiamo qui a che fare con la versione classicamente conservatrice della religione civile americana. In questa prospettiva, si tratta di restaurare il nesso neo-durkheimiano, riattingendo alle forme tradizionali del cristianesimo americano, emendate da quella componente escatologica che sta invece molto a cuore a Bellah.
Diverso è il caso del neo-conservatorismo, che recupera la dimensione religiosa della cultura americana rivolgendosi anche alle nuove forme di religiosità, quelle che Taylor definisce espressiviste, e in quanto tali tipiche della società post-durkheimiana.
La convergenza tra il neoconservatorismo e il fondamentalismo religioso risale grossomodo alla fine degli anni ’60 e si realizza all’insegna di una reazione morale al liberalismo progressista ed al laicismo militante: <> .
Questo conservatorismo morale a base religiosa, che aveva per lo più un ricordo positivo del New Deal roosveltiano, nutriva un certo disagio nei confronti della cultura del conservatorismo tradizionale, che spesso coniugava la polemica contro l’invadenza dello Stato con un atteggiamento libertarian, se non addirittura “laicisteggiante” nelle questioni morali (ad esempio: le persone nominate da Reagan alla Commissione per le comunicazioni federali promossero la deregulation, ma al contempo resero più semplice la vita all’industria della pornografia). Esso trovò perciò nella polemica neoconservatrice contro il liberalismo progressista una consonanza maggiore, confluendo, per lo più attraverso questa mediazione, nel più vasto alveo del conservatorismo politico.
Ma, per quanto politicamente determinante questa convergenza sia stata negli ultimi decenni, essa sembra basarsi su un equivoco che non potrà durare ancora a lungo. L’assimilazione degli evangelici nei ranghi del conservatorismo politico sembra solo tattica ed è comunque fonte di grandi tensioni, spesso dovute al fatto che per molti di loro la vita politica è priva di significato, poiché l’intero significato dell’esistenza si compie nella pura interiorità dell’esperienza religiosa, mentre il neoconservatorismo resta sostanzialmente legato ad una concezione neo-durkheimiana della società. Nelle pagine di un best seller della letteratura neoconservatrice come il libro di Allan Bloom, La chiusura della mente americana, possiamo trovare, intrecciata con una feroce arringa contro lo storicismo, il sociologismo, il multiculturalismo, il relativismo culturale connesso al dogma della politicamente corretta “apertura mentale” – insomma, contro l’esecrando prodotto della “nietzschianizzazione” della cultura americana ad opera del liberalismo progressista, a sua volta succube della cultura europea- una appassionata perorazione del paradigma neodurkheimiano: <> .
Se il (neo)conservatorismo è stato il più pronto a sfruttare politicamente la rinascita religiosa, esso non sembra però essere attrezzato a sostenere il Kulturkampf che questa rinascita ha suscitato e nel quale è in gioco nientemeno che la comprensione di ciò che è politico e di ciò che non lo è. Lo spazio politico americano, tradizionalmente bipolare, sembra, al di là di aggiustamenti contingenti, incapace di rappresentare nel suo universo simbolico l’irruzione di una realtà religiosa potenzialmente devastante.

7.
Con intenti politici diversi, il conservatorismo classico, il neoconservatorismo e il liberalismo progressista, almeno nella versione di Bellah, cercano di preservare il rapporto tra la sfera del sacro e la ragione, illuministicamente intesa. In questo senso, tutte e tre queste posizioni possono essere comprese come varianti di un’unica teologia politica.
In un saggio del 1954, dedicato alla teologia di Paul Tillich – uno degli autori che, a partire dal 1945, più profondamente influenzò la teologia protestante americana, nonché, come sopra ricordato, lo stesso Bellah – Jacob Taubes indica esattamente le coordinate entro le quali, ritengo, vada collocata l’interpretazione della “deepening theological crisis” che ha colpito la religione civile americana: <> .
In questa reinterpretazione adattativa la teologia nello stesso tempo conserva e rinnova il canone simbolico, alla ricerca di un equilibrio necessariamente precario, nel quale i simboli si conservano nel cambiamento dell’interpretazione teologica che li adatta al mutare delle situazioni storiche. Questa operazione può, almeno fino ad un certo punto, essere analizzata facendo riferimento alla teoria habermasiana della Versprachlichung des Sakralen, cioè della elaborazione discorsiva del potenziale di senso racchiuso nel simbolismo sacro.
Secondo Habermas , il sacro è suscettibile di elaborazione linguistica poiché: 1) I simboli religiosi hanno già natura linguistica. Il loro impiego in atti linguistici separa la funzione rappresentativa, quella espressiva e quella regolativa, ancora fuse nel simbolo, oggettivandone e rendendone così disponibile alla critica il contenuto semantico (stando al caso della religione civile americana, l’impiego del tema del Dio legislatore della natura nella scienza newtoniana e nella cultura costituzionale esemplifica questo spostamento di contenuti originariamente sottratti alla critica in sfere discorsive profane, dove vale il principio della critica). 2) Il sacro, radicato com’è nella vita sociale, si istituzionalizza. Di qui, in primo luogo, la formazione del clero, cioè di un corpo di intellettuali specialisti nella preservazione e comunicazione delle credenze, imprime una vigorosa spinta all’elaborazione comunicativa dell’esperienza religiosa espressa nel simbolo e nel rituale. 3) Mentre per Durkheim l’identità personale coincide con l’introiezione della coscienza comune, a prezzo del sacrificio della vita pulsionale individuale, Habermas, avvalendosi della psicologia sociale di Mead, afferma che l’ineliminabile soggettività pulsionale (che Mead chiama <>) agisce sempre come principio creativo nell’applicazione delle norme socialmente apprese, (introiettate in quello che Mead chiama il <>), così desacralizzandole.
Nella Teoria dell’agire comunicativo Habermas analizzava ancora il disincanto moderno dal punto di vista di una cultura secolare che, retrospettivamente, ricorda la sua genesi in un sacro ormai completamente dissolto. Ma già in Fatti e norme la preoccupazione circa gli esiti nichilistici della secolarizzazione in Europa spinge Habermas a mutare prospettiva: ora si tratta di trovare un supporto empirico alla convinzione teorica che la ragione moderna non è destinata all’autodistruzione, e l’esempio degli Stati Uniti può servire allo scopo proprio in virtù dell’ancoraggio della cultura politica americana a valori concepiti ancora metafisicamente e religiosamente . Ma è solo la recente evidenza sociologica del nuovo ruolo della religione nella formazione dell’opinione e della volontà politica delle società occidentali che impone di considerare il riferimento al sacro come un momento essenziale all’autocomprensione normativa di una società post-secolare . È probabilmente lecito vedere in questo mutamento della teoria habermasiana della secolarizzazione una prova che nessuna fluidificazione discorsiva del sacro può pretendere di saldare il debito contratto attingendovi (o almeno, questo sembra essere il caso del simbolismo sacro della religione biblica, che racchiude il nocciolo duro della speranza escatologica); mentre, d’altra parte, la concentrazione esclusiva del born again christian sul sé interiore (l’<> di Mead) non sembra attivare alcuna desacralizzazione, ma semmai, all’opposto, una sacralizzazione della soggettività, ridotta alla dimensione meramente biologica dell’angoscia di morte, non più socializzabile neppure alla luce della promessa cristiana d’immortalità.
Insomma, molti segni fanno pensare che la posta in gioco nell’attuale crisi teologica della religione civile sembra essere la sopravvivenza stessa del simbolismo cristiano, o dell’interpretazione cristiana del simbolismo biblico. Nell’ansia di salvezza dei born again christians sembra riaccendersi la febbre escatologica delle prime comunità cristiane.
Da sempre, gettati nella storia nonostante le loro attese e contro la loro volontà, i cristiani sono costretti all’elaborazione teologica della frattura tra i simboli escatologici della fede e la duratura esistenza della comunità nella storia. <>
In Europa la teologia cristiana ha svolto questo compito avvalendosi della filosofia platonica prima e di quella aristotelica poi, in entrambi i casi, in modo particolare nel XVII secolo, degiudaizzandosi . Ma sul suolo americano, nella “Nuova Israele”, si verifica il fenomeno opposto, tanto che oggi taluni parlano di giudaizzazione del cristianesimo o cristianizzazione del giudaismo , il che dovrebbe indurre a prendere piuttosto sul serio l’interpretazione che H. Bloom, con la sua sensibilità gnostico-ebraica, dà della religione americana, mettendone in luce, come abbiamo visto, la componente nietzschiana, gnostico-nichilistica.
Tuttavia, né la variante conservatrice né quella neoconservatrice della teologia politica americana sembrano attrezzate, o semplicemente disposte, ad impegnarsi in una critica immanente della nuova religiosità. Entrambe continuano a pensare il rapporto tra religione e politica nei termini del classico (nel senso americano, ovviamente) schema denominazionalista: l’appartenenza ad una denomination – una forma di comunità religiosa diversa tanto dalla setta (che si concentra esclusivamente sui “salvati”) quanto dalla chiesa (che ha la vocazione ad includere tutti) – implica di per sé il riferimento ad una comunità più ampia, quale lo Stato, o la nazione, che include le diverse denominations in un unico popolo “al cospetto di Dio” . Conservatori vecchi e nuovi sembrano troppo occupati a difendersi dall’infezione nichilista proveniente dall’importazione della cultura della Vecchia Europa per accorgersi di avere il nemico in casa, nella religione americana. È significativo del resto che gli stessi straussiani, come A. Bloom, tendano a sottovalutare, se non a negare, l’importanza che il riferimento ebraico ha per il pensiero del maestro, precludendosi così la via ad una comprensione del rapporto tra religione e politica capace di guardare oltre il paradigma neo-durkheimiano senza ridursi (magari previa banalizzazione dell’interpretazione che Strauss dà della dottrina platonica della nobile menzogna) alla semplicistica teoria della religione come instrumentum regni e ad un ateismo devoto che, quasi forma estrema di “liberal alienation”, per definizione, non può che essere devoto a ciò che non è divino e perciò solo indebitamente sacralizzato . È piuttosto Bellah, il vituperato sociologo liberal-progressista a denunciare preoccupato la “fundamentalist ossification” dei born again, la loro refrattarietà a tradurre in concetti comunicabili la loro esperienza di fede, la evanescente istituzionalizzazione delle loro comunità e l’ansia ossessiva con la quale si concentrano esclusivamente sulla certezza personale della salvezza: insomma la resistenza ostinata che essi oppongono alle forme classicamente durkheimiane della secolarizzazione, ovvero della socializzazione, del sacro. Ma poi i suoi stessi strumenti di analisi gli impediscono di comprendere la radicalità di questo fenomeno. Senza che, peraltro, il teologo e predicatore che è in lui possa soccorrere il sociologo. Leo Strauss riteneva, probabilmente alludendo a Tillich, che un ateo sia un uomo migliore di chi afferma di credere in Dio come simbolo . Bellah, che, con Durkheim e con Tillich, crede in Dio come simbolo (di una forza, piuttosto che di una persona), afferma invece che neppure Tom Paine era ateo e che chiunque pratichi la religione civile non ha difficoltà ad accettare il concetto di Dio.
Se però ciò che si impone ormai a tutti, colti o ignoranti, nell’esperienza della nuova religiosità americana è, come Taylor, sulla falsariga di James, sostiene, <> , allora è forse giunto il momento per la cultura politica e religiosa americana di fare i conti con il problema dell’ateismo . È forse ora che, espulsa dalla cerchia della comunità dei credenti, la teologia agisca in incognito nell’ambito mondano, spoglia di ogni sacrale autorità, mentre la filosofia, vedova di ogni teismo o deismo, si faccia carico in proprio della rivelazione nichilistica della fine dell’ultima illusione di senso. Solo a queste condizioni la crisi della semantica culturale che per più di due secoli ha sorretto la religione civile americana può essere compresa nella sua radicalità ed il lutto che essa esprime può essere elaborato. Infatti, quando i simboli di una religione diventano muti, allora è possibile <> , poiché allora sta alla parola dell’uomo strappare al silenzio di Dio il suo segreto.
Se è vero che, come afferma L.Strauss, <> , allora, forse, è lecito supporre che, in tempi di oscuramento del divino, quando, come scrive Tillich <> , la filosofia non devota sia la forma che assume la teologia in incognito.
Al contrario, in assenza di queste condizioni, non ci si può stupire se, di fronte alla constatazione che la parola Dio è diventata un segno vuoto, non resti altro che la inerziale speranza in una rinascita della società civile militante dei tempi andati o, sul fronte (neo)conservatore, di un sentimento politico ormai declinante
La profondità della crisi teologica non sembra consentire né la semplice risacralizzazione dell’ordine politico-istituzionale americano, quale figura mondana del non-ancora escatologico, né la mera invocazione della società civile militante, quale fermento escatologico che incessantemente rinnova la realtà politica data.
D’altra parte, è troppo facile e soprattutto improduttivo sorridere dell’ingenuità con la quale, per dare una forma all’ansia escatologica dalla quale trae alimento, la religione americana si accontenta, come accade ad esempio nel caso del dispensazionalismo, di immaginifiche proiezioni fantateologiche circa l’imminente Armagheddon . È lecito pensare che, se anche quelle fantasie risulteranno anacronistiche quando la febbre per l’attesa della fine imminente sarà scesa, gli effetti che nel frattempo avranno prodotto sulla mentalità religiosa americana resteranno a lungo, e probabilmente altrettanto anacronistica apparirà ormai anche l’appartenenza religiosa denominazionalista che oggi cerca di spegnere quella febbre con i pannicelli caldi della religione civile. Costretti dalla loro storia ad imparare in fretta, allora forse gli americani, per uscire dal cerchio magico di scetticismo intellettuale e disperazione esistenziale, cominceranno ad elaborare la loro relazione con il divino in forme simili alla hegeliana coscienza infelice, cioè cominceranno a separare spirito e potenza, aprendosi ad una visione desacralizzata della politica, come quella che si diffuse nel Vecchio Mondo a seguito delle guerre di religione. Forse, per guadagnarsi un futuro, la religione civile dovrà imparare a non nominare invano il nome di Dio.

textos sobre cuestiones de verdad y escepticismo en la Historia de la Filosofía

Este enlace contiene un libro en pdf con algunas exposiciones acerca de cuestiones en torno a los problemas de las relaciones entre verdad y escepticismo, desde un panorama histórico filosófico y con nexos a la situación del presente en estos terrenos
http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/3728/1/168.pdf

Filosofía Materialista y Religión:un estudio de caso:Numancia de Cervantes

El profesor Jesús González Maestro, de la Universidad de Vigo, nos propone un interesante estudio sobre la obra Numancia http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/cerv/01305008611682944755802/p0000003.htm , de Miguel de Cervantes Saavedra, planteado desde las coordenadas del sistema Materialismo Filosófico Previamente al artículo de Jesús Maestro proponemos ver dos videos de Gustavo Bueno sobre la religión y acerca de lo sagrado y los númenes,fetiches y santos

FUENTE From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 25.2 (2005 [2006]): 5-29.
Copyright © 2006, The Cervantes Society of America

Haz clic para acceder a maestrof05.pdf

From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 25.2 (2005 [2006]): 5-29.
Copyright © 2006, The Cervantes Society of America

Cervantes y la religión en La Numancia

JESÚS G. MAESTRO
0. Introducción metodológica.
La cuestión religiosa en Cervantes es uno de los temas más delicados,
espinosos y hasta cierto punto inciertos en la vida y la obra
literaria de este hombre. Los cervantistas, historiadores y críticos
de la literatura han tratado a veces de examinar algunas obras y textos
literarios de Cervantes con el fin de encontrar en ellos una significación
o interpretación religiosa. En muchos casos, ante la falta
de formación o de información, se acude a una socorrida o fantástica
interpretación alegórica, que comprende desde lo sugerente y libérrimo
hasta lo simplemente disparatado. La crítica literaria, y no tanto
Don Quijote o La Numancia (que resisten bien las malas interpretaciones
que se vierten sobre ellos), ha sufrido mucho con las supuestas alegorías
de esta novela y de esta tragedia tan seculares y religiosamente
disidentes. Los secretos morales son la única razón de ser de la alegoría.
Y no hay ningún fenómeno natural ni de la vida del ser humano
que no pueda ser objeto de una interpretación alegórica o irracional.
Del mismo modo que hay disciplinas que están dignificadas por su
objeto de estudio (dios dignifica a la teología, el hombre a la antropología,
la mujer posmoderna al feminismo, la identidad disociativa
a los nacionalismos separatistas europeos, etc.), hay alegorías que
están dignificadas por el suyo: Cervantes y su obra literaria dignifican
6 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
Sobre el materialismo filosófico 1 como método de interpretación literaria, vid.
nuestro trabajo al respecto (Maestro, La Academia contra Babel), donde se exponen
los postulados fundamentales de esta teoría literaria, desde los principios del racionalismo,
la crítica, la dialéctica, la ciencia y la symploké.
las que se formulan sobre el Quijote. Paralelamente, no conviene olvidar
que toda alegoría constituye en última instancia una interpretación
abductiva, nunca científica, desde el punto de vista de lo que
es el cierre categorial de una ciencia (Bueno, Teoría del cierre categorial).
La alegoría no nos ofrece realmente una interpretación científica
del objeto de estudio (Don Quijote, La Numancia, El rufián dichoso,
etc…), sino una expresión moral del sujeto que estudia, interpreta
o simplemente alegoriza (el crítico literario, por ejemplo). No nos
sirve tanto para conocer la obra (Don Quijote), sino el intérprete de
la obra (Unamuno, por ejemplo, en su Vida de don Quijote y Sancho).
Una interpretación alegórica es, en suma, una invitación a discutir
un problema no en términos científicos, sino en términos morales
o ideológicos: es decir, espurios. Éste es el camino por el que circula
buena parte de la teoría literaria posmoderna, al sustituir la ciencia,
la filosofía y la filología por una ética idealista, un moralismo acrítico y
sofista—pero adaptado a la opinión común, a la doxa de la mayoría—,
en definitiva, una ideología o doxografía que resultan más atractivas
cuanto más aberrantemente deforman la percepción de la realidad. En este
sentido, la alegoría funciona como una retórica de la moral. En última
instancia expresa la superstición simbólica de ideales morales, con
frecuencia supremos, trascendentes, metafísicos. Reduce la literatura
a un fetichismo ético. Afortunadamente la obra cervantina, especialmente
Don Quijote y La Numancia, han sobrevivido a numerosas interpretaciones
alegóricas e irracionales, cuyo único fin posible es la obsolescencia,
a veces completamente ignominiosa.
A lo largo de las siguientes páginas ofrecemos un conjunto de
ideas sistemáticas destinadas a la interpretación racional de la religión
en La Numancia de Cervantes. Desde un punto de vista metodológico,
este análisis se desarrollará a través de los presupuestos
del materialismo filosófico, del que nos serviremos como teoría de
interpretación literaria. Desde postulados racionalistas, críticos, dialécticos
y científicos,1 el materialismo filosófico opera como una teoría
de la literatura que se basa en los principios generales de una gnose25.2
(2005) Cervantes y la religión en La Numancia 7
Desde la teoría de la ciencia 2 propuesta por el materialismo filosófico se
postula que las ciencias no tienen objeto, sino campo. Campo biológico, antropológico,
termodinámico, etc., son respectivamente los campos de investigación de la
biología, la antropología y la termodinámica, por ejemplo. Campo es concepto gnoseológico
destinado a eliminar el concepto de objeto aplicado a las ciencias. Campo
designa aquí un conjunto de clases, de elementos enclasados, con relaciones entre
ellas, de forma que se puedan establecer operaciones entre los términos o elementos
de las distintas clases. Con una clase única no habría más que tautologías.
En suma, el campo de la literatura es el conjunto de materiales que constituyen la
totalidad atributiva de las obras literarias junto con las entidades en ellas implicadas
o relacionadas, en la que es posible identificar diferentes conjuntos o clases de términos
(realidades físicas con las que trabaja la teoría literaria), entre los que un
sujeto gnoseológico establece operaciones interpretativas (crítica literaria), de acuerdo
con sistemas, reglas o estructuras de relaciones lógicas (metodología literaria).
Términos, Relaciones y Operaciones son los tres niveles del eje sintáctico del espacio
gnoseológico.
3 El material de una ciencia es todo aquello que puede ser físicamente objeto
de estudio por parte de esa ciencia: materiales, recursos, objetos, seres humanos,
formas, signos… El material de la literatura delimita las partes del campo científico
que tienen relación con la ciencia en cuestión, la Teoría de la Literatura, y las
que no lo tienen. Afirmar, por ejemplo, que el objeto de la antropología es el ser
humano es algo ridículo, porque el ser humano también es objeto de la física, de
la medicina, de la sociología, etc. Los objetos no definen a las ciencias, son los campos
los que las definen. El objeto de la antropología es el material antropológico (un
hueso humano, un hacha prehistórica, un idioma, un conjunto de relaciones
sociales…, pues todos estos objetos son humanos, o resultado de la actividad humana,
pero no son “el hombre”), del mismo modo que el objeto de conocimiento
de la Teoría de la Literatura es el material de la literatura (las obras literarias; sus formas,
sus referentes; las lenguas; los autores, editores, críticos, lectores; la sociedad,
la historia literaria, las ideologías literarias, etc., pues todas estas entidades son
materiales implicados ontológicamente en el conocimiento literario, pero no son
por sí mismos, ni considerados aisladamente, “la literatura”). Cómo se define el
material de una ciencia es algo que hay que responder desde un capítulo específico
de la epistemología materialista (Bueno, Teoría del cierre categorial y ¿Qué es la
ciencia?).
ología materialista, como teoría del conocimiento organizada en
torno a la distinción materia/forma, cuyo campo de interpretación2 es
el conjunto de saberes contenidos en las obras literarias y con ellas relacionados,
y cuyo objeto de interpretación es el material de la literatura.3 En
consecuencia, el crítico literario es ante todo un intérprete del
material literario.
En la interpretación de la literatura no se puede aceptar la
existencia de ideas que desborden los límites de la razón humana.
8 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
No se puede admitir la posibilidad de trabajar con ideas irracionales.
Es irracional toda idea que, o bien provoca indefinidamente una
suspensión en el juicio, es decir, que de forma constante inmoviliza
al sujeto cognoscente en el escepticismo, o bien excluye soluciones,
operaciones o interpretaciones racionales, aunque estas últimas
resulten conflictivas, dialécticas o incompatibles entre sí. Las ideas
son construcciones de la razón humana, están inmersas en el desarrollo
de su propia historia, y ni sus orígenes ni sus consecuencias
pueden situarse racionalmente fuera del espacio antropológico. No
es posible dar por supuesta la esencia de algo—de la religión por
ejemplo, esto es, de un dios, como núcleo esencial de ese algo—, si
los saberes categoriales o científicos no pueden por sí mismos
explicarla racionalmente, es decir, exponer críticamente en qué se
sustantiva esa esencia. En consecuencia, no se puede aceptar nunca
el uso de las ideas como principios a priori en los que encajar una
realidad que las desborda. Desde este punto de vista, se impugnarán
como inaceptables todas las interpretaciones místicas o teológicas
dadas sobre las obras literarias, de las que Cervantes ha sido
objeto con excesiva frecuencia, al considerar al Quijote o La Numancia
como expresión de la filosofía nacional de España, o como la
biblia de tal o cual ideología, etc., al igual que cualesquiera interpretaciones
míticas de personajes emblemáticos (don Quijote como
símbolo de la libertad, la paz o la solidaridad). Este tipo de análisis
literario es una simple visión metafísica, en la que se proyecta el
psicologismo, la ideología, o simplemente el irracionalismo, de determinados
individuos o grupos académicos. La interpretación literaria
no puede aceptar que supuestas ideas metafísicas, propuestas
por cualesquiera lectores, por muy autorizados, célebres o modélicos
que éstos sean, sustituyan ontológica y formalmente a la obra
literaria y a su texto. Las interpretaciones teológicas o místicas de
la literatura, saturadas de emociones trascendentes, no nos informan
acerca de las obras literarias, sino sobre las personas y sujetos
que dicen interpretarlas para nosotros. Todas las ideas metafísicas
actúan causalmente a través de ideas corpóreas y operatorias, que
siempre son manejadas por los intérpretes del material literario. La
literatura es un conjunto de materiales que han de ser interpretados
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 9
racionalmente. No se puede hacer crítica literaria sin criterios, es
decir, al margen de la razón.
En consecuencia, la crítica literaria, que ha de ser racional si
pretende ser crítica, y no insapiencia (el neologismo es del siglo IV
antes de nuestra Era, se lo debemos a Platón, Sofista 229c), ha de
evitar sobre todo la transubstanciación de las interpretaciones, es
decir, su desvinculación de la realidad material que las causa, transforma
y desarrolla. Sólo de este modo podrá evitar su conversión
en dogmas metafísicos, ideales, irracionales, sagrados, inmutables,
eternos, hipostasiados, sobre los que no es posible discutir científicamente,
sino sólo creer en ellos al margen de la razón. No tiene
sentido hablar de pérdida de fe, sino de ganancia de razón. Un
crítico literario puede creer que don Quijote es símbolo de grandes
valores, pero no porque crea en don Quijote, sino porque quiere
hacer creer a otros lectores que tales o cuales valores existen—aunque
no sea cierto—, y que son “grandes”—aunque para algunos lectores
resulten inmorales, discutibles o, simplemente, “pequeños”—.
En momentos así, el crítico literario queda convertido en un teólogo
de la literatura y, por supuesto, la teoría literaria se convierte en una
teología, cuyos dioses son cualesquiera referentes convocados
ideológicamente, pero no literariamente.
La posmodernidad se comporta habitualmente como una teología
ya no de la literatura (que es un discurso que no comprende
ni entiende, pues basta ver cómo lo interpreta), sino de la cultura,
de la que ha hecho un mito ideológico tan multidimensional como
inconsistente. Este monismo teológico—suponer que nada está
relacionado entre sí, o que todo está unido con un Todo fundamental—,
al que se entregan casi todas las teorías literarias contemporáneas,
es pura mitología. Incluso en la Academia la creencia es
hoy día una experiencia más fuerte que el conocimiento, de modo
tal que la ideología atrae con más intensidad que la ciencia. Como
advirtió Hegel, la Tierra, en cuanto sede del ser humano, no por
dejar de ser el centro astronómico del Universo ha dejado de ser el
centro metafísico de la realidad. Negar la evidencia es más fácil que
explicarla. Son válidas para ser discutidas aquellas interpretaciones
literarias que son racionales, porque no se puede discutir ni dialogar
con quien no razona, es decir, con quien no sabe manejar o comuni10
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
Autores como De Armas 4 (86–87) han establecido ciertos interesantes paralelismos
entre La Numancia de Cervantes y Los persas de Esquilo. Sin embargo, muchas
de estas analogías se limitan a paralelismos argumentales (la ciudad sitiada,
la frustración de un general, el lamento de un pueblo derrotado…). Lejos de justificar
la imitación cervantina, tales coincidencias en los hechos de la historia de
La Numancia y Los persas, sobre todo si tenemos en cuenta las diferencias que en
el tratamiento semántico y formal del discurso adquieren funcionalmente esos
mismos hechos, permiten explicar una concepción completamente diferente de
la acción trágica en cada una de estas obras. La distancia que separa a Cervantes
de Esquilo es inmensa e irrecuperable. Es la distancia que aleja definitivamente
los últimos años del Renacimiento europeo de un mundo que, como el de la Grecia
clásica, nunca apreció diferencias sustanciales entre la historia y la mitología
religiosa.
car criterios racionales. El crítico literario ha de ser racionalista si no
quiere ser un chamán, un adivino o un místico. Desde estos criterios
racionalistas y materialistas vamos a afrontar la interpretación de
la religión en La Numancia de Cervantes.
1. Barbarie y civilización.
El mundo que separa la tragedia griega de la obra de Cervantes—
concretamente de La Numancia—es un mundo en el que se
codifica una experiencia decisiva e irrepetida en la evolución del
conocimiento humano, es decir, una transformación de los saberes
primitivos, precientíficos, característicos de culturas bárbaras—mito,
magia, religión y técnica—en conocimientos científicos. Conocimientos
transmitidos de forma selectiva, organizada y sistemática,
según criterios de racionalidad, propios de sociedades civilizadas,
en las cuales es posible distinguir un saber crítico—ciencia y filosofía—
y un saber acrítico—ideologías, pseudo-ciencias, teologías y
tecnologías—, resultado de la influencia de la razón sobre los saberes
precientíficos o primitivos.
Estas transformaciones codifican cambios esenciales entre los
mundos históricos y culturales en que escriben los tragediógrafos
grecolatinos y Cervantes.4 Entre unos y otro autores se comprueba
históricamente que la técnica se ha convertido en tecnología, los
mitos se han fragmentado en ideologías, la magia sobrevive metamorfoseándose
en pseudociencias, y las religiones se articulan y
formulan en teologías.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 11
5 De acuerdo con los testimonios históricos más autorizados, se considera que
el asedio de Numancia se prolongó durante catorce años, hasta que Escipión, en
el año 130 antes de nuestra Era, hace sucumbir la ciudad. Antonio de Guevara escribe:
“Catorce continuos años tuvieron los romanos cercados a los numantinos,
en los cuales fueron grandes los daños que los numantinos recibieron y muy extremados
los capitanes romanos que allí murieron…. Luego al siguiente año, que
fue el treceno del cerco, enviaron los romanos al cónsul Scipión con nuevo exército
a Numancia…. Un año y siete meses tuvo Escipión cercada la ciudad de Numancia….
Grandísimo era el daño que cada día rescebía el cónsul Scipión en aquel
cerco, porque los numantinos, allende de que como fieros animales andaban en
los romanos escarñiçados, peleaban ya, no como enemigos, sino como desesperados”
(Epístolas familiares, 42–44). Ambrosio de Morales, por su parte, sostiene que
“la guerra de Numancia desta vez [duró] no más de siete años” (La crónica, fol.
135r, apud Sevilla y Rey, edición, introducción y notas a La Numancia de Cervantes,
16).
Tanto en la historia de la Península Ibérica5 como en La Numancia
de Cervantes, esto es, tanto en la realidad histórica como en la
realidad literaria, los numantinos se nos presentan como una comunidad
de individuos que constituyen una cultura aparentemente
bárbara, cuyas características son, entre otras, 1) la creencia en mitos
y leyendas; 2) la práctica de rituales mágicos; 3) las celebraciones
religiosas propias de religiones secundarias, es decir, de las religiones
que carecen de una teología; 4) el uso de la técnica en lugar del
desarrollo tecnológico; 5) la organización de la vida en un ámbito
insular, cerrado, limitado por el aislamiento y las relaciones exclusivamente
internas entre los miembros de la comunidad de Numancia.
Sin embargo, estas cualidades, que podrían definir formalmente
a una cultura bárbara, no se dan funcionalmente en el desarrollo de
la acción trágica de La Numancia, y no definen desde una perspectiva
pragmática y materialista el comportamiento de los numantinos
en el curso de la obra dramática. Y no sólo no lo definen como una
cultura bárbara, sino que incluso lo subvierten como tal cultura bárbara,
por las siguientes razones.
En primer lugar, porque su creencia en mitos y leyendas es más
bien una percepción del lector o espectador que una realidad contenida
en la tragedia; es más bien un misticismo nacionalista que
hechiza al españolito del siglo XVI y XVII, y que con frecuencia ha
entusiasmado también a varios críticos literarios—sobre todo españoles—,
que una auténtica creencia objetiva en relatos ritualizados
12 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
que expliquen el origen, organización y destino de la comunidad
étnica y cultural del pueblo de Numancia; se trata más bien de una
mitología proléptica, de un misticismo teleológico, orientado idealmente
a la consecución de una fama que sobrevive al cuerpo, y que
supuestamente han de heredar los españoles del futuro. La pura
realidad es que los numantinos de la tragedia de Cervantes se sirven
de la magia con fines meramente prolépticos y oraculares. En
última instancia, políticos. Sólo quieren saber cuál será el final de
su encerramiento. No hay ninguna inquietud religiosa en su relación
con lo numinoso. No hay religión en Numancia.
En segundo lugar, porque la práctica de rituales mágicos se
discute y desmitifica en la acción de La Numancia por varios de los
personajes que la contemplan o incluso la ejercitan—como un espectáculo
teatral—, como sucede en los diálogos que mantienen
Leoncio y Morandro (II, vv. 915–22 y vv. 1097–1104), y porque un
rechazo de este tipo a los rituales míticos es absolutamente impensable
en una cultura bárbara, al tratarse de una respuesta específica
del racionalismo moderno.
En tercer lugar, la celebración religiosa a la que asiste oficialmente
el pueblo de Numancia, aún reuniendo todas las características
propias de las religiones secundarias o míticas, que se desarrollan
sin alcanzar una estructura o discurso teológico (religiones terciarias),
pero habiendo superado el culto a los animales como númenes
zoomorfos (religiones primarias), contiene una auténtica subversión
de las prácticas de las religiones teológicas o terciarias, dominantes—
al igual que hoy en día—en la época en que escribe Cervantes
(Cristianismo, Islamismo y Judaísmo). El rito religioso se concentra
en la representación teatral a través de la visión de dos numantinos,
que narran al espectador su personal impresión de los hechos. El
espectáculo religioso se convierte en la teatralización del sacrificio
de un animal—pese a que en ese momento algunos de ellos ya se
han muerto de hambre—en la teatralización de la tragedia (II, 2,
vid. acotación inicial). El sacrificio del carnero no se celebra tanto
para adorar a Júpiter (irónicamente, deidad romana), cuanto para
que Júpiter les hable de su futuro, o se lo revele de alguna manera
a los oficiantes. Los numantinos hacen de Zeus un Apolo. Convierten
a un dios en un adivino. Hacen incluso algo peor, pues tratan
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 13
a una divinidad como si fuera un chamán. A tal cosa queda reducida
en sus rituales religiosos la esencia de lo divino.
La novedad de la visión dramática que ofrecen los dos personajes
(Leoncio y Morandro) que son testigos del ritual de estado, reside
en varios aspectos. Lo que el espectador percibe está marcado
por la distancia y la objetividad que—brechtianamente—introduce
Cervantes al colocar a estos dos numantinos y sus testimonios
vivenciales entre los sacerdotes y el público. Un doble escenario
separa a los oficiantes o hechiceros del espectador. La religión se
convierte en un teatro, para todos visible, y como tal contemplan
los ritos personajes como Leoncio y Morandro. Una práctica característica
de las religiones secundarias o míticas, como es el sacrificio
de animales a los dioses, resulta teatralizada y desmitificada en esta
tragedia, escrita y estrenada en una época que vive controlada dogmáticamente
por las religiones teológicas o terciarias, donde todo
dios deja de ser una entidad viva y personal para transformarse en
sujeto de atributos abstractos e ideas límite, tales como inmovilidad,
infinitud, eternidad, etc. Cervantes destierra por completo a los
dioses del conjunto de su obra en general, y de La Numancia muy
en particular, en un silencio más sospechoso y elocuente que cualquier
forma verbal o literaria explícita (Maestro, La escena imaginaria
y La secularización de la tragedia).
En cuarto y último lugar, cabe advertir que la ausencia de referentes
que permitan al lector de esta tragedia reconstruir con nitidez
los recursos técnicos y materiales en que se sustantiva la vida de los
numantinos ha inducido a muchos críticos a situar idealmente la
polis o el Estado de Numancia en una suerte de utopía genuina,
asequible en un tiempo remoto, mítico, heroico, legendario. Pero
lo cierto es que la utopía remite a un futuro o porvenir (desde Cristo
a Marx, pasando por Moro), más que a un pasado genesíaco (el mito
hebreo del Paraíso terrenal) o un tiempo cronológico concreto (la
conquista histórica de Numancia por las tropas romanas). Por otro
lado, una utopía, pese a sus virtualidades imaginarias, sólo es concebible
modernamente en el formato de una naturaleza urbana, no
rural, ni menos rupestre, es decir, sólo es concebible en el contexto
de un estado, de una ciudad-estado, absolutamente artificial en
todos sus extremos (como el Vaticano, por ejemplo, donde el estado
14 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
“natural” de todos sus habitantes es el celibato). En este punto, La
Numancia alcanza una de sus mayores ambigüedades, al no declarar
nada relacionado con las formas materiales de vida de sus habitantes,
que se mueven entre las apariencias de la barbarie y los resultados
de la civilización. La técnica revela hasta qué punto el ser humano
se adapta a la naturaleza, mientras que la tecnología demuestra
hasta qué punto la naturaleza se adapta al dominio de las potencias
humanas. En La Numancia los extremos de esta balanza permanecen
en posiciones muy ambiguas y confusas. Aparentemente, las
necesidades básicas exigen a los numantinos el dominio técnico,
pero no tecnológico, del entorno. A la estrategia cipiónica del cerco,
que garantiza la inmunidad a un torturador cuya impotencia o cobardía
en el acto de guerrear queda al descubierto, los numantinos
contraponen la estrategia del suicidio, negación de todo sentido religioso
y trascendente de la vida humana. ¿Para qué se suicidan
todos los habitantes de Numancia? ¿Para estar esa tarde a la derecha
de un dios en el Paraíso? No. Cervantes no es Calderón, ni La
Numancia es El príncipe constante. ¿Para hacer creer a los españoles
de ayer, a los nacionalistas de siempre, o a los posmodernos de hoy,
en el misticismo de la identidad? Probablemente no, aunque muchos
necesiten responder que sí para preservar tal misticismo, frente
a una identidad que ha sido y será siempre históricamente variable.
¿Para hechizar a los ejércitos con la idea de que la valentía y el
heroísmo son los nombres que recibe la temeridad cuando el individuo
sobrevive al riesgo de sus consecuencias? De seguro que no,
aunque numerosos críticos, sobre todo españoles, se hayan ilusionado
con el heroísmo de los numantinos, heroísmo que consiste—
entre otras realidades—en matar a los propios hijos para liberarlos
de males mayores. Si los numantinos se suicidan para evitar ante
todo el sufrimiento físico bajo la opresión romana, entonces, y sólo
entonces, habrá que aceptar que su ética es una ética materialista
y que su religión es la antesala del ateísmo.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 15
2. Mito e ideología.
En segundo lugar, hemos de considerar, en el contexto de La
Numancia, la significación funcional de los conceptos de mito e ideología.
El saber mitopoético o legendario, característico de sociedades
bárbaras, de la que los numantinos serían una muestra aparente,
se basa en relatos ritualizados, que se transmiten literalmente y sin
alteraciones de generación en generación, mediante la difusión oral,
y que explican el origen, organización y destino de una comunidad
étnica, cultural y religiosa, cuya identidad y cohesión tratan de
preservarse intactas, aisladas incluso, y con frecuencia conservando
también sus formas asimétricas (jerarquía social inamovible, relaciones
de dominio, esclavitud) e intransitivas (imposibilidad de transmisión
de ideas heterodoxas, prohibiciones, tabúes). Éstas y otras
exigencias no están presentes en los habitantes de La Numancia
cervantina. Del mismo modo, no es posible confirmar en la tragedia
de Cervantes otras características funcionales, propias del mito en
las sociedades primitivas, que no resulten desmitificadas puntualmente
por algún personaje. Los numantinos tampoco poseen
narraciones legendarias que impongan o difundan un valor simbólico
o normativo a sus actos, y la obra en su conjunto no las ofrece,
si exceptuamos acaso ciertos fragmentos imputables a alguno de los
personajes alegóricos a los que el dramaturgo cede la palabra en
uno u otro momento de la tragedia. Por otro lado, no hay en La
Numancia una dramatización de fenómenos de la naturaleza sobre
acciones humanas y personales, así como tampoco explicaciones
antropomórficas y animistas que las sugieran o justifiquen. Antes
al contrario, el dramaturgo no permite que el espectador conceda
mayor crédito a hechos de este tipo, y pone en boca de numantinos
como Leoncio un discurso completamente desmitificador, cuya
impiedad habría horrorizado a cualquier protagonista de las tragedias
esquíleas. El mito no representa en la acción de La Numancia
ninguna fuente de cohesión social, a diferencia de lo que sucedía
en las sociedades primitivas o bárbaras. A los numantinos sólo les
une, formalmente, el nombre de la ciudad que habitan, y, funcionalmente,
el cerco que les impone Escipión. El mito, de existir, se
sitúa fuera de la obra en sí, es decir, se ubica en primer lugar en la
16 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
historia, en la leyenda, antes incluso de que Cervantes escribiera su
tragedia. En segundo lugar, se emplaza—muy a menudo—en la
mente del crítico, quien, jaleado por algunas declaraciones morales
de los personajes alegóricos, con frecuencia pretende concitarnos
idealmente en una suerte de mística del heroísmo hispano, auténtico
desagüe literario por el que desembocamos en la cloaca de las
ideologías.
En efecto, una de las primeras transformaciones históricas que
provoca el desarrollo del conocimiento científico es la crítica y
disolución del pensamiento mítico. Aun así, las cenizas de los mecanismos
que generan los mitos sobreviven en las sociedades modernas
y contemporáneas a la crítica de la razón—pura y práctica—bajo
la forma y el contenido de las ideologías. Las ideologías son siempre
plurales. Remiten en cada caso a una pluralidad en la que de alguna
manera todas están implicadas. No hay civilización sin ideologías.
Es una ficción hablar de una única ideología, como es una ficción
hablar de un pensamiento único. Las ideologías son creencias
constitutivas de un mundo social. Son representaciones organizadas
lógicamente, capaces de expresar el modo en que las personas
viven, comunican e interpretan la realidad en que están insertas.
Al igual que los mitos en las culturas bárbaras, la ideologías contribuyen
en las culturas civilizadas a asegurar la cohesión del grupo
social en función de unos intereses prácticos inmediatos, es decir,
de unos intereses políticos decisivos. Las ideologías incorporan
materiales heterogéneos, desde los que disponen su propia justificación
lógica—consecuencia del rigor impuesto por el desarrollo de
los saberes críticos—ante las alternativas de otras ideologías oponentes,
a las que excluyen internamente y critican en público. La
idea de la filosofía marxista, según la cual en toda sociedad civilizada
hay una ideología dominante que refleja las ideas de estos grupos
sociales dominantes, los cuales se las arreglan para imponerlas al
resto de la sociedad por procedimientos más o menos coactivos y
sofisticados, es hoy día plenamente vigente. Sin embargo, nada de
esto es visible en La Numancia, donde el espectador sólo percibe una
sociedad sin clases—diríamos de acuerdo con una filosofía marxista.
Es una sociedad donde no existen relaciones asimétricas, porque
todos sus miembros son “iguales” entre sí. Las diferencias sexuales
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 17
se borran, pues los hombres deciden no morir guerreando para no
abandonar de este modo a las mujeres; la comida se reparte sin diferencias
entre niños, jóvenes y ancianos; los sacerdotes no parecen
poseer ningún estatuto dotado de privilegios o diferencias; por último,
no hay en Numancia ninguna estructura aristocrática, militar
o religiosa socialmente relevante y autónoma.
Los numantinos carecen stricto sensu de una mitología propia,
bien al contrario de lo que sucede con los pueblos protagonistas de
tragedias griegas como Los persas o Los siete contra Tebas, por citar
sólo dos ejemplos afines. Esta carencia aleja a Numancia de ser funcionalmente
lo que formalmente parece ser, un pueblo bárbaro.
Supondríamos, pues, que los numantinos se encontrarían unidos
y definidos por una ideología, o un sistema de ideologías. Observamos
que tampoco esta cualidad, que los aproximaría a una cultura
o sociedad civilizada, se cumple en la organización de su vida social,
política o religiosa. Interpretaciones de esta naturaleza confirman
que la situación de la Numancia cervantina corresponde a la de un
estado completamente idealizado. Podríamos considerarlo, en este
punto, de utópico. En todo caso, y por las razones que hemos aducido
más arriba, se trata también de una utopía sui generis. Además,
lejos de explicar la situación que materialmente se plantea en la
tragedia cervantina, esta orientación hacia la utopía nos sitúa en un
contexto que radicaliza las interpretaciones idealistas e ideológicas,
que tanto placer provocan en el crítico posmoderno (o en la crítica
posmoderna), y desde las cuales cualquier cosa puede legitimarse
irracionalmente.
La sociología del conocimiento, disciplina que se ocupa del
análisis de las ideologías (Mannheim), considera que toda ideología
es un fenómeno psicológico, una deformación o error que sufre un
sujeto o un grupo social en alguna dimensión de su pensamiento.
Algo así como un prejuicio o un conjunto sistemático de prejuicios
bien organizados y justificados. El materialismo filosófico—y sus
aportaciones adquieren una relevancia decisiva en el ejercicio de
la crítica literaria contemporánea—considera que toda ideología es
una especie de engaño necesario e inconsciente, una deformación
intencionada y total del pensamiento. La ciencia y la filosofía, en su
ejercicio racional más estricto, confieren a la ideología un sentido
18 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
crítico y negativo. Aceptamos indudablemente que la ciencia y la
filosofía no siempre están exentas de contaminaciones ideológicas,
pero afirmamos rigurosamente que ninguna ideología puede identificarse
nunca ni con la ciencia ni con la filosofía, disciplinas a las que
siempre reconoce como discursos críticos y subversivos de los
intereses ideológicos. Toda ideología es siempre una deformación
aberrante del pensamiento crítico, cuya naturaleza es esencialmente
científica o filosófica. Esta deformación del pensamiento crítico se
advierte—de forma especial en la interpretación literaria—en dos
irracionalismos fundamentales: el Idealismo y el Dogmatismo. El
primero es una deformación semántica de la interpretación científica;
el segundo, su imposición pragmática. Uno y otro son los dos
pilares fundamentales de la crítica posmoderna (Maestro, El mito
de la interpretación literaria).
3. Magia y pseudo-ciencia.
En tercer lugar, hemos de considerar la significación que la
magia adquiere en La Numancia desde el punto de vista del desarrollo
funcional de la acción. De acuerdo con los criterios que aquí—
como en otros lugares anteriores—hemos sostenido, consideramos
que la magia posee, tanto en La Numancia como en otras obras de
Cervantes, el valor de una pseudo-ciencia. Apoyamos esta afirmación
en las palabras de personajes numantinos que, al igual que
muchos otros de la literatura cervantina, afirman, a propósito de las
prácticas mágicas, oraculares, premonitorias, etc., lo que sigue:
Que todas son ilusiones,
quimeras y fantasías,
agüeros y hechicerías,
diabólicas invenciones.
No muestres que tienes poca
ciencia en creer desconciertos;
que poco cuidan los muertos
de lo que a los vivos toca.
(Leoncio a Marquino, II, 1097–1104)
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 19
La creación literaria cervantina registra una de las grandes transformaciones
que los conocimientos bárbaros o primitivos experimentan,
al metamorfosear la magia—para garantizar de este modo
su pervivencia en las sociedades civilizadas—en una pseudo-ciencia,
plenamente integrada, incluso en nuestro tiempo, en una sociedad
de mercado que rinde culto cotidiano y público a las ciencias
ocultas. A ningún personaje de Los persas de Esquilo se le ocurre ni
por lo más remoto dudar o cuestionar la aparición del difunto
Darío, rey de los persas otrora triunfantes. En La Numancia, los
protagonistas numantinos descreen de la resurrección de los muertos,
de los resultados de los augurios y de todo pronóstico sobre
cualquier futuro posible, pues “…todas son ilusiones, / quimeras y
fantasías, / agüeros y hechicerías.” ¿Alguien puede imaginarse al
coro de ancianos persas pronunciando tales palabras ante el espíritu
de Darío revivido? Es la distancia entre el cosmos mítico en que
escribe Esquilo y la modernidad crítica en que se sitúa Cervantes.
La Numancia cervantina es una tragedia en la cual los personajes
descreen de la magia, desacreditan la resurrección de los muertos
y no asumen declaraciones sobrenaturales sobre la aparición de espectros.
Nada más alejado de la esencia metafísica de una tragedia
clásica. Incluso de una tragedia shakesperiana. Una y otra resultan,
cada cual a su modo, inconcebibles sin fantasmas y fuerzas numinosas
vitales. La tragedia contemporánea seguirá, sin embargo, las
pautas cervantinas: Woyzeck de Büchner, La casa de Bernarda Alba de
Lorca, Waiting for Godot de Beckett…. Cumple una trayectoria de
la experiencia trágica en el arte dramático que comienza con la
desmitificación de la metafísica religiosa en La Numancia de Cervantes,
es decir, con la secularización de la tragedia, y concluye con la
expresión más radical del existencialismo trágico que se alcanza en
el nihilismo beckettiano (Maestro, La secularización de la tragedia).
Cervantes ofrece ejemplos célebres de personajes determinados
por la anomia. Don Quijote y el licenciado Vidriera se han convertido
en auténticos símbolos del estado de aislamiento sui generis
en que puede vivir un individuo gracias a la desorganización e
incongruencia de la sociedad en que se encuentra (Güntert). La
magia o la pseudo-ciencia justifican hechos que para la razón son
inaceptables. Múltiples actividades derivadas de la magia sobrevi20
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
ven en nuestro tiempo con total impunidad, estimulando supersticiones
arcaicas, fe en profecías disparatadas, creencias en sueños
que revelan verdades ocultas, atracción por embrujamientos o hechizos,
respeto a ufólogos o zahoríes, y atención irracional a todo
un conjunto cotidiano de para-normalidades variadas. Todo esto
está desterrado de La Numancia, a pesar de presentarse los numantinos
como miembros, insisto que sólo en apariencia, de una sociedad
supuestamente bárbara o primitiva. El ejercicio de la magia posee
objetivos primariamente prácticos, que en el caso de La Numancia
no conducen a ninguna parte. Se concentran ante todo en conocer
el futuro, no en adorar a los dioses. Y nada más irónico ante el
espectador que la pretensión de conocer ese futuro, cuando ya está
sancionado por historia, que no por la metafísica, desde antes del
comienzo de la tragedia. Ésta es otra de las grandes aportaciones de
Cervantes al proceso de secularización de la tragedia: la sustitución
de la Metafísica por la Historia como matriz y referente del fatum
trágico. Las prácticas rituales se desacreditan por su mistificación,
o por la ironía de una interpretación rigurosamente racionalista:
sacrifican todo un carnero cuando en realidad muy pronto van a
morirse de hambre (el cuerpo muerto que resucita Marquino es de
hecho el de un joven que ha muerto de hambre antes del sacrificio
del carnero).
La escena de los augurios, que tiene lugar en el centro de la
jornada segunda de La Numancia, es decisiva en cualquier interpretación
de esta tragedia. El ceremonial chamanístico que aquí se celebra
se sitúa entre la magia y la religión. El conjunto de sacerdotes
de Numancia celebra un rito oficial y estatal cuyo objetivo es esencialmente
político y práctico: conocer las consecuencias que ha de
tener el cerco al que los romanos les someten. Es un fin político, no
religioso. La finalidad del ritual no consiste en adorar a Júpiter, lo
que sería propiamente una actividad religiosa, sino en conseguir
que el dios les informe sobre el futuro de la ciudad, lo cual es un fin
pragmático y político, cuyo conocimiento afectará a las decisiones
del estado. La magia se utiliza estatalmente, oficialmente, como un
medio para acceder a las revelaciones del dios sobre el futuro de
Numancia, pero no como una demostración de la religiosidad de
los numantinos, que ni siquiera están organizados en una iglesia,
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 21
un credo o una mínima estructura religiosa. No por casualidad la
escena de los augurios está introducida por el diálogo que mantienen
Leoncio y Morandro, personajes dotados de personalidad propia,
desde la cual se examina críticamente todo cuando sucede en
ésta y otras secuencias. Uno y otro serán testigos de las actividades
de los hechiceros desde un espacio en acecho, desde el que observan
sin ser observados. El diálogo de ambos personajes sintetiza
claramente que la escena de los augurios, que el espectador va a
contemplar inmediatamente, se sirve de la magia como medio, como
instrumento, para acceder a determinados conocimientos sobre el
futuro, y adoptar de este modo decisiones políticas concretas, que
constituyen en sí mismas el fin específico, el objetivo último, de
estas prácticas chamanísticas. Nótese que los numantinos piden a
Júpiter información, pero no protección. La relación entre ellos y el
dios no es una relación religiosa, sino chamanística, mágica, oracular,
adivinatoria, que funciona como un medio de acceso, como una
forma de contacto, entre los numantinos y Júpiter, pero no como
un intercambio de contenidos religiosos, de culto a cambio de
protección, de amor a cambio de salvación eterna, etc., sino como
una mera solicitud de información. Invocan al dios para que les
informe del porvenir, no para que les proteja del presente. Tratan
a Júpiter como si fuera Mercurio. Confunden a Zeus con Hermes.
Aún peor: le solicitan servicios que corresponderían a una pitonisa
délfica.
quizá por ocultas vías
se ordena nuestro provecho;
que Júpiter soberano
nos descubrirá camino,
por do el pueblo numantino
quede libre del romano…
que, para tener propicio
al gran Júpiter Tonante,
hoy Numancia, en este instante,
le quiere hacer sacrificio.
Ya el pueblo viene y se muestra
con las víctimas e incienso.
22 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
¡Oh Júpiter, padre imenso,
mira la miseria nuestra!
[Apártanse a un lado.]
(Leoncio a Marquino, I, 771–87)
Leoncio y Morandro contemplan el ritual como espectadores
segregados del resto del público, lo que confiere a la ceremonia
religiosa un estatuto teatral dentro de la representación de la tragedia.
Ha de insistirse en ello: un doble escenario separa a los númenes
del espectador. Cervantes introduce así una distancia física y
emocional jamás prevista en la tragedia antigua, y que objetiva sin
duda el descrédito y la desmitificación con la que los dos personajes
numantinos transmiten a los espectadores de la tragedia Numancia
la teatralización de la experiencia religiosa.
Han de salir agora dos numantinos, vestidos como sacerdotes
antiguos, y traen asido de los cuernos en medio de entrambos
un carnero grande, coronado de oliva o yedra y otras flores, y
un Paje con una fuente de plata y una toalla al hombro; otro,
con un jarro de plata lleno de agua; otro, con otro lleno de vino;
otro, con otro plato de plata con un poco de incienso; otro, con
fuego y leña; otro que ponga una mesa con un tapete, donde
se ponga todo esto; y salgan en esta escena todos los que hubiere
en la comedia, en hábito de numantinos, y luego los sacerdotes,
y dejando el uno el carnero de la mano, diga: [Sacerdote
Primero:] Señales ciertas de dolores ciertos… (II, 789).
En esta secuencia ritual se manifiestan varias confluencias,
contradicciones y mixturas entre elementos religiosos propios de
las religiones primarias o numinosas, como es el sacrificio animal,
y la relación verbal con un numen; de las religiones secundarias o
míticas, como es la presencia sofisticada de un ceremonial protagonizado
por personas a las que se les confiere una autoridad religiosa
y ejecutiva, los sacerdotes, y la referencia a un dios—Júpiter—que
es un numen andromorfo del paganismo de la mitología romana,
la cual, en este caso, pertenece genuinamente al pueblo invasor; y
de las religiones teológicas o metafísicas, como es la afirmación de
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 23
un contenido moral propio concretamente del cristianismo, tal
como se declara por boca del Sacerdote Segundo:
y arrepentíos de cuanto mal hicistes;
que la oblación mejor y la primera
que se debe ofrecer al alto cielo,
es alma limpia y voluntad sincera
(Sacerdote Segundo al pueblo
de Numancia, II, 800–04)
La escena de los augurios evoluciona hacia una ilustración épica
e idealista de ornitoscopias, con interpretación funesta de graznidos
y direcciones en el vuelo de las aves.
¿No ves un escuadrón airado y feo
de unas águilas fieras, que pelean
con otras aves en marcial rodeo?
(II, 849–51)
Júpiter es la única deidad suprema mencionada en La Numancia.
Y lo es por los numantinos, nunca por los romanos. Júpiter es
citado, mencionado, aludido, inquirido, evocado, etc., con el único
fin de conocer el futuro. Nunca, sin embargo, es adorado con otra
intención. No se le rinde culto, sino que simplemente se le invoca
para que actúe como un oráculo, como un numen revelador de
prolepsis. No se le trata propiamente como lo que es, un dios
todopoderoso, sino como a una especie de Pitonisa o criatura délfica.
En el mejor de los casos, los numantinos tratan a Júpiter como
los helenos invocaban al dios Apolo, ignorando los arévacos que
deberían alabarlo como a un Zeus. El Júpiter de los numantinos
quedaría reducido a un sacerdote de Apolo, a un numen délfico.
Realmente los numantinos carecen de inquietud religiosa: sólo
invocan al dios o numen para conocer el futuro, es decir, lo que les
sucederá en la vida terrena, como consecuencia del cerco. El más
allá no constituye para ellos ningún problema, ninguna inquietud,
nada. No hay para ellos un trasmundo. No hay vida tras la muerte.
En el mejor caso habrá fama, es decir, recuerdo. En este sentido
24 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
6 “Aquí ha de salir por los huecos del tablado un Demonio hasta el medio
cuerpo, y ha de arrebatar el carnero, y meterle dentro, y tornar luego a salir, y
derramar y esparcir el fuego y todos los sacrificios” (II, acotación entre vv. 884–85).
actúan de forma completamente epicúrea, descreída, atea. Es como
si hubieran sido educados en los criterios más fundamentales del
epicureísmo, pues viven sin experimentar ningún temor hacia los
dioses, sin manifestar ningún miedo a la muerte, sin hacer del dolor
físico el núcleo o el protagonista de la tragedia que les hace morir,
y sin expresar incluso una ideología moral, es decir, un conjunto
de ideas falsas acerca de lo que constituye el bien y el mal en la
realidad que les ha tocado vivir.
En el curso de los rituales, una nueva deidad resulta invocada:
Plutón. Se trata ahora de un numen terrestre, demoníaco, también
andromorfo, pero sujeto a las deidades celestes. Igualmente se trata
de un dios perteneciente a la mitología romana, es decir, a la cultura
invasora. Plutón introduce el sacrificio del animal, un carnero.
La ironía que nos sirve el racionalismo no puede ser mayor. Los
numantinos, cercados y asfixiados, prontos a morirse de hambre,
ofertan un carnero a los númenes. Y no es coherente decir que los
acontecimientos decisivos aún no han tenido lugar, porque el
cuerpo muerto que el hechicero Marquino va a resucitar justo en
la secuencia siguiente ha muerto, precisamente de hambre, antes
de que los sacerdotes sacrificaran al animal: “De qué murió”—pregunta
Marquino—. “Murió de mal gobierno”—responde Milvio—:
/ La flaca hambre le acabó la vida, / peste cruel salida del infierno”
(II, 945–47). E inmediatamente después Milvio confirma: “Habrá
tres horas que le di el postrero / reposo, y le entregué a la sepultura
/ y de hambre murió, como refiero” (II, 954–56). Al parecer el carnero
se lo lleva un Demonio que aparece bajo el tablado, sin duda un
Plutón, o un enviado de Plutón, que acude a recoger el fruto del
sacrificio.6
El crédito de todas estas actividades es discutido y negado explícitamente
por Leoncio en sus diálogos con Marquino. Son éstas
declaraciones que carecen de valor institucional o estatal, es decir,
no son oficiales, sino personales, particulares, críticas, heterodoxas:
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 25
Morandro, al que es buen soldado
agüeros no le dan pena,
que pone la suerte buena
en el ánimo esforzado;
y esas vanas apariencias
nunca le turban el tino:
su brazo es su estrella y signo;
su valor, sus influencias.
Pero si quieres creer
en este notorio engaño,
aún quedan, si no me engaño,
experiencias más que hacer;
que Marquino las hará,
las mejores de su ciencia.
(II, 915–28)
Las palabras de Leoncio poseen una significación decisiva para
interpretar desmitificadoramente cuanto sucede en La Numancia
desde el punto de vista de la magia y la religión, al insistir en calificarlo,
una y otra vez, de “vanas apariencias” y “notorio engaño.”
La magia y la pseudo-ciencia sólo pueden difundirse con éxito
seguro en las sociedades bárbaras, y también en comunidades cerradas
y aisladas de fieles o creyentes que persisten en el seno de
las sociedades civilizadas. Su último fin consistirá en favorecer la
entropía del sistema social y la anomia de las masas que lo habitan.
Son prácticas dogmáticas y acríticas, saturadas de irracionalismo
que simula argumentos racionales. El aislamiento de personas y
grupos sociales es una fuerza fundamental para su desarrollo, lo
que explica que prosperen especialmente en las comunidades primitivas
y precientíficas. Su principal enemigo reside, sin duda, en
el escepticismo organizado, el racionalismo filosófico y la educación
científica e intelectual de la sociedad, cuyos primeros pasos se desarrollaron
históricamente en la Grecia del siglo VII antes de nuestra
Era. No creemos exagerado afirmar, a partir de la lectura de La
Numancia y de otras obras del mismo autor, que estas ideas que
acabamos de exponer, contrarias a la magia y las pseudo-ciencias,
26 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
“Numen, inis, incluye, en los usos del 7 latín clásico, referencia a un “centro de
deseo eficaz (potente),” a alguna entidad dotada de algo así como intereses,
proyectos, planes o decisiones eficaces que pueden tener a los hombres como
objeto. Decisiones que el numen revela o expresa de algún modo a los hombres
inspirándoles temor, confianza, veneración. También significa asentimiento o voluntad
de los dioses, o los dioses mismos, o genios silvestres (Ovidio), o personajes
poderosos (Livio)” (García Sierra 353).
y disidentes de cualquier religión, están muy presentes en la mente
y en la escritura literaria del autor del Quijote.
4. La religión: numen, mito y teología.
La cuarta de las grandes transformaciones que, de acuerdo con
nuestra exposición, el conocimiento crítico ejerce sobre los saberes
primitivos o precientíficos afecta crucialmente a la religión, que en
su fase terciaria alcanza un alto grado de estructuración interna
como Teología. La actividad teológica (daeger) estuvo relacionada
desde la época presocrática con la ciencia y la filosofía, pero sólo en
las grandes teologías escolásticas—Cristianismo e Islam—la amalgama
entre filosofía y religión se hace más intensa. De cualquier
modo, es imprescindible abordar el problema de la religión desde
cuestiones preliminares, es decir, su origen, su núcleo y su evolución.
Desde el materialismo filosófico, siguiendo a Gustavo Bueno,
consideramos que el núcleo de la religiosidad no hay que buscarlo
en las superestructuras culturales, ni en fenómenos alucinatorios,
ni en los lugares que se encuentran en la vecindad del dios de las
“religiones superiores,” sino en seres vivientes, criaturas no humanas
pero sí inteligentes, y con capacidad para envolver y actuar sobre
la vida de los seres humanos, bien enfrentándose a ellos como
enemigos, bien ayudándolos como criaturas bienhechoras. El
núcleo de la religión se sustantiva en los númenes y en lo numinoso,
a los que podemos delimitar como criaturas y referentes materiales
dotados de voluntad y de inteligencia,7 y a los que se atribuye la
capacidad de mantener con los seres humanos relaciones de naturaleza
inicialmente lingüística, en sus relaciones o manifestaciones
por parte del numen, y en sus oraciones o imprecaciones por parte
del hombre.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 27
De este modo, la religión sólo puede darse dentro del espacio
antropológico, porque fuera del espacio del ser humano no puede
tener lugar nada racional, es decir, nada que pueda interpretarse
comprensiblemente. El espacio antropológico en el que situamos
nuestras interpretaciones está articulado, según el materialismo
filosófico, en tres ejes: 1) el circular de las relaciones humanas
(el derecho, la libertad, la cultura, la guerra y la paz, la política,
etc.), 2) el radial de las relaciones del ser humano con las
realidades naturales (el petróleo, los minerales, la química, las
plantas, el ozono, el medio ambiente…), y 3) el angular de las relaciones
entre el ser humano y lo religioso. El origen de la religión
se sitúa en el momento en que el ser humano crea a los dioses a
imagen y semejanza de los animales. ¿Por qué? Porque los animales
son las primeras criaturas a las que el ser humano atribuye
una inteligencia y una voluntad que no puede controlar hasta el
Pleistoceno inferior. El origen de todas las religiones está en la
atribución numinosa que el ser humano profesa a los animales.
En el cristianismo es una paloma el animal que representa la divinidad
del Espíritu Santo. Y del mismo modo el cordero es el animal
de Dios que quita el pecado del mundo. Es la etapa de las
religiones primarias o numinosas. A ésta sucede el período de las
religiones secundarias o míticas, donde los dioses dejan de ser
animales (la vaca Hator, las palomas que se posan en los zigurates
babilónicos…), para ser númenes andromorfos (Apolo, Zeus,
Odín…). Como consecuencia del empuje racionalista, las religiones
se desarrollan y articulan en una teología ya en su etapa terciaria,
que es la que conoce Cervantes, y en la cual aún estamos,
como antesala del ateísmo, pues en ella los dioses no son más que
una acumulación de ideas indefinidas: eternidad, inmortalidad,
inmutabilidad, invisibilidad…. La razón juega irónicamente sus
burlas divisando el politeísmo de las tres grandes religiones monoteístas
(Dios, Yahvé y Alá), religiones que Cervantes, a juzgar
por el tratamiento que les confiere en sus obras, toleró muy bien
(es decir, sufrió, soportó con paciencia, que eso significa tolerar),
hasta el punto de sobrevivir a sus tribunales y jurisprudencias. El
espacio antropológico que se manifiesta en las obras literarias de
Cervantes, concretamente en La Numancia, es ante todo conflicti28
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
vamente humano (eje circular), idealiza de modo muy relativo la
naturaleza, en sus expresiones pastoriles y arcádicas (eje radial), y
guarda un disimulado y retórico silencio respecto a toda experiencia
numinosa como núcleo de experiencia religiosa (eje angular).
El verbo cervantino silencia la religión, que habla sólo por
boca de la fábula, esto es, de la composición de la acción o trama
de sus obras. Y cuando la fábula se expresa, tal como sucede en La
Numancia, los númenes resultan desmitificados y la religión desintegrada.
Cervantes no es soluble en agua bendita.
Avda. García Barbón 48-B
Portal 4, Piso 3º, K 3
36201 Vigo
jesus.g.maestro@mundo-r.com
OBRAS CITADAS
Apiano. Historia romana. Trad. de A. Sancho Royo. Madrid: Gredos,
1985.
Bueno, Gustavo. El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista
de la religión. Oviedo: Pentalfa, 1996.
———. ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial.
Ciencia y Filosofía. Oviedo: Pentalfa, 1995.
———. Teoría del cierre categorial. Oviedo: Pentalfa, 1992.
Cervantes Saavedra, Miguel de. La Numancia. Edición, introducción
y notas de Florencio Sevilla y Antonio Rey. Madrid:
Alianza, 1996.
De Armas, Frederick A. Cervantes, Raphael and the Classics. Cambridge:
Cambridge UP, 1998.
Esquilo. Tragedias. Los persas. Los siete contra Tebas. Las suplicantes.
Agaenón. Las Coéforas. Las Euménides. Prometeo encadenado. Introducción
general de Manuel Fernández-Galiano. Traducción
y notas de Bernardo Perea Morales. Madrid: Gredos,
1993.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 29
García Sierra, Pelayo. Diccionario filosófico. Manual de materialismo
filosófico. Una introducción analítica. Oviedo: Pentalfa, 2000.
Guevara, Antonio de. Epístolas familiares. Ed. José María de Cossío.
Madrid: Real Academia Española, 1950.
Güntert, Georges. Cervantes: novelar el mundo desintegrado. Barcelona:
Puvill, 1993.
Maestro, Jesús G. La Academia contra Babel. Postulados fundamentales
del materialismo filosófico como teoría literaria contemporánea.
Pontevedra: Mirabel, 2006.
———. La escena imaginaria. Poética del teatro de Miguel de Cervantes.
Madrid–Frankfurt: Iberoamericana–Vervuert, 2000.
———. El mito de la interpretación literaria. Madrid–Frankfurt: Iberoamericana–
Vervuert, 2004.
———. La secularización de la tragedia. Cervantes y La Numancia.
Madrid y Minneapolis: Ediciones Clásicas y University of
Minnesota, 2004.
Mannheim, Karl. Ideologie und Utopie. Bonn: Cohen, 1929.

Darwin contra la religión o la religión contra Darwin, según Dennet

ateísmo y religiones, desde el Materialismo Filosófico.Conferencia de Gustavo Bueno

Conferencia de Gustavo Bueno acerca de cuestiones relacionadas con la Filosofía de las Religiones y el ateísmo

Augusto Salazar Bondy: imprescindible filósofo peruano del siglo XX


FICHA DEL LIBRO

Título : Dominación y liberación : escritos 1966-1974
Autor : Salazar Bondy, Augusto
Publicación : Lima : UNMSM, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Fondo Editorial, 1995
Descripción : 322 p. ; 21 cm.
Otros
autores : Orvig, Helen, ed.; Sobrevilla
Alcázar, David, 1938-, ed.
Tema : Filosofía latinoamericana

http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/libros/2006/domin_liber/contenido.htm