Hispanismo y Crítica de la Razón Literaria en tanto claves para la forja de un proyecto de recuperación de la Idea de Imperio en el S XXI

El sacrificio en la conversión los indios de la Nueva España ( Ma . Alba Pastor )

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Marialba Pastor*
➲ El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España
Resumen: Si concebimos al sacrificio como el eje articulador de las comunidades prehis- pánicas, que desempeña múltiples funciones, incluyendo la de propiciar la reproducción económica y cultural, observaremos cómo los españoles desplegaron conocimiento, esfuerzo e imaginación para sustituir los múltiples sacrificios humanos por el único y, para ellos verdadero, sacrificio de Cristo.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horro- rizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas” (Cortés 1985: 21). El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos (Motoli- nía 1989: 55). Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones –anota Cortés–, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemen- te y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una (Cortés 1985: 22).

* Profesora e investigadora en el Posgrado de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni- versidad Nacional Autónoma de México. Entre sus publicaciones se destacan Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII y Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (en prensa).
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Sahagún (1956: libro II, cap. XX: 142).
Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años […]” (1956: vol. 1, 30). Con él coinci- de Juan de Torquemada (1975: vol. III, 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo […]” (1962: 250).
Iberoamericana, III, 11 (2003), 7-20
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En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado (López de Gómara 1979: 353-356).
El sacrificio en la Monarquía Indiana
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría rea- lizaba sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos (Smith 1976: 5- 10). El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obliga- ción de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hipona –uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacer- lo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hom- bres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y miseri- cordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios (San Agustín 1975: 213).
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demo- nio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo –la región más apartada de la tierra– para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos (Acosta: 1962: 220-235, 248). La muerte violenta del cuer- po respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odiaba a los seres humanos, se deleitaba en la crueldad de los sacrificios y disfrutaba de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con el fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo (Torquemada 1975: vol. III, 157; 178-179).
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana –escrito en Nueva España a principios del siglo XVII–, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica univer- sal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pue- blos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo, porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio” (vol. III, 141). Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer –afirma Torquemada– que nuestros antepasados sacrificaron seres
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humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo –según Torquemada– han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para aca- llar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrifi- cio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios (vol. III, 137).
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocie- ran “sujetos y obedientes a Dios” (vol. III, 139), y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común (vol. III, 137).
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indi- cando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrenta- ron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costum- bres que rigen a éstas (vol. III, 145). Es decir que las ofrendas y las prácticas del sacrifi- cio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, por- que esas son pasiones de la naturaleza humana (vol. III, 155).
La teoría del sacrificio
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio –el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes– tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comu- nidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inver- sión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito funda- cional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su fun- ción es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de vene- rarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe (Eliade 1973; Lévi-Strauss 1969).
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Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos por dominar y domesticar la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comu- nidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los dese- os destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.3
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Francfort, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores –Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky– han planteado cómo en todas las comunidades religiosas y parareligiosas4 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diver- sos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los proce- sos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacri- ficios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la natu- raleza salvaje y contención de la violencia, pero –a diferencia de otras corrientes de pen- samiento– debido a que a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio sur- gen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrifi- cio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de produc- ción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, supervivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca
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Freud (1986), (1989a) y (1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurrien- do a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos, misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
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la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que debe ocupar cada uno de los miembros de la comunidad.5
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con cla- ridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas-madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfer- medades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social es el de las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conduc- ta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriori- zación más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la Virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la Virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad (Paz 1991: 13).
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de Méxi- co, sostiene que el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogo- nías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hom- bres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos
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Cf. Adorno/Horkheimer (1969); Marcuse (1983); Heinrich (1986); Kurnitzky (1992).
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cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cris- tianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias (Paz 1991: 22).
Existe una general aceptación entre los científicos sociales sobre el papel central que tenía la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensi- ble” (León-Portilla 1977: 467). Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la guerra, los ciclos de las fies- tas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como ha subrayado Octavio Paz y como muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica” (Paz 1991:13). Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argu- mentos simples y biologicistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas (González Torres 1985: 70-82).
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochti- tlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosa- crifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacri- ficado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra (Caso 1971: 25-33). El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad (López Austin/López Luján 1996: 220).
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsisten- cia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de estable- cer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determi- naban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo (Bandelier 1966: 313). El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía reali- zar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas prees- tablecidas por los centros de poder.
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Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar la naturaleza y arrebatarle su mayor arma, que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contra- rio: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renaci- miento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlicue era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cual- quier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados (Fernán- dez 1959; Garibay 1953-1954). Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos alu- dan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procura- ron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo tra- taron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochti- tlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como funda- mento de la reproducción:
Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mos- trara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor (Díaz del Castillo 1969: 162).
El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la Corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las
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nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos (Ginés de Sepúlveda 1987: 133). Era inmi- nente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergon- zosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos (Sahagún 1956: 88), para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna (Ginés de Sepúlveda 1987: 133).
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera –como había ocurrido con los taínos de la isla La Española– el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.6
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y Papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos.7
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ído- los, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Pater- noster, el Ave María, el Credo y Salve Regina (Cortés 1963: 350-355).
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo –el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés– les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
[…] padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado […] y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él […] y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace (Díaz del Castillo 1969: 63).
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Cortés (1963: 585-586); Recopilación (1973: vol. I, libro I. tit. I); Gandía (1952). Cortés (1985: 64); Cortés (1963: 368).
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Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoa- mericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.8 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar (Las Casas 1999: 82), Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo (Las Casas 1999: 105; Zavala 1947: 83). Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desver- güenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos (Las Casas 1999: 119).9
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios y códices. Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplaza- ran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comuni- cación entre lo mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cos- movisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, cuan- do realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobre- natural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calen- dario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea
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Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y peni- tencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpe- tuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admira- ble honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y san- tidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar (Las Casas 1999: 103). Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia (1975: vol. V, libro 17).
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del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y escul- turas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técni- cas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertir- se. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyen- das y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reuni- da y hermanada (Hinkelammert 1991). Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, con- ducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, apro- vecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban (Lomnitz 1999: 43), éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias –ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea–, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la Virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elabo- raran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fue- ron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la Virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la funda- ción y formación de las comunidades, aunque –como había sucedido en situaciones ante- riores en el Viejo Mundo– éstos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psal- modia Christiana para que fuera mejor recibida por los indígenas para quienes las plu- mas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados:
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 17
[…] el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa (Escalante 2002: 72).
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se emple- aban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo cruci- ficado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sus- titución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron ele- mentos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quet- zalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios mila- grosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permi- tieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana y que no fueran sustanciales, o sea que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desapare- cer, obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorpora- ron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la reli- gión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comporta- miento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la repro- ducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la Virgen María y de los san- tos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar el cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corpo- raciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea que los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballe- ría, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los Estados centralizados, burocrati- zados y autoritarios –como parece haber sido la teocracia mexica–, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
18 Marialba Pastor
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuer- pos sociales estratificados que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos eclesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los con- ventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclu- sive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que pro- porcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumi- sión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcal- de); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamen- te en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionó y fortaleció los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
Si –como lo afirmó Octavio Paz– aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana –predominantemente religiosas– la fun- ción central del sacrificio fue la reproducción socioeconómica y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; así como también ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal, de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega, o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianis- mo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
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DESCIFRA UNIVERSITARIO CENTROS DE CONCIENCIA EN VASOS POLICROMADOS MAYAS


DESCIFRA UNIVERSITARIO CENTROS DE CONCIENCIA EN VASOS POLICROMADOS MAYAS

ARTE MAYA

Boletín UNAM-DGCS-456
Ciudad Universitaria.
06:00 hrs. 4 de agosto de 2011
Erik Velásquez García

DESCIFRA UNIVERSITARIO CENTROS DE CONCIENCIA EN VASOS POLICROMADOS MAYAS

• Conceptos como “alma”, poder y trances que van de lo terrenal a lo onírico, se representan en dibujos y jeroglíficos de esos objetos, explicó Erik Velásquez García, del Instituto de Investigaciones Estéticas
• Con su proyecto, el historiador del arte y epigrafista ganó el Premio a la Mejor Tesis de Doctorado en Humanidades 2010 de la Academia Mexicana de Ciencias

Entre los años 740 y 800 después de Cristo, los mayas de la región del lago Petén Itzá del periodo Clásico, utilizaron vasos policromados para definir en dibujos, representaciones escénicas y jeroglíficos, conceptos como “alma”, poder y estados de conciencia asociados a la vida terrenal y cotidiana, así como a la fase onírica y profunda de la existencia humana.

A descifrar esos jeroglíficos y símbolos en objetos de cerámica se dedica Erik Velásquez García, académico del Instituto de Investigaciones Estéticas (IIE) de la UNAM, quien con su trabajo para titularse como doctor en Historia del Arte obtuvo el Premio a la Mejor Tesis de Doctorado en Humanidades 2010, de la Academia Mexicana de Ciencias.

Interesado en explorar el arte cerámico como fuente de acceso a la cosmovisión maya, el historiador y epigrafista eligió los utensilios referidos, escasamente estudiados, carentes de contexto arqueológico y dispersos en museos y colecciones privadas de Estados Unidos y bodegas de Guatemala.

En esos objetos, de una altura promedio de 15 centímetros de alto, encontró representaciones teatrales y dancísticas, donde dos o tres personajes humanos representan deidades caracterizadas como jaguares, ciempiés o serpientes.

Máscaras de rayos x

Un recurso plástico descrito en la década de 1970 por el investigador estadounidense Michael D. Coe como “máscara de rayos X”, separa la imagen del ser humano y de la representación divina. “Entre el dibujo del individuo y de la máscara plasmados se distingue una división, que precisa que se trata de una personificación o concurrencia ritual”, explicó Velásquez en entrevista.

Las escenas mayas fueron analizadas por Coe con la ayuda de una cámara rollout, que fotografió las secuencias curvas grabadas y las trasladó a imágenes planas, donde pueden contemplarse de forma panorámica.

Una de las fotografías rollout que Coe publicó en los 70 fue la del vaso K533. La escena simboliza a cuatro personajes disfrazados como animales fantásticos, que participan en una ‘danza de transformación’, pues se piensa que cada uno entraba en un estado de trance y adquiría las cualidades sobrenaturales del ser que interpretaba.

Como parte de su atuendo, los ejecutantes portan máscaras complejas que incluyen su propio tocado, representadas de perfil y con un formato de corte transversal, que deja un breve espacio entre la máscara y el rostro del usuario.

“Este artilugio visual, que servía para mostrar al mismo tiempo la identidad histórica y sobrenatural de los danzantes fue denominado por Coe como la ‘máscara de rayos X’, una convención artística, pues en la realidad los danzantes cubrían totalmente su rostro”, detalló.

Tres centros de conciencia

En su investigación, el universitario abordó los tres principales centros de conciencia detallados en las inscripciones mayas, y plasmados en su arte. Son una especie de “almas” que forman parte del cuerpo y que el hombre que las posee puede controlar a su arbitrio, aunque cada una de ellas tiene una conciencia y voluntad propia que no necesariamente coincide con la de su propietario humano.

En la cosmovisión maya, señaló, b’aahis es una entidad que reside en la frente, es un centro de conciencia y de fuerza del dios solar. Se fortalece o debilita a través del calor del Sol y aumenta con la edad. Está asociada con los sentidos como la vista, el olfato y el gusto, y aprende si su poseedor humano está despierto. Es un estado de lo cotidiano, de la vigilia, mantiene una armonía entre el pensamiento superficial y el profundo, abundó.

En tanto, o´hlis es un centro ligado al ánimo, el conocimiento, la vida y la voluntad, asentado en el corazón. “Significa sentimientos, emociones, pasión, ira y pensamiento profundo. Su material lo recopila en sueños, por ello es un vínculo onírico. Representa al dios creador de la especie humana, que se vuelve a injertar y renace como un ‘alma’”.

Wahyis representa un centro de conciencia que sólo tienen algunos elegidos (por lo regular gobernantes) que podían poseer hasta 13 de estas “almas”. Se trata de espíritus del inframundo muy poderosos, que pueden afectar la vida y la salud de los vasallos y enemigos. El wahyis está ligado al dios de la muerte y se simboliza con aves de rapiña estranguladas por serpientes, jaguares ensangrentados o esqueletos provistos con cuchillos.

“Los mayas se congregaban para beber cacao, comer tamales y se regalaban telas y vasos. La idea es que dormidos también se reunían con sus aliados, en ese estado de conciencia al que solamente podían acceder algunos personajes ligados al ejercicio del poder”, relató.

Con esta indagación, Velásquez se ha adentrado en un área poco explorada de la cosmovisión maya clásica, que complementa con su análisis del lenguaje. “En los vasos también aparecen conceptos e inscripciones en las que trabajamos”, adelantó.

Con su tesis doctoral, premiada por la Academia Mexicana de Ciencias, el académico próximamente publicará dos libros.

SOBRE LOS JESUITAS Y SU HISTORIA VIDEO Y TRANSCRIPCIÓN


http://libraries.slu.edu/digital/spiritual-journeys/titles.html
http://slulink.slu.edu/special/digital/spiritual-journeys/slideshow/slideshow.html

TRANSCRIPCIÓN DEL VIDEO
ENLACE

http://libraries.slu.edu/digital/spiritual-journeys/titles.html
Lecture delivered by Paul Shore at the September 10, 2008 opening of the exhibit, “Spiritual Journeys:
Books Illustrating the First Two Centuries of Contemplation and Action of the Society of Jesus.”
©2008 Paul Shore
Copyright 2009 Pius XII Memorial Library, Saint Louis University.
Site created: 07/15/2009
Last modified: 07/15/2009
http://slulink.slu.edu/special/digital/spiritual-journeys/index.html
Anyone who would study the early history of the Society of Jesus is blessed with an abundance
of riches. Jesuits have left us monuments of architecture, works of music and dance, theological
and philosophical systems, realia in the form of religious objects, tools and mechanical
inventions, letters and reports. But most of all they have left us books, thousands and thousands
of books.
For those of us in the academy, surrounded by and producing books, books created by and for
the early Jesuits might seem like the easiest things to take up and study in order to gain an
understanding of the Society. But it is not as simple as that. After some years spent pondering
Jesuits and their books, I was told by a learned Jesuit that I was “close” to understanding what it
meant to be a Jesuit, but I was not quite there. Why? Because while these written records of the
Jesuits do document the aspirations, the achievements, and sometimes failures of the Society of
Jesus, they do so in the context of an internally experienced spiritual realm whose contours can
only be imperfectly reflected in a book or other written document. The first Jesuits were guided
by and made powerful by the use of words, but words alone cannot convey the totality of their
experiences or the passion of their convictions, nor do words easily render the complex
relationships that existed among Jesuits, or the perhaps even more complex relationships
between Jesuits and non-Jesuits.
Then, too, the Jesuits of the sixteenth and seventeenth centuries lived in an intellectual and
political world very unlike our own. Their cosmos swarmed with unseen and dangerous demons,
much as ours is crowded with equally hazardous microbes. Their horizon revealed implacable
and ingenious enemies who sought their destruction. Among their allies were princes and
prelates of absolute power and material splendor. Their notions of causality, the individual,
justice, obedience, and virtue were based on assumptions in many cases unlike today’s, and the
very real Jesuit appreciation of non-European cultures derived from a profoundly different
motivation than our modern ideas of intellectual curiosity and respect for diversity.
In short, the Jesuits were human beings like us, but they understood and expressed their
humanity in ways that would often seem unfamiliar, even bewildering, were they to appear today
on this Jesuit university campus. Books alone cannot unlock this mystery, but they can provide a
clue.
This exhibit consists of only a small handful of the hundreds of titles produced by Jesuit presses
during the first century and a half that followed the founding of the Society in 1540. In these
years the Society grew with stunning speed from a roomful of companions seeking to be
assigned a mission by the Pope, to a vast and largely self-sustaining enterprise of enduring
significance in the history of the world (I often think of it as the first multi-national corporation,
1in some ways). At the same time, the Society developed an understanding of itself that it
expressed in many media, including books.
The books selected for this exhibition were chosen because of the roles they played in defining
the identity of the Jesuits to themselves and to others. This identity emerged in an environment
that we must keep in mind as we view these artifacts. First, the Jesuits were a new Catholic
order: on the day that the Pope approved the formation of the Society, the Benedictines were
already a thousand years old, the Dominicans and Franciscans over three centuries old. Perhaps
more importantly, the Jesuits were a new religious order that came into existence at the same
time that other Catholic orders were also being born: the Theatines, for example, were founded
sixteen years before the Jesuits, the Ursulines five years before. The Society of Jesus, therefore,
once granted its commission and focused on its educating and missionary missions, entered a
field already crowded with other orders competing for resources, recognition, recruits, and a
visible place in the fluid cultural landscape of the day.
While the founder of the Jesuits, Ignatius of Loyola, lived, the identity of the new order was
unmistakably shaped by his own personality: sensitive, energetic, aware of human relations and
social dynamics, yet simultaneously absolutely certain about where he was headed, and
unyielding in matters that he felt might compromise the Society. Yet even before Ignatius’ death
in 1556, tensions were emerging among some of the original Companions over points of
devotional practice and broader policy. After the Founder’s death, the Society underwent the
familiar process in which the thoughts of the creator of the institution become surrounded by an
aura that soon begins to obscure some of its intended meaning. Meanwhile those who carry on
the mission attempt to keep alive the charisma and vision of the founder, whose personality
becomes buried with this very effort.
Ignatius suffered in this way at least as much as most founders of religious movements: his
personality was soon rendered almost inaccessible by pious legends and baroque accretions; the
very rooms that he lived and died in in Rome were loaded with baroque tassels and gilded, obese
putti, obscuring the saint’s personal austerity and his medieval origins.
One of the goals of this exhibit is to put us in mind of this austere man
with medieval roots who founded the Society of Jesus. To this end, the
first book in this exhibit is the Vita Christi of Ludolf of Saxony, a
fourteenth century Carthusian. It is the book, Ignatius tells us, that was
brought to him while he languished in bed for months while recovering
from grave battlefield injuries. This much of the story is well known to us
from Ignatius’s so-called autobiography. Let us consider this story from
three perspectives. First, that of Ludolf, the author, whose unsystematic
(and for this modern reader, sometimes annoying) presentation of learned
citations is counterbalanced by his great gifts of description, gifts that
“hooked” Ignatius, the physically immobilized yet profoundly physical
2reader. Ludolf produced this book to be read aloud, so that the vivid images with which the text
abounds—and the religious truths it was intended to convey—might be absorbed through human
contact and metaphor. In fact, Ludolf wrote towards the end of a great era of European orality
which would fade with the appearance of the printed word and a vast expansion of schools—an
expansion that the Jesuits themselves would play a key role in.
In Ludolf’s day, the fourteenth century, the humanity of the characters of the stories from
Christ’s life was communicated through the human processes of reading and hearing, an
interpersonal transaction. But Ignatius, let us recall, read the Vita Christi alone (although perhaps
not silently), internalizing the drama and integrating it into what he already knew of life. Thus
the second perspective is that of a man of action, a Basque nobleman (though by cannonball
involuntarily made inactive), directing his attention to a new set of actions and motivations that
he previously presumably had not given much thought to. In this instant a new journey is
beginning, one that will soon lead to a geographical pilgrimage (Manresa, Paris, Rome, and
beyond), but which begins with an inward turning (in Latin, conversio), a journey, elements of
which would be repeated by countless Jesuits in the coming years and centuries. We see also the
beginnings of a productive tension among the Jesuits between reflection and action, between the
concrete and the imagined, that will remain an outstanding characteristic of this Jesuit journey.
The third perspective from which to view this event of crucial importance to the history of the
Jesuits, and, I believe, to the history of the entire Catholic Church, is that of Ignatius, now
revered at sixty-three years old (and that’s an old man in the sixteenth century), reflecting on
these events that had led to the founding and expansion of the Jesuits. His initial encounter, years
earlier, with the lengthy, scholastic Latin sentences of Ludolf, he now understands through the
prism of the development of the new institution he had founded and the trials he had seen it
through. Ignatius, reflecting, now sees clearly his own substitution of the Life of Christ for the
chivalric romance that he actually wanted to read, the worldly with the spiritual, the erotic with
the transcendent. His words seek to explain his understanding of this change, the commencement
of the journey, and in doing so, he helps define the evolving Society. A founding narrative is
born.
But what of the book that actually precipitated this
transformation? We don’t have the Castilian version of the
Vita Christi, which Ignatius would have read himself; instead
our exhibit offers a sixteenth-century edition of the original
Latin of Ludolf. Despite its publication date of 1530, this is a
medieval book, one very close in spirit to the volume that
Ignatius would have read himself. Both the format and the
illustrations of our book are redolent of the pre-modern culture in which Ignatius reached
manhood and which characterized much of Europe during his lifetime.
3Let me just briefly show you one of the woodcuts that ornaments
this remarkable volume: Christ and the Tempter in the wilderness.
No baroque accretions or hard-to-understand props here: on a bare
stage, two figures of equal stature executed in simple outline,
facing the viewer. The mood is one of isolation, solitude, and
confrontation. The Tempter in fact is offering Christ the world. It
is a model of many of the encounters that the Jesuits woul
experience as a result of their inward and outward journeys. The
pre-modern Society of Jesus, despite its thousands of members and
well-crafted organization, strikes the modern researcher as a
gathering of individuals bound by vows and common goals, but
frequently operating in remote and isolated settings. The one-on-one debater with opponents or
rivals of Church teachings, the lone missionary passing through the darkening wilderness, the
solitary black-robed figure giving last rites to battlefield slain, the priest on the scaffold
ministering to the condemned criminal, or facing execution himself: each of these images is a
commonplace in later Jesuit writings. And ultimately the Society itself becomes personified, and
would be described by its own writers in terms of the experience of a solitary single person—
being born, growing, suffering, and gaining honor. A single entity that is always confronting a
Tempter who must be overcome, a corporate entity whose journey embodies the journeys of
many solitary men.
d
ginal
onnect this
A century after the establishment of the Society, its writers and artists
produced a baroque masterpiece: the Imago primi saeculi. The pope was
not pleased; much about this massive, ambitious book struck him as
distinctly lacking in humility and restraint. Today we are struck by the
opulence of the object itself, the multiple media employed (poems in
Latin, Greek and even Hebrew, tomb inscriptions quoted at length, prose
history, scores of detailed, complex, emblematic engravings), the cultural
sophistication on every page which both flatters and challenges reader and
viewer, the technical virtuosity and ingenuity of the illustrations. Most
arresting is the motto—one of many presented—which is also featured on
the headpiece of the catalog of this exhibit: Unus non sufficit orbis:
literally, “one world is not enough.” How should we
understand this phrase, which is echoed repeatedly in other
mottos found throughout the Imago? As with other references
in the Imago, the answer is complicated. The line is from the
Silver Age Latin poet Juvenal’s Satires —almost. The ori
line is a bit longer, containing two more words that c
dissatisfaction with merely one world to Alexander the Great.
Plutarch, a contemporary of Juvenal, recorded in his Moralia
the often-repeated tale that Alexander, when he reached India,
4wept because there were no more worlds to conquer. This legend was undoubtedly known to
Juvenal, to many of the readers of the Imago, and certainly to the creator of this image, which
has put India very conspicuously in the right-hand hemisphere.
Several different journeys are implied in this line. The first is Alexander’s, the eternally youthful
conqueror (remember, he died at 33) who reached the Indus River after subduing the oriental
despotism of Persia and conquering much of what was then the known world. Alexander, whose
supposed virtues have since been seriously deconstructed by historians, was viewed in the
seventeenth century as an exponent of European culture par excellence. A student of Aristotle,
an imitator of the mythic heroes such as Achilles, Alexander, at least in his legendary blond,
heroic form, shared many of the virtues of the protagonists of Jesuit school dramas. His
ambitions were put in the best possible light by many of the historians who came after him, who
pointed out his clemency and charity towards the captive members of the Persian court, his love
of literature and culture, his genius, energy, ingenuity, and bravery. Alexander had sought the
Indies—petit Indias—a phrase echoing one used so many times in Jesuit documents that refers to
any Jesuit seeking assignment overseas. But India was also a place with special significance to
the Society.
For it was in India that Xavier, the most widely traveled of the original companions of Ignatius,
had achieved his first great triumph as a missionary. And while “India” could be shorthand for
any distant, exotic destination, it was also the name of a land better known than China or Japan,
and it was synonymous with fabulous wealth. India was another world, and the empires and the
virgin lands of the Americas were new worlds, too. The engraving above the motto unus non
sufficit orbis shows the two hemispheres accompanied by an armed and steady-eyed Eros (this is
no pudgy putto) and the names of the Jesuit missions are emblazoned on the various continents.
Here, “One world is not enough” can be taken to mean: the Old World was not enough; we have
journeyed to new worlds that the antique heroes such as Alexander and Hercules (who is
mentioned in the accompanying poem) could not have imagined. When the Jesuit Manuel de
Nobrega traveled from the Old World to Brazil in the middle of the sixteenth century, he had this
truncated line of Latin sewn into the sails of his ship.
Most of the opponents of the Jesuits (and by 1640, the year the Imago was published, there was
quite a crowd) took this motto in a more broadly geographic sense. The Jesuits, they said, were
not content with the vast world they had taken on as their missionary field; rather they were so
vainglorious that for them the terrestrial globe was not enough. Someone perusing the Imago
may be tempted to accept such an interpretation. The complex allegorical messages of the
emblems, the Latin verses loaded with classical allusions, the presentation of the history of the
Society in a formula that calls to mind the birth, life, and suffering of the Savior himself: all
these elements smack of an organization that is pretty sure of itself and sure of its position and its
importance in a Counter-Reformation then reaching its crest. Failure and setbacks are dealt with
in oblique and unthreatening ways. Here we see arrows shot by fools (one of whom is having
some problems with his pants, looks like); they’re headed to the sun, but the arrows turn and fall
5to earth. Meanwhile the hammer blows of opponents only
make the Society stronger. Neither heady success nor
seeming defeat is enough to stop the progress of the Jesuits.
Yet there is yet another way that we may take the slogan,
“One world is not enough,” and that is that our earthly life
should never be enough for us, that we should aspire to a
better and heavenly one. The message here is of salvation.
The avowed mission of the Jesuits from the very beginning
was cura animarum, the care of souls. In practical terms
this meant the baptism of individuals whenever possible.
Jesuit records of the period are full of statistics on the
number of baptisms, adult conversions, people taking
communion, and apostates reclaimed. The duty of the Jesuit
missionary was to bring souls living on this earth to
salvation in the next. This was yet another spiritual journey,
one for both the Jesuits committed to this undertaking, and
for those whose souls they attempted to save. This mission – and the Spiritual Exercises of
Ignatius, and, as we’ve heard, an early example of which graces this exhibit—provides the
backdrop against which many if not all the Society’s activities from this period can be
understood.
We now come to the Societas Jesu usque ad sanguinis et vitae
profusionem militans…, etc. (It’s a long baroque title including the word
Mahometanos – rather politically incorrect—at about the middle.) This
is perhaps the heart of the exhibit. The year is 1675, and it is a hundred
and thirty-five years since the formation of the Jesuits. The narratives of
thousands of men have become merged with the larger identity of the
Society. As the title of the book suggests, this is the story of the pouring
out of the blood and life of individual Jesuits. But Tanner does not
present the accounts of these martyrdoms (almost every one of which is
accompanied by an engraving) in order to sadden, shock, or alarm us.
Instead, these detailed accounts are intended to demonstrate how the
deaths of these Jesuits accomplished great good, and are in fact worthy of our emulation.
The notion that martyrdom advanced the cause of the Faith of course did not originate in the
baroque Society of Jesus; the primitive Christian Church cherished its martyrdom narratives.
Tanner’s book has two specific purposes, though, that go beyond this earlier goal. First, Tanner
(and other Jesuits who composed the obituary notices that appear in the Society’s archives) seek
to explain the setbacks experienced by Jesuits to which the Imago only alluded indirectly or
allegorically. The great triumphs of the first century of the Society’s undertakings were
6interspersed with profound hardships and tragedies. The Japanese mission, which began with
such promise, was brutally suppressed. Jesuit endeavors in Transylvania, the Philippines,
Americas, and England experienced tragic setbacks, while, closer to home, plague claimed the
lives of many Jesuits ministering to the stricken throughout Europe.
What did these
misfortunes mean?
The Societas Jesu
usque ad sanguinis is
unsparing in
answering this
question on a frankly
concrete level; ove
one hundred
engravings show
Jesuits being murdered
in fiendish and frankly
appalling ways:
beheading; drowning;
an early modern
favorite, drawing and
quartering; a Japanese
specialty, being
hanged upside down;
submersion in freezing
water (notice the
snowflakes—a nice touch by the engraver); and scalding by boiling water. But there’s a deeper
lesson than just the sacrifices as physical events. Each of these sacrifices is carrying forward the
success of the Society and the
triumph of the Faith, for, as one
allegorical engraving in this book
proclaims, “The blood of the marty
is the seed of the Christians” –
sanguis martyrum semen
christianorum. (And here, a detail from the same engraving, we actually
see an angel with a watering can watering the Christian garden with the
fluid marked with the monogram often used by the Jesuits.) Now this
much is predictable, but Jesuit-generated records from this period tell us
that individual Jesuits—in fact, whole communities—experienced
frustration, sadness, and even despair when their enterprises failed to bear fruit. Nor were these
sentiments kept a complete secret, since the reports in which they appear were intended to be
r
rs
7read by other Jesuits (if not by a wider public who might rea
the other travel narratives that you will see in this exhibit). The
men who undertook these journeys were compelled by these
misfortunes to examine their own consciences, the
environments in which they worked, the people whom the
encountered, and finally their own obedience to God’s word.
The tension between the em
d
y
otions documented in Jesuit
r
ost
er
community histories and the faithful sacrifices that Tanne
reports was, I believe, an important element in the internal
spiritual journey of these Jesuits. And Tanner’s volume, alm
as massive a work as the Imago, was written both to inspire and
to impress laity and to bolster the courage and commitment of other Jesuits experiencing these
tensions. Where the Imago employs sophisticated language and emblematic imagery to
communicate the mission of the Society, Tanner’s work assures his confreres that even in the
darkest moments of the Jesuit journey, the Divine plan is still in place, and that their own
sacrifices were likewise evidence, not of failure, but of success. In doing so, the Societas Jesu
usque ad sanguinis becomes as important a document of Jesuit self-definition as the bett
known Imago.
But that is not all that the illustrations, and in some cases, the texts of this book accomplish. In
the retelling of the tales of Jesuit martyrdom and triumph, Tanner draws a chiaroscuro picture of
the struggle to save souls whose villains are as vivid as its hero martyrs. In Ludolf’s Vita Christi,
Christ and the Tempter stand ready to contend over matters of power and truth in a fashion that
seems surprisingly civil. By contrast, Tanner’s book gives us the opponents of the Jesuits often
as barely human wretches, distinguished from the Fathers whom they torment by their costume,
facial expression and gesture. These tormentors are the Other whose inhumanity portrayed here
demonstrates the limits of early modern Jesuit tolerance towards differing religious beliefs and
cultures, while simultaneously casting the virtue of the Jesuits to shine forth even more brightly.
The drawing of this line between light and
dark is most striking when the Other is not a
turbaned Turk or a native without clothing, but
a European Christian. The Calvinist soldiers
who cast these Jesuits from this tiny boat into
the South Atlantic; the sadistic English
executioners (and Tanner seems to really like
sadistic English people—I don’t know why—
also brutish English people), but we see here
the execution of Fathers Southwell and Garnet;
or perhaps even more dramatically, the
exotically yet somehow effeminately garbed Transylvanian Calvinist who torments Stephanus
8Pongracz and his companions: all drive home the nearness and
omnipresence of the Other in this particular strand of Jesuit narrative.
The journeying Jesuit expected to meet the prospective convert. In
Jesuit reports these converts come in several standard varieties,
among them the repentant libertine (sometimes a repentant libertine
even becomes a Jesuit), the girl fleeing a non-Catholic marriage, the
Jewish wife seeking escape from her brutish, if learned husband, and
there are others. But in addition to these prospective converts, we also
meet in these narratives the adversary, who might strike down a Jesuit
with an edged weapon, or perhaps, even more deviously, poison him.
Some of the most haunting illustrations in Tanner’s work depict the
victims of poisoning holding an envenomed cup, which, as you can see,
contains a diminutive serpent. With such unseen risks, sacrifice might
be demanded of any Jesuit at any moment.
Interwoven with this fatalistic yet optimistic view of the Jesuit journey
are understandings of the function of the body, the purpose of
knowledge, and the proof of virtue that are quite alien to ones that we
are used to today. The body in baroque Catholic Europe was a potent
receptacle of power: witness the worldwide cult of relics that flourished
in these centuries. At the same time the body was the source of danger
in a world that did not yet understand the germ theory of disease, and
the body seemed far more fragile and probably much more mysterious
than our own bodies seem today.
Feeble in many ways, a Jesuit’s body did have one great potentiality: it could be broken. The
breaking of a Jesuit’s body was on one level an act in imitatione Christi (in imitation of Christ);
it was also a realization of part of the journey that a Jesuit might undertake, a culminating step in
the process that began with the commitments called forth in undertaking the Spiritual Exercises,
at which point, it was hoped, any fear or hesitation in facing such a sacrifice was abandoned
(although it’s worth remembering that the Spiritual Exercises could take men and women in
other paths: the artist Bernini undertook them as well).
Jesuit martyrdoms were also acts of witness to the knowledge that each Jesuit possessed as the
product of his intellectual training, spiritual formation, and life experiences. Books such as
Tanner’s likewise were witnesses to this knowledge, organized and expanded into a narrative
embracing the many missions of the Society. Interwoven with both of these ideas was an
understanding of the virtues of fortitude and self-denial, called by some modern Jesuit
commentators “self-annihilation,” which were understood as among the highest levels of
Christian virtue. (And yet, we must ask, did a sort of desire for personal glory lurk behind the
overtly expressed commitment of a martyr to die for the “greater glory of God”? Books cannot
really tell us the answer to that.)
9Books not only documented these events but contributed to the creation of a narrative to which
Jesuits in future centuries would refer as they sought self definition. Added to the edifying Latin
literature to which the Ratio held the key, and the challenges posed by the Spiritual Exercises,
Jesuit book culture of the seventeenth century created a landscape of language, symbol, and
illustration that future Jesuits might move through towards new goals.
As we gaze at these demonstrations of baroque virtue across a chasm of over three hundred
years, we might be put off by the repeated graphic displays of violence and the objectification of
its perpetrators. The pre-Enlightenment presentation of religious devotion as the ultimate human
motivator might further alienate us, living as we do in a world of suicide bombers motivated by
devotion to their religious truth. The motivations and cultural assumptions of these European
men who ventured into new worlds to spread what they believed to be the Truth can be
understood in ways far different from how they themselves saw their journeys. But no
investigation of the Society of Jesus—and here I include the modern Society as well—can avoid
an examination of the motivation of these men and of the culture that fostered their hopes,
beliefs, and visions.
First, it must be said that while the gestures and language found in the world of Tanner’s Jesuits
may seem inaccessible to us, the modern Society of Jesus is by no means completely divorced
from things resembling the spiritual journeys of these early Jesuits. The martyrdom of the five
Jesuits in El Salvador in 1985 is only one instance of the spirit of self-sacrifice manifesting itself
in recent times. The early Jesuits believed fervently that the written word was a powerful means
of communicating the message of how elevation of the life of the spirit was the goal towards
which more earthly undertakings were directed. Even centuries later, it’s not so difficult to see
that relationship.
Less easily grasped today are the contours of the spiritual journey as the writers of the Ratio, the
Spiritual Exercises, the Imago and Jesuit travel narratives understood them. The early Jesuits
deliberately moved towards denial and even dissolution of the self; our modern Jesuit institutions
offer the prospect of personal fulfillment and success defined in the terms of the larger culture.
The early Jesuits strove to serve in the physical world, while continually keeping sight of the
potential destruction of their own physicality. Contemporary Jesuit education does not always
call attention to physical loss, let alone destruction. The sixteenth and seventeenth century
Society, while prepared to engage other cultures, remained at an institutional level unwilling to
acknowledge the legitimacy of other religious traditions (the artists who were active in the
Societas Jesu usque ad sanguinis portray the objects of devotion in Asian societies in the ugliest
possible way, it has to be said). By contrast, modern day Jesuit higher education in our country
goes to considerable lengths to embrace and understand many religious traditions. The morally
focused and rigorously hierarchical curricular theory of the Ratio has been replaced by a
kaleidoscope of disciplinary offerings whose common cause with a Jesuit identity is sometimes
so difficult to locate that we must hold conferences and symposia to discover the connection. The
culture of obedience that suffuses Jesuit books of this period (and which provides some of the
10most arresting symbols found in the Imago) is not so much challenged by today’s American
Jesuit university students; rather it is scarcely known to most of them.
Yet it would be simplistic to diagnose this transformation as merely a case
of a rigorous pre-modern institution broadening as it moves into the
modern and postmodern worlds. Nor are some of the critics of the Society
correct when they accuse Jesuits of watering down or softening up their
curriculum in order to accommodate changing times. We can see this in
another book that Matthias Tanner wrote and which was published shortly
after his death: Societas Jesu apostolorum imitatrix (Society of Jesus, an
imitator of the apostles). The same Society which set before its members
explicit images of their physical dissolution could at the same time
celebrate human connections and lovingly depict beauty in the physical
world. This volume is concerned with those acts of individual Jesuits that
imitated the deeds of the original apostles, not all of whom of course became martyrs.
Among the illustrations that grace this volume is a representation of the
“bonfire of vanities” set up by Rodericus Ninno de Guzman, which
burned in the streets of seventeenth-century Toledo. Although the
intent of the Jesuit father is to suppress unwholesome forms of
attachment to the material world, look at the details in this engravi
Ninno de Guzman is accompanied in his good work by two finely
dressed gentlemen who toss playing cards on a tidy pyre while the
black-robed father stands to the side expostulating. While the su
the engraving is of course Father Guzman’s apostolic work, the center
of the composition is actually one of the hidalgos, gracefully posed,
sword on his hip, practicing virtue at the Jesuit’s behest, but is n
compromised in his own personal elegance, nor apparently being called upon to do so.
ng.
bject of
either
Engagement with the Other and acknowledgement of the possibilities
of the physical world is even more evident in this engraving, a favorite
of mine, of Father Hieronymus Lopez pausing in the nocturnal semidarkness of a Spanish street. The pre-Suppression Society was one of
the most prolific producers of drama in the history of the world, and
almost any public activity of the Jesuits in this era can legitimately be
considered theatre of some sort. As with the scene in Toledo, framed
by the city wall, here there is a performance, this time with performers,
producer and audience. Three figures sum up a procession that is being
watched by residents standing in lighted upper floor windows. Again,
laypersons are the focal point of this composition. Two well dressed
boys and another gentleman move along the flagstones while Father Lopez reads and rings a bell.
Encased torches add warmth and mystery to the scene, and the gentleman turns towards the
11Jesuit just as his vestment almost brushes the head of one of the boys. It is a scene both theatrical
and intimate, and free of terror, hatred, or misfortune.
So while the Society set forth an ideal that in its realization in the Ratio was intellectually
demanding, and in the Imago refined and even haughty, and in the Societas Jesu usque ad
sanguinis tragic and shocking, the image of the gesture of Father Lopez, human in scale, sensory
in intent, shows us that these sides of the Jesuit experience also existed. The ringing of this small
bell, echoed in the choral pieces composed for Jesuit churches and the chanted recitations of
young performers in Jesuit dramas, is a small counterpoint to much of what I briefly touched on
here. And it is more than this; it suggests an inherent and arguably productive tension in the
journeys of these early Jesuits, a tension from the start between denial of the world and
acknowledgment of it, and on a different plane, between the inward, spiritual journey and the
outwardly manifested, physical one. Evidence of both are found in the volumes that you will be
seeing in a few minutes, as well as hints to what lay ahead for the Society, as both these journeys
continued in the coming century, towards the landmarks of suppression, restoration, and
transformation.
Thank you very much.