Hispanismo y Crítica de la Razón Literaria en tanto claves para la forja de un proyecto de recuperación de la Idea de Imperio en el S XXI

El sacrificio en la conversión los indios de la Nueva España ( Ma . Alba Pastor )

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Marialba Pastor*
➲ El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España
Resumen: Si concebimos al sacrificio como el eje articulador de las comunidades prehis- pánicas, que desempeña múltiples funciones, incluyendo la de propiciar la reproducción económica y cultural, observaremos cómo los españoles desplegaron conocimiento, esfuerzo e imaginación para sustituir los múltiples sacrificios humanos por el único y, para ellos verdadero, sacrificio de Cristo.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horro- rizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas” (Cortés 1985: 21). El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos (Motoli- nía 1989: 55). Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones –anota Cortés–, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemen- te y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una (Cortés 1985: 22).

* Profesora e investigadora en el Posgrado de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni- versidad Nacional Autónoma de México. Entre sus publicaciones se destacan Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII y Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (en prensa).
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Sahagún (1956: libro II, cap. XX: 142).
Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años […]” (1956: vol. 1, 30). Con él coinci- de Juan de Torquemada (1975: vol. III, 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo […]” (1962: 250).
Iberoamericana, III, 11 (2003), 7-20
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En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado (López de Gómara 1979: 353-356).
El sacrificio en la Monarquía Indiana
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría rea- lizaba sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos (Smith 1976: 5- 10). El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obliga- ción de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hipona –uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacer- lo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hom- bres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y miseri- cordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios (San Agustín 1975: 213).
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demo- nio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo –la región más apartada de la tierra– para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos (Acosta: 1962: 220-235, 248). La muerte violenta del cuer- po respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odiaba a los seres humanos, se deleitaba en la crueldad de los sacrificios y disfrutaba de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con el fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo (Torquemada 1975: vol. III, 157; 178-179).
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana –escrito en Nueva España a principios del siglo XVII–, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica univer- sal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pue- blos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo, porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio” (vol. III, 141). Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer –afirma Torquemada– que nuestros antepasados sacrificaron seres
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humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo –según Torquemada– han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para aca- llar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrifi- cio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios (vol. III, 137).
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocie- ran “sujetos y obedientes a Dios” (vol. III, 139), y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común (vol. III, 137).
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indi- cando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrenta- ron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costum- bres que rigen a éstas (vol. III, 145). Es decir que las ofrendas y las prácticas del sacrifi- cio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, por- que esas son pasiones de la naturaleza humana (vol. III, 155).
La teoría del sacrificio
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio –el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes– tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comu- nidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inver- sión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito funda- cional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su fun- ción es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de vene- rarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe (Eliade 1973; Lévi-Strauss 1969).
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Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos por dominar y domesticar la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comu- nidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los dese- os destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.3
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Francfort, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores –Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky– han planteado cómo en todas las comunidades religiosas y parareligiosas4 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diver- sos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los proce- sos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacri- ficios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la natu- raleza salvaje y contención de la violencia, pero –a diferencia de otras corrientes de pen- samiento– debido a que a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio sur- gen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrifi- cio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de produc- ción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, supervivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca
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Freud (1986), (1989a) y (1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurrien- do a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos, misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
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la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que debe ocupar cada uno de los miembros de la comunidad.5
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con cla- ridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas-madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfer- medades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social es el de las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conduc- ta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriori- zación más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la Virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la Virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad (Paz 1991: 13).
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de Méxi- co, sostiene que el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogo- nías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hom- bres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos
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Cf. Adorno/Horkheimer (1969); Marcuse (1983); Heinrich (1986); Kurnitzky (1992).
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cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cris- tianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias (Paz 1991: 22).
Existe una general aceptación entre los científicos sociales sobre el papel central que tenía la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensi- ble” (León-Portilla 1977: 467). Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la guerra, los ciclos de las fies- tas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como ha subrayado Octavio Paz y como muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica” (Paz 1991:13). Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argu- mentos simples y biologicistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas (González Torres 1985: 70-82).
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochti- tlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosa- crifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacri- ficado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra (Caso 1971: 25-33). El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad (López Austin/López Luján 1996: 220).
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsisten- cia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de estable- cer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determi- naban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo (Bandelier 1966: 313). El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía reali- zar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas prees- tablecidas por los centros de poder.
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Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar la naturaleza y arrebatarle su mayor arma, que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contra- rio: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renaci- miento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlicue era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cual- quier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados (Fernán- dez 1959; Garibay 1953-1954). Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos alu- dan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procura- ron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo tra- taron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochti- tlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como funda- mento de la reproducción:
Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mos- trara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor (Díaz del Castillo 1969: 162).
El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la Corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las
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nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos (Ginés de Sepúlveda 1987: 133). Era inmi- nente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergon- zosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos (Sahagún 1956: 88), para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna (Ginés de Sepúlveda 1987: 133).
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera –como había ocurrido con los taínos de la isla La Española– el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.6
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y Papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos.7
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ído- los, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Pater- noster, el Ave María, el Credo y Salve Regina (Cortés 1963: 350-355).
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo –el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés– les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
[…] padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado […] y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él […] y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace (Díaz del Castillo 1969: 63).
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Cortés (1963: 585-586); Recopilación (1973: vol. I, libro I. tit. I); Gandía (1952). Cortés (1985: 64); Cortés (1963: 368).
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Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoa- mericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.8 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar (Las Casas 1999: 82), Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo (Las Casas 1999: 105; Zavala 1947: 83). Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desver- güenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos (Las Casas 1999: 119).9
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios y códices. Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplaza- ran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comuni- cación entre lo mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cos- movisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, cuan- do realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobre- natural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calen- dario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea
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Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y peni- tencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpe- tuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admira- ble honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y san- tidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar (Las Casas 1999: 103). Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia (1975: vol. V, libro 17).
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del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y escul- turas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técni- cas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertir- se. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyen- das y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reuni- da y hermanada (Hinkelammert 1991). Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, con- ducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, apro- vecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban (Lomnitz 1999: 43), éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias –ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea–, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la Virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elabo- raran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fue- ron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la Virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la funda- ción y formación de las comunidades, aunque –como había sucedido en situaciones ante- riores en el Viejo Mundo– éstos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psal- modia Christiana para que fuera mejor recibida por los indígenas para quienes las plu- mas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados:
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 17
[…] el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa (Escalante 2002: 72).
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se emple- aban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo cruci- ficado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sus- titución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron ele- mentos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quet- zalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios mila- grosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permi- tieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana y que no fueran sustanciales, o sea que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desapare- cer, obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorpora- ron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la reli- gión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comporta- miento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la repro- ducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la Virgen María y de los san- tos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar el cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corpo- raciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea que los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballe- ría, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los Estados centralizados, burocrati- zados y autoritarios –como parece haber sido la teocracia mexica–, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
18 Marialba Pastor
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuer- pos sociales estratificados que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos eclesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los con- ventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclu- sive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que pro- porcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumi- sión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcal- de); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamen- te en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionó y fortaleció los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
Si –como lo afirmó Octavio Paz– aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana –predominantemente religiosas– la fun- ción central del sacrificio fue la reproducción socioeconómica y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; así como también ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal, de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega, o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianis- mo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
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DESCIFRA UNIVERSITARIO CENTROS DE CONCIENCIA EN VASOS POLICROMADOS MAYAS


DESCIFRA UNIVERSITARIO CENTROS DE CONCIENCIA EN VASOS POLICROMADOS MAYAS

ARTE MAYA

Boletín UNAM-DGCS-456
Ciudad Universitaria.
06:00 hrs. 4 de agosto de 2011
Erik Velásquez García

DESCIFRA UNIVERSITARIO CENTROS DE CONCIENCIA EN VASOS POLICROMADOS MAYAS

• Conceptos como “alma”, poder y trances que van de lo terrenal a lo onírico, se representan en dibujos y jeroglíficos de esos objetos, explicó Erik Velásquez García, del Instituto de Investigaciones Estéticas
• Con su proyecto, el historiador del arte y epigrafista ganó el Premio a la Mejor Tesis de Doctorado en Humanidades 2010 de la Academia Mexicana de Ciencias

Entre los años 740 y 800 después de Cristo, los mayas de la región del lago Petén Itzá del periodo Clásico, utilizaron vasos policromados para definir en dibujos, representaciones escénicas y jeroglíficos, conceptos como “alma”, poder y estados de conciencia asociados a la vida terrenal y cotidiana, así como a la fase onírica y profunda de la existencia humana.

A descifrar esos jeroglíficos y símbolos en objetos de cerámica se dedica Erik Velásquez García, académico del Instituto de Investigaciones Estéticas (IIE) de la UNAM, quien con su trabajo para titularse como doctor en Historia del Arte obtuvo el Premio a la Mejor Tesis de Doctorado en Humanidades 2010, de la Academia Mexicana de Ciencias.

Interesado en explorar el arte cerámico como fuente de acceso a la cosmovisión maya, el historiador y epigrafista eligió los utensilios referidos, escasamente estudiados, carentes de contexto arqueológico y dispersos en museos y colecciones privadas de Estados Unidos y bodegas de Guatemala.

En esos objetos, de una altura promedio de 15 centímetros de alto, encontró representaciones teatrales y dancísticas, donde dos o tres personajes humanos representan deidades caracterizadas como jaguares, ciempiés o serpientes.

Máscaras de rayos x

Un recurso plástico descrito en la década de 1970 por el investigador estadounidense Michael D. Coe como “máscara de rayos X”, separa la imagen del ser humano y de la representación divina. “Entre el dibujo del individuo y de la máscara plasmados se distingue una división, que precisa que se trata de una personificación o concurrencia ritual”, explicó Velásquez en entrevista.

Las escenas mayas fueron analizadas por Coe con la ayuda de una cámara rollout, que fotografió las secuencias curvas grabadas y las trasladó a imágenes planas, donde pueden contemplarse de forma panorámica.

Una de las fotografías rollout que Coe publicó en los 70 fue la del vaso K533. La escena simboliza a cuatro personajes disfrazados como animales fantásticos, que participan en una ‘danza de transformación’, pues se piensa que cada uno entraba en un estado de trance y adquiría las cualidades sobrenaturales del ser que interpretaba.

Como parte de su atuendo, los ejecutantes portan máscaras complejas que incluyen su propio tocado, representadas de perfil y con un formato de corte transversal, que deja un breve espacio entre la máscara y el rostro del usuario.

“Este artilugio visual, que servía para mostrar al mismo tiempo la identidad histórica y sobrenatural de los danzantes fue denominado por Coe como la ‘máscara de rayos X’, una convención artística, pues en la realidad los danzantes cubrían totalmente su rostro”, detalló.

Tres centros de conciencia

En su investigación, el universitario abordó los tres principales centros de conciencia detallados en las inscripciones mayas, y plasmados en su arte. Son una especie de “almas” que forman parte del cuerpo y que el hombre que las posee puede controlar a su arbitrio, aunque cada una de ellas tiene una conciencia y voluntad propia que no necesariamente coincide con la de su propietario humano.

En la cosmovisión maya, señaló, b’aahis es una entidad que reside en la frente, es un centro de conciencia y de fuerza del dios solar. Se fortalece o debilita a través del calor del Sol y aumenta con la edad. Está asociada con los sentidos como la vista, el olfato y el gusto, y aprende si su poseedor humano está despierto. Es un estado de lo cotidiano, de la vigilia, mantiene una armonía entre el pensamiento superficial y el profundo, abundó.

En tanto, o´hlis es un centro ligado al ánimo, el conocimiento, la vida y la voluntad, asentado en el corazón. “Significa sentimientos, emociones, pasión, ira y pensamiento profundo. Su material lo recopila en sueños, por ello es un vínculo onírico. Representa al dios creador de la especie humana, que se vuelve a injertar y renace como un ‘alma’”.

Wahyis representa un centro de conciencia que sólo tienen algunos elegidos (por lo regular gobernantes) que podían poseer hasta 13 de estas “almas”. Se trata de espíritus del inframundo muy poderosos, que pueden afectar la vida y la salud de los vasallos y enemigos. El wahyis está ligado al dios de la muerte y se simboliza con aves de rapiña estranguladas por serpientes, jaguares ensangrentados o esqueletos provistos con cuchillos.

“Los mayas se congregaban para beber cacao, comer tamales y se regalaban telas y vasos. La idea es que dormidos también se reunían con sus aliados, en ese estado de conciencia al que solamente podían acceder algunos personajes ligados al ejercicio del poder”, relató.

Con esta indagación, Velásquez se ha adentrado en un área poco explorada de la cosmovisión maya clásica, que complementa con su análisis del lenguaje. “En los vasos también aparecen conceptos e inscripciones en las que trabajamos”, adelantó.

Con su tesis doctoral, premiada por la Academia Mexicana de Ciencias, el académico próximamente publicará dos libros.

SOBRE LOS JESUITAS Y SU HISTORIA VIDEO Y TRANSCRIPCIÓN


http://libraries.slu.edu/digital/spiritual-journeys/titles.html
http://slulink.slu.edu/special/digital/spiritual-journeys/slideshow/slideshow.html

TRANSCRIPCIÓN DEL VIDEO
ENLACE

http://libraries.slu.edu/digital/spiritual-journeys/titles.html
Lecture delivered by Paul Shore at the September 10, 2008 opening of the exhibit, “Spiritual Journeys:
Books Illustrating the First Two Centuries of Contemplation and Action of the Society of Jesus.”
©2008 Paul Shore
Copyright 2009 Pius XII Memorial Library, Saint Louis University.
Site created: 07/15/2009
Last modified: 07/15/2009
http://slulink.slu.edu/special/digital/spiritual-journeys/index.html
Anyone who would study the early history of the Society of Jesus is blessed with an abundance
of riches. Jesuits have left us monuments of architecture, works of music and dance, theological
and philosophical systems, realia in the form of religious objects, tools and mechanical
inventions, letters and reports. But most of all they have left us books, thousands and thousands
of books.
For those of us in the academy, surrounded by and producing books, books created by and for
the early Jesuits might seem like the easiest things to take up and study in order to gain an
understanding of the Society. But it is not as simple as that. After some years spent pondering
Jesuits and their books, I was told by a learned Jesuit that I was “close” to understanding what it
meant to be a Jesuit, but I was not quite there. Why? Because while these written records of the
Jesuits do document the aspirations, the achievements, and sometimes failures of the Society of
Jesus, they do so in the context of an internally experienced spiritual realm whose contours can
only be imperfectly reflected in a book or other written document. The first Jesuits were guided
by and made powerful by the use of words, but words alone cannot convey the totality of their
experiences or the passion of their convictions, nor do words easily render the complex
relationships that existed among Jesuits, or the perhaps even more complex relationships
between Jesuits and non-Jesuits.
Then, too, the Jesuits of the sixteenth and seventeenth centuries lived in an intellectual and
political world very unlike our own. Their cosmos swarmed with unseen and dangerous demons,
much as ours is crowded with equally hazardous microbes. Their horizon revealed implacable
and ingenious enemies who sought their destruction. Among their allies were princes and
prelates of absolute power and material splendor. Their notions of causality, the individual,
justice, obedience, and virtue were based on assumptions in many cases unlike today’s, and the
very real Jesuit appreciation of non-European cultures derived from a profoundly different
motivation than our modern ideas of intellectual curiosity and respect for diversity.
In short, the Jesuits were human beings like us, but they understood and expressed their
humanity in ways that would often seem unfamiliar, even bewildering, were they to appear today
on this Jesuit university campus. Books alone cannot unlock this mystery, but they can provide a
clue.
This exhibit consists of only a small handful of the hundreds of titles produced by Jesuit presses
during the first century and a half that followed the founding of the Society in 1540. In these
years the Society grew with stunning speed from a roomful of companions seeking to be
assigned a mission by the Pope, to a vast and largely self-sustaining enterprise of enduring
significance in the history of the world (I often think of it as the first multi-national corporation,
1in some ways). At the same time, the Society developed an understanding of itself that it
expressed in many media, including books.
The books selected for this exhibition were chosen because of the roles they played in defining
the identity of the Jesuits to themselves and to others. This identity emerged in an environment
that we must keep in mind as we view these artifacts. First, the Jesuits were a new Catholic
order: on the day that the Pope approved the formation of the Society, the Benedictines were
already a thousand years old, the Dominicans and Franciscans over three centuries old. Perhaps
more importantly, the Jesuits were a new religious order that came into existence at the same
time that other Catholic orders were also being born: the Theatines, for example, were founded
sixteen years before the Jesuits, the Ursulines five years before. The Society of Jesus, therefore,
once granted its commission and focused on its educating and missionary missions, entered a
field already crowded with other orders competing for resources, recognition, recruits, and a
visible place in the fluid cultural landscape of the day.
While the founder of the Jesuits, Ignatius of Loyola, lived, the identity of the new order was
unmistakably shaped by his own personality: sensitive, energetic, aware of human relations and
social dynamics, yet simultaneously absolutely certain about where he was headed, and
unyielding in matters that he felt might compromise the Society. Yet even before Ignatius’ death
in 1556, tensions were emerging among some of the original Companions over points of
devotional practice and broader policy. After the Founder’s death, the Society underwent the
familiar process in which the thoughts of the creator of the institution become surrounded by an
aura that soon begins to obscure some of its intended meaning. Meanwhile those who carry on
the mission attempt to keep alive the charisma and vision of the founder, whose personality
becomes buried with this very effort.
Ignatius suffered in this way at least as much as most founders of religious movements: his
personality was soon rendered almost inaccessible by pious legends and baroque accretions; the
very rooms that he lived and died in in Rome were loaded with baroque tassels and gilded, obese
putti, obscuring the saint’s personal austerity and his medieval origins.
One of the goals of this exhibit is to put us in mind of this austere man
with medieval roots who founded the Society of Jesus. To this end, the
first book in this exhibit is the Vita Christi of Ludolf of Saxony, a
fourteenth century Carthusian. It is the book, Ignatius tells us, that was
brought to him while he languished in bed for months while recovering
from grave battlefield injuries. This much of the story is well known to us
from Ignatius’s so-called autobiography. Let us consider this story from
three perspectives. First, that of Ludolf, the author, whose unsystematic
(and for this modern reader, sometimes annoying) presentation of learned
citations is counterbalanced by his great gifts of description, gifts that
“hooked” Ignatius, the physically immobilized yet profoundly physical
2reader. Ludolf produced this book to be read aloud, so that the vivid images with which the text
abounds—and the religious truths it was intended to convey—might be absorbed through human
contact and metaphor. In fact, Ludolf wrote towards the end of a great era of European orality
which would fade with the appearance of the printed word and a vast expansion of schools—an
expansion that the Jesuits themselves would play a key role in.
In Ludolf’s day, the fourteenth century, the humanity of the characters of the stories from
Christ’s life was communicated through the human processes of reading and hearing, an
interpersonal transaction. But Ignatius, let us recall, read the Vita Christi alone (although perhaps
not silently), internalizing the drama and integrating it into what he already knew of life. Thus
the second perspective is that of a man of action, a Basque nobleman (though by cannonball
involuntarily made inactive), directing his attention to a new set of actions and motivations that
he previously presumably had not given much thought to. In this instant a new journey is
beginning, one that will soon lead to a geographical pilgrimage (Manresa, Paris, Rome, and
beyond), but which begins with an inward turning (in Latin, conversio), a journey, elements of
which would be repeated by countless Jesuits in the coming years and centuries. We see also the
beginnings of a productive tension among the Jesuits between reflection and action, between the
concrete and the imagined, that will remain an outstanding characteristic of this Jesuit journey.
The third perspective from which to view this event of crucial importance to the history of the
Jesuits, and, I believe, to the history of the entire Catholic Church, is that of Ignatius, now
revered at sixty-three years old (and that’s an old man in the sixteenth century), reflecting on
these events that had led to the founding and expansion of the Jesuits. His initial encounter, years
earlier, with the lengthy, scholastic Latin sentences of Ludolf, he now understands through the
prism of the development of the new institution he had founded and the trials he had seen it
through. Ignatius, reflecting, now sees clearly his own substitution of the Life of Christ for the
chivalric romance that he actually wanted to read, the worldly with the spiritual, the erotic with
the transcendent. His words seek to explain his understanding of this change, the commencement
of the journey, and in doing so, he helps define the evolving Society. A founding narrative is
born.
But what of the book that actually precipitated this
transformation? We don’t have the Castilian version of the
Vita Christi, which Ignatius would have read himself; instead
our exhibit offers a sixteenth-century edition of the original
Latin of Ludolf. Despite its publication date of 1530, this is a
medieval book, one very close in spirit to the volume that
Ignatius would have read himself. Both the format and the
illustrations of our book are redolent of the pre-modern culture in which Ignatius reached
manhood and which characterized much of Europe during his lifetime.
3Let me just briefly show you one of the woodcuts that ornaments
this remarkable volume: Christ and the Tempter in the wilderness.
No baroque accretions or hard-to-understand props here: on a bare
stage, two figures of equal stature executed in simple outline,
facing the viewer. The mood is one of isolation, solitude, and
confrontation. The Tempter in fact is offering Christ the world. It
is a model of many of the encounters that the Jesuits woul
experience as a result of their inward and outward journeys. The
pre-modern Society of Jesus, despite its thousands of members and
well-crafted organization, strikes the modern researcher as a
gathering of individuals bound by vows and common goals, but
frequently operating in remote and isolated settings. The one-on-one debater with opponents or
rivals of Church teachings, the lone missionary passing through the darkening wilderness, the
solitary black-robed figure giving last rites to battlefield slain, the priest on the scaffold
ministering to the condemned criminal, or facing execution himself: each of these images is a
commonplace in later Jesuit writings. And ultimately the Society itself becomes personified, and
would be described by its own writers in terms of the experience of a solitary single person—
being born, growing, suffering, and gaining honor. A single entity that is always confronting a
Tempter who must be overcome, a corporate entity whose journey embodies the journeys of
many solitary men.
d
ginal
onnect this
A century after the establishment of the Society, its writers and artists
produced a baroque masterpiece: the Imago primi saeculi. The pope was
not pleased; much about this massive, ambitious book struck him as
distinctly lacking in humility and restraint. Today we are struck by the
opulence of the object itself, the multiple media employed (poems in
Latin, Greek and even Hebrew, tomb inscriptions quoted at length, prose
history, scores of detailed, complex, emblematic engravings), the cultural
sophistication on every page which both flatters and challenges reader and
viewer, the technical virtuosity and ingenuity of the illustrations. Most
arresting is the motto—one of many presented—which is also featured on
the headpiece of the catalog of this exhibit: Unus non sufficit orbis:
literally, “one world is not enough.” How should we
understand this phrase, which is echoed repeatedly in other
mottos found throughout the Imago? As with other references
in the Imago, the answer is complicated. The line is from the
Silver Age Latin poet Juvenal’s Satires —almost. The ori
line is a bit longer, containing two more words that c
dissatisfaction with merely one world to Alexander the Great.
Plutarch, a contemporary of Juvenal, recorded in his Moralia
the often-repeated tale that Alexander, when he reached India,
4wept because there were no more worlds to conquer. This legend was undoubtedly known to
Juvenal, to many of the readers of the Imago, and certainly to the creator of this image, which
has put India very conspicuously in the right-hand hemisphere.
Several different journeys are implied in this line. The first is Alexander’s, the eternally youthful
conqueror (remember, he died at 33) who reached the Indus River after subduing the oriental
despotism of Persia and conquering much of what was then the known world. Alexander, whose
supposed virtues have since been seriously deconstructed by historians, was viewed in the
seventeenth century as an exponent of European culture par excellence. A student of Aristotle,
an imitator of the mythic heroes such as Achilles, Alexander, at least in his legendary blond,
heroic form, shared many of the virtues of the protagonists of Jesuit school dramas. His
ambitions were put in the best possible light by many of the historians who came after him, who
pointed out his clemency and charity towards the captive members of the Persian court, his love
of literature and culture, his genius, energy, ingenuity, and bravery. Alexander had sought the
Indies—petit Indias—a phrase echoing one used so many times in Jesuit documents that refers to
any Jesuit seeking assignment overseas. But India was also a place with special significance to
the Society.
For it was in India that Xavier, the most widely traveled of the original companions of Ignatius,
had achieved his first great triumph as a missionary. And while “India” could be shorthand for
any distant, exotic destination, it was also the name of a land better known than China or Japan,
and it was synonymous with fabulous wealth. India was another world, and the empires and the
virgin lands of the Americas were new worlds, too. The engraving above the motto unus non
sufficit orbis shows the two hemispheres accompanied by an armed and steady-eyed Eros (this is
no pudgy putto) and the names of the Jesuit missions are emblazoned on the various continents.
Here, “One world is not enough” can be taken to mean: the Old World was not enough; we have
journeyed to new worlds that the antique heroes such as Alexander and Hercules (who is
mentioned in the accompanying poem) could not have imagined. When the Jesuit Manuel de
Nobrega traveled from the Old World to Brazil in the middle of the sixteenth century, he had this
truncated line of Latin sewn into the sails of his ship.
Most of the opponents of the Jesuits (and by 1640, the year the Imago was published, there was
quite a crowd) took this motto in a more broadly geographic sense. The Jesuits, they said, were
not content with the vast world they had taken on as their missionary field; rather they were so
vainglorious that for them the terrestrial globe was not enough. Someone perusing the Imago
may be tempted to accept such an interpretation. The complex allegorical messages of the
emblems, the Latin verses loaded with classical allusions, the presentation of the history of the
Society in a formula that calls to mind the birth, life, and suffering of the Savior himself: all
these elements smack of an organization that is pretty sure of itself and sure of its position and its
importance in a Counter-Reformation then reaching its crest. Failure and setbacks are dealt with
in oblique and unthreatening ways. Here we see arrows shot by fools (one of whom is having
some problems with his pants, looks like); they’re headed to the sun, but the arrows turn and fall
5to earth. Meanwhile the hammer blows of opponents only
make the Society stronger. Neither heady success nor
seeming defeat is enough to stop the progress of the Jesuits.
Yet there is yet another way that we may take the slogan,
“One world is not enough,” and that is that our earthly life
should never be enough for us, that we should aspire to a
better and heavenly one. The message here is of salvation.
The avowed mission of the Jesuits from the very beginning
was cura animarum, the care of souls. In practical terms
this meant the baptism of individuals whenever possible.
Jesuit records of the period are full of statistics on the
number of baptisms, adult conversions, people taking
communion, and apostates reclaimed. The duty of the Jesuit
missionary was to bring souls living on this earth to
salvation in the next. This was yet another spiritual journey,
one for both the Jesuits committed to this undertaking, and
for those whose souls they attempted to save. This mission – and the Spiritual Exercises of
Ignatius, and, as we’ve heard, an early example of which graces this exhibit—provides the
backdrop against which many if not all the Society’s activities from this period can be
understood.
We now come to the Societas Jesu usque ad sanguinis et vitae
profusionem militans…, etc. (It’s a long baroque title including the word
Mahometanos – rather politically incorrect—at about the middle.) This
is perhaps the heart of the exhibit. The year is 1675, and it is a hundred
and thirty-five years since the formation of the Jesuits. The narratives of
thousands of men have become merged with the larger identity of the
Society. As the title of the book suggests, this is the story of the pouring
out of the blood and life of individual Jesuits. But Tanner does not
present the accounts of these martyrdoms (almost every one of which is
accompanied by an engraving) in order to sadden, shock, or alarm us.
Instead, these detailed accounts are intended to demonstrate how the
deaths of these Jesuits accomplished great good, and are in fact worthy of our emulation.
The notion that martyrdom advanced the cause of the Faith of course did not originate in the
baroque Society of Jesus; the primitive Christian Church cherished its martyrdom narratives.
Tanner’s book has two specific purposes, though, that go beyond this earlier goal. First, Tanner
(and other Jesuits who composed the obituary notices that appear in the Society’s archives) seek
to explain the setbacks experienced by Jesuits to which the Imago only alluded indirectly or
allegorically. The great triumphs of the first century of the Society’s undertakings were
6interspersed with profound hardships and tragedies. The Japanese mission, which began with
such promise, was brutally suppressed. Jesuit endeavors in Transylvania, the Philippines,
Americas, and England experienced tragic setbacks, while, closer to home, plague claimed the
lives of many Jesuits ministering to the stricken throughout Europe.
What did these
misfortunes mean?
The Societas Jesu
usque ad sanguinis is
unsparing in
answering this
question on a frankly
concrete level; ove
one hundred
engravings show
Jesuits being murdered
in fiendish and frankly
appalling ways:
beheading; drowning;
an early modern
favorite, drawing and
quartering; a Japanese
specialty, being
hanged upside down;
submersion in freezing
water (notice the
snowflakes—a nice touch by the engraver); and scalding by boiling water. But there’s a deeper
lesson than just the sacrifices as physical events. Each of these sacrifices is carrying forward the
success of the Society and the
triumph of the Faith, for, as one
allegorical engraving in this book
proclaims, “The blood of the marty
is the seed of the Christians” –
sanguis martyrum semen
christianorum. (And here, a detail from the same engraving, we actually
see an angel with a watering can watering the Christian garden with the
fluid marked with the monogram often used by the Jesuits.) Now this
much is predictable, but Jesuit-generated records from this period tell us
that individual Jesuits—in fact, whole communities—experienced
frustration, sadness, and even despair when their enterprises failed to bear fruit. Nor were these
sentiments kept a complete secret, since the reports in which they appear were intended to be
r
rs
7read by other Jesuits (if not by a wider public who might rea
the other travel narratives that you will see in this exhibit). The
men who undertook these journeys were compelled by these
misfortunes to examine their own consciences, the
environments in which they worked, the people whom the
encountered, and finally their own obedience to God’s word.
The tension between the em
d
y
otions documented in Jesuit
r
ost
er
community histories and the faithful sacrifices that Tanne
reports was, I believe, an important element in the internal
spiritual journey of these Jesuits. And Tanner’s volume, alm
as massive a work as the Imago, was written both to inspire and
to impress laity and to bolster the courage and commitment of other Jesuits experiencing these
tensions. Where the Imago employs sophisticated language and emblematic imagery to
communicate the mission of the Society, Tanner’s work assures his confreres that even in the
darkest moments of the Jesuit journey, the Divine plan is still in place, and that their own
sacrifices were likewise evidence, not of failure, but of success. In doing so, the Societas Jesu
usque ad sanguinis becomes as important a document of Jesuit self-definition as the bett
known Imago.
But that is not all that the illustrations, and in some cases, the texts of this book accomplish. In
the retelling of the tales of Jesuit martyrdom and triumph, Tanner draws a chiaroscuro picture of
the struggle to save souls whose villains are as vivid as its hero martyrs. In Ludolf’s Vita Christi,
Christ and the Tempter stand ready to contend over matters of power and truth in a fashion that
seems surprisingly civil. By contrast, Tanner’s book gives us the opponents of the Jesuits often
as barely human wretches, distinguished from the Fathers whom they torment by their costume,
facial expression and gesture. These tormentors are the Other whose inhumanity portrayed here
demonstrates the limits of early modern Jesuit tolerance towards differing religious beliefs and
cultures, while simultaneously casting the virtue of the Jesuits to shine forth even more brightly.
The drawing of this line between light and
dark is most striking when the Other is not a
turbaned Turk or a native without clothing, but
a European Christian. The Calvinist soldiers
who cast these Jesuits from this tiny boat into
the South Atlantic; the sadistic English
executioners (and Tanner seems to really like
sadistic English people—I don’t know why—
also brutish English people), but we see here
the execution of Fathers Southwell and Garnet;
or perhaps even more dramatically, the
exotically yet somehow effeminately garbed Transylvanian Calvinist who torments Stephanus
8Pongracz and his companions: all drive home the nearness and
omnipresence of the Other in this particular strand of Jesuit narrative.
The journeying Jesuit expected to meet the prospective convert. In
Jesuit reports these converts come in several standard varieties,
among them the repentant libertine (sometimes a repentant libertine
even becomes a Jesuit), the girl fleeing a non-Catholic marriage, the
Jewish wife seeking escape from her brutish, if learned husband, and
there are others. But in addition to these prospective converts, we also
meet in these narratives the adversary, who might strike down a Jesuit
with an edged weapon, or perhaps, even more deviously, poison him.
Some of the most haunting illustrations in Tanner’s work depict the
victims of poisoning holding an envenomed cup, which, as you can see,
contains a diminutive serpent. With such unseen risks, sacrifice might
be demanded of any Jesuit at any moment.
Interwoven with this fatalistic yet optimistic view of the Jesuit journey
are understandings of the function of the body, the purpose of
knowledge, and the proof of virtue that are quite alien to ones that we
are used to today. The body in baroque Catholic Europe was a potent
receptacle of power: witness the worldwide cult of relics that flourished
in these centuries. At the same time the body was the source of danger
in a world that did not yet understand the germ theory of disease, and
the body seemed far more fragile and probably much more mysterious
than our own bodies seem today.
Feeble in many ways, a Jesuit’s body did have one great potentiality: it could be broken. The
breaking of a Jesuit’s body was on one level an act in imitatione Christi (in imitation of Christ);
it was also a realization of part of the journey that a Jesuit might undertake, a culminating step in
the process that began with the commitments called forth in undertaking the Spiritual Exercises,
at which point, it was hoped, any fear or hesitation in facing such a sacrifice was abandoned
(although it’s worth remembering that the Spiritual Exercises could take men and women in
other paths: the artist Bernini undertook them as well).
Jesuit martyrdoms were also acts of witness to the knowledge that each Jesuit possessed as the
product of his intellectual training, spiritual formation, and life experiences. Books such as
Tanner’s likewise were witnesses to this knowledge, organized and expanded into a narrative
embracing the many missions of the Society. Interwoven with both of these ideas was an
understanding of the virtues of fortitude and self-denial, called by some modern Jesuit
commentators “self-annihilation,” which were understood as among the highest levels of
Christian virtue. (And yet, we must ask, did a sort of desire for personal glory lurk behind the
overtly expressed commitment of a martyr to die for the “greater glory of God”? Books cannot
really tell us the answer to that.)
9Books not only documented these events but contributed to the creation of a narrative to which
Jesuits in future centuries would refer as they sought self definition. Added to the edifying Latin
literature to which the Ratio held the key, and the challenges posed by the Spiritual Exercises,
Jesuit book culture of the seventeenth century created a landscape of language, symbol, and
illustration that future Jesuits might move through towards new goals.
As we gaze at these demonstrations of baroque virtue across a chasm of over three hundred
years, we might be put off by the repeated graphic displays of violence and the objectification of
its perpetrators. The pre-Enlightenment presentation of religious devotion as the ultimate human
motivator might further alienate us, living as we do in a world of suicide bombers motivated by
devotion to their religious truth. The motivations and cultural assumptions of these European
men who ventured into new worlds to spread what they believed to be the Truth can be
understood in ways far different from how they themselves saw their journeys. But no
investigation of the Society of Jesus—and here I include the modern Society as well—can avoid
an examination of the motivation of these men and of the culture that fostered their hopes,
beliefs, and visions.
First, it must be said that while the gestures and language found in the world of Tanner’s Jesuits
may seem inaccessible to us, the modern Society of Jesus is by no means completely divorced
from things resembling the spiritual journeys of these early Jesuits. The martyrdom of the five
Jesuits in El Salvador in 1985 is only one instance of the spirit of self-sacrifice manifesting itself
in recent times. The early Jesuits believed fervently that the written word was a powerful means
of communicating the message of how elevation of the life of the spirit was the goal towards
which more earthly undertakings were directed. Even centuries later, it’s not so difficult to see
that relationship.
Less easily grasped today are the contours of the spiritual journey as the writers of the Ratio, the
Spiritual Exercises, the Imago and Jesuit travel narratives understood them. The early Jesuits
deliberately moved towards denial and even dissolution of the self; our modern Jesuit institutions
offer the prospect of personal fulfillment and success defined in the terms of the larger culture.
The early Jesuits strove to serve in the physical world, while continually keeping sight of the
potential destruction of their own physicality. Contemporary Jesuit education does not always
call attention to physical loss, let alone destruction. The sixteenth and seventeenth century
Society, while prepared to engage other cultures, remained at an institutional level unwilling to
acknowledge the legitimacy of other religious traditions (the artists who were active in the
Societas Jesu usque ad sanguinis portray the objects of devotion in Asian societies in the ugliest
possible way, it has to be said). By contrast, modern day Jesuit higher education in our country
goes to considerable lengths to embrace and understand many religious traditions. The morally
focused and rigorously hierarchical curricular theory of the Ratio has been replaced by a
kaleidoscope of disciplinary offerings whose common cause with a Jesuit identity is sometimes
so difficult to locate that we must hold conferences and symposia to discover the connection. The
culture of obedience that suffuses Jesuit books of this period (and which provides some of the
10most arresting symbols found in the Imago) is not so much challenged by today’s American
Jesuit university students; rather it is scarcely known to most of them.
Yet it would be simplistic to diagnose this transformation as merely a case
of a rigorous pre-modern institution broadening as it moves into the
modern and postmodern worlds. Nor are some of the critics of the Society
correct when they accuse Jesuits of watering down or softening up their
curriculum in order to accommodate changing times. We can see this in
another book that Matthias Tanner wrote and which was published shortly
after his death: Societas Jesu apostolorum imitatrix (Society of Jesus, an
imitator of the apostles). The same Society which set before its members
explicit images of their physical dissolution could at the same time
celebrate human connections and lovingly depict beauty in the physical
world. This volume is concerned with those acts of individual Jesuits that
imitated the deeds of the original apostles, not all of whom of course became martyrs.
Among the illustrations that grace this volume is a representation of the
“bonfire of vanities” set up by Rodericus Ninno de Guzman, which
burned in the streets of seventeenth-century Toledo. Although the
intent of the Jesuit father is to suppress unwholesome forms of
attachment to the material world, look at the details in this engravi
Ninno de Guzman is accompanied in his good work by two finely
dressed gentlemen who toss playing cards on a tidy pyre while the
black-robed father stands to the side expostulating. While the su
the engraving is of course Father Guzman’s apostolic work, the center
of the composition is actually one of the hidalgos, gracefully posed,
sword on his hip, practicing virtue at the Jesuit’s behest, but is n
compromised in his own personal elegance, nor apparently being called upon to do so.
ng.
bject of
either
Engagement with the Other and acknowledgement of the possibilities
of the physical world is even more evident in this engraving, a favorite
of mine, of Father Hieronymus Lopez pausing in the nocturnal semidarkness of a Spanish street. The pre-Suppression Society was one of
the most prolific producers of drama in the history of the world, and
almost any public activity of the Jesuits in this era can legitimately be
considered theatre of some sort. As with the scene in Toledo, framed
by the city wall, here there is a performance, this time with performers,
producer and audience. Three figures sum up a procession that is being
watched by residents standing in lighted upper floor windows. Again,
laypersons are the focal point of this composition. Two well dressed
boys and another gentleman move along the flagstones while Father Lopez reads and rings a bell.
Encased torches add warmth and mystery to the scene, and the gentleman turns towards the
11Jesuit just as his vestment almost brushes the head of one of the boys. It is a scene both theatrical
and intimate, and free of terror, hatred, or misfortune.
So while the Society set forth an ideal that in its realization in the Ratio was intellectually
demanding, and in the Imago refined and even haughty, and in the Societas Jesu usque ad
sanguinis tragic and shocking, the image of the gesture of Father Lopez, human in scale, sensory
in intent, shows us that these sides of the Jesuit experience also existed. The ringing of this small
bell, echoed in the choral pieces composed for Jesuit churches and the chanted recitations of
young performers in Jesuit dramas, is a small counterpoint to much of what I briefly touched on
here. And it is more than this; it suggests an inherent and arguably productive tension in the
journeys of these early Jesuits, a tension from the start between denial of the world and
acknowledgment of it, and on a different plane, between the inward, spiritual journey and the
outwardly manifested, physical one. Evidence of both are found in the volumes that you will be
seeing in a few minutes, as well as hints to what lay ahead for the Society, as both these journeys
continued in the coming century, towards the landmarks of suppression, restoration, and
transformation.
Thank you very much.

con o sin dioses:teo o ateo LOGOS Palabra verdadera sobre dios o no dios

La Idea de Dios se relaciona en todos los casos conocidos con el concepto de religión. A este hecho ha dedicado el filósofo español Gustavo Bueno parte de su vida, como profesor de Filosofía de la Religión en la Universidad de Oviedo (España). Sus tesis sobre el concepto de religión como religación entre el hombre y dioses analizado desde las coordenadas del sistema filosófico que se denomina Materialismo Filosófico. En este sentido es imprescindible la consulta de algunos de sus libros libros: El animal divino, Cuestiones cuodlibetales sobre dios y la religión y otros artículos sobre el tema publicados en la revista El Basilisco y en la revista El Catoblepas
El planteamiento que haremos ahora es el siguiente:
Si las religiones han ido surgiendo históricamente y se las observa como elementos con un fuerte componente social y político, es decir, como instituciones de Poder, en el presente, desde algunas partes del mundo , se puede observar el hecho de que no todos los ciudadanos , en especial de Europa, de Estados UNidos, China y la ex URSS o Cuba y Corea del Norte, se sostiene la tesis de que la idea de Dios es innecesaria para construir una sociedad política en la cual el orden social sea realmente un orden con una base social cuya moral se puede ejercitar sin necesidad de religiones, sea una u otra, monoteista o politeisa.
El agnosticismo es diferente del ateísmo, ya que implica una especie de desdén hacia el problema de si existe o no un o unos dioses, y de si el hombre está influido o no por esos supuestos dioses.
El ateísmo toma posiciones que no son sencillas, en cuanto implica una respuesta más o menos violenta , bajo diferentes formas, por parte de los grupos conformados por las distintas religiones a lo largo del mundo
La confrontación entre las Ciencias y las Religiones surge en especial a partir de la llamada Ilustración en Europa. Sin embargo, por intereses y presiones políticas,de gobernantes temerosos de la radicalización surgida de la Revolución Francesa. Es el caso de Kant, que tuvo que guardar silencio en cuestiones acerca del papel de la religión en asuntos de moral social. Es conocido el llamado tabú de Spinoza, cuyas tesis son evidentemente base de un ateísmo que se fundamenta en la Razón Geométrica, base de los avances de las Ciencias en contra de intereses de las religiones monoteístas, incluída por supuesto la judaica, lo cual le costó la expulsión de la comunidad hebrea de la Europa del siglo XVII al autor de la Etica demostrada según el orden geométrico.
En el siglo XIX , se abre una brecha importante y radical entre las creencias religiosas y las razones de la Ciencia positiva, la obra del inglés Charles Darwin es un paso más en el sentido de que se puede forjar una moral y un modelo de sociedad política que basa sus referencias no en un ser o seres trascendentes a los que el ser humano debe respeto y sumisión, por temores ancestrales aún no superados, sino en el estudio sistemático de los datos empíricos a través de un nuevo método que se retomaba ya en el Renacimiento de los modelos de razonar surgidos en la Grecia de Paltón y Aristóteles, pero mejorados con el auge de la matematización y nuevos descubrimietos en los ámbitos de la Astronomía, la Medicina, la Bilología, &
La Iglesia Católica será capaz aunque lentamente,de reconocer, bajo las tesis aportadas por el jesuita Theillard de Chardin, que Darwin está en lo cierto en cuanto a sus tesis sobre la evolución del hombre.
Serían sin embargo, Marx y Freud los que habrían de ser considerados como mucho más peligrosos para la religión católica, y distintos papas a lo largo de dos siglos habrán de luchar con todas las herramientas teológicas y humanas a su alcance contra estas nuevas herejías ajenas a la propia fe .
Veremos en los mapas a continuación un hecho muy curioso pero no por ello menos importante: se mencionan las religiones, pero rara vez se puede ver el número y regiones donde se compruebe la existencia de ateos, aunque sí en uno que otro mapa aparece la referencia a los agnósticos
En algunas presentaciones que hemos encontrado en internet, hay quienes dicen que se puede ser agnóstico pero que es imposible tener una moral o valores realmente serios para una convivencia social sin conflictos permanentes,es imposible, dicen , como Kant planteaba, que se puede tener una moral sin referencias a la trascendencia, a los dioses y los premios y castigos en un mundo extra terrenal.
Los avances de las ciencias en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial han dado lugar a algunas obras y propuestas que en el comienzo del siglo XXI parecen ser dejadas al olvido,a pesar de que son ejercitadas de alguna manera , por medio de las prácticas en laboratorios , universidades y hospitales del mundo y en especial en el llamado mundo occidental. El premio Nobel de Medicina,Jacques Monod, planteaba en su libro El azar y la necesidad, que era ya hora de que nos decidiéramos por uno de los dos caminos ante los que tenemos que elegir ( decía en 1968 ): el mundo de las Tinieblas( se refería a las creencias más o menos irracionales implícitas o explícitas en las distintas religiones) o el mundo de la Razón de las Ciencias , la bioquímica especialmente, que muestra que el único fin de los seres vivos es tratar de mantener el adecuado funcionamiento del ADN y ARN de sus componentes celulares en los diversos tipos de seres vivos.
Veamos, de cualquier modo, los diferentes tipos de referentes fenoménicos que nos podemos encontrar cuando se trata de estudiar las diversas maneras de expresar los contenidos materiales ( en el sentido del Materialismo Filosófico: M1-M2-M3 en relación con la Conciencia, política, religiosa,económica, &, sea desde una perspectiva idealista de la libertad , la conciencia , & O SEA DESDE UNA PERSPECTIVA MATERIALISTA DE DICHA CONCIENCIA E, &- ver Ensayos Materialistas, de Gustavo Bueno-) de las manifestaciones de la religiosidad en el presente y tratando de relacionar este presente con su génesis histórica.
Un asunto de gran interés lo encontramos en la cuestión – fundamental- de un enfrentamiento entre las tesis animistas y las materialistas sobre las religiones ( ver tesis de Gonzalo Puente-Ojea y las de Gustavo Bueno sobre la cuestión )
Me interesa un nuevo modelo de religión, conocido por su nombre en inglés, la Scientology, Cienciología, que se define como una religión pero que pretende compaginar sin ningún tipo de conflicto los avances de las Ciencias. Es al parecer una nueva religiónen auge en amplias regiones de los Estados Unidos y de Europa y hace proselitismo en forma de publicidad pagada en todos los sitios posibles de internet
SERIES DE PANORAMAS DE LAS RELIGIONES EN EL MUNDO A TRAVES DE MAPAS CON EL OBJETO DE HACER UN BALANCE CRITICO Y MATERIALISTA POSTERIOR
FUENTE http://theology101.org/world.htm 

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Texts of Taoism, Vol 2. (Chuang Tzu part 2)
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Wicca and Neo-Paganism
Internet Book of Shadows
Aradia, Gospel of the Witches
The Golden Bough by Frazer
Margaret Murray
The Witch Cult in Western Europe
Gardnerian Book of Shadows
The Key of Solomon
Mysteries of the Druids
The Malleus Maleficarum
Zoroastrianism

A CONTINUACION HAREMOS UNA SERIE DE COMENTARIOS SOBRE EL PAPEL QUE LAS RELIGIONES HAN IDO TENIENDO A LO LARGO DE LAS HISTORIAS RESPECTIVAS DE CULTURAS ,TANTO DESDE EL CRITERIO DE LOS CONCEPTOS DE CULTURA COMO DE LOS CRITERIOS EMIC Y ETIC, Y DE LA IMPLANTACION POLITICA DE LAS DIVERSAS RELIGIONES, ENCUADRANDO ESTOS ANALISIS EN LAS COORDENADAS DE LA IDEA DE ESPACIO ANTROPOLOGICO

Conceptos de Cultura: Clifford Geertz

Entrevista al antropólogo Clifford Geertz en la que podemos rastrear algunos de sus maestros y de su formación como antropólogo

 

EL TEXTO QUE ESTÁ A PUNTO DECONSULTAR ES DE ACCESO LIBRE Y GRATUITO GRACIAS AL TRABAJO Y LA COLABORACIÓN DESINTERESADA DE UN AMPLIO COLECTIVO DE PROFESIONALES.USTED PUEDE AYUDARNOS A INCREMENTAR LA CALIDAD Y A MANTENER LALIBRE DIFUSIÓN DE LOS CONTENIDOS DE ESTA REVISTA A TRAVÉS DE SUAFILIACIÓN A LA ASOCIACIÓN AIBR:http://www.aibr.org/antropologia/aibr/socios.phpRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975217

ENTREVISTA CON CLIFFORD GEERTZ 1In MemoriamEntrevista: Richard HandlerUniversity of VirginiaTraducción: Lydia Rodríguez Cuevas, Sergio Daniel LópezEn la primavera de 1991, Adam Kuper, por entonces director deCurrent Anthropology, y por derecho propio destacado historiador dela disciplina antropológica, me pidió realizar una entrevista a CliffordGeertz. Acepté encantado y ese mismo verano viajé a Princeton,Nueva Jersey, donde transcurrí aproximadamente tres horas conGeertz en su oficina, en el Instituto de Estudios Avanzados. Geertzme dio una cordial bienvenida y habló conmigo sin tapujos, dándome(como podrá comprobar el lector) un claro y completo relato de sucarrera (para una completa y exacta versión, los lectores puedenconsultar ahora su autobiografía en After the Fact: Two Countries,Four Decades, one Anthropolgist, Harvard University Press, 1995). Dela transcripción de la entrevista realicé un manuscrito, donde limpiélas repeticiones y dubitaciones de la conversación, pero manteniendofielmente la charla, tal y como tuvo lugar. Se lo mandé a Geertz, quepropuso algunas correcciones pero que por lo demás aceptó todo.Desde mi punto de vista los antropólogos están más preocupados que los académicos de otras especialidadespor la historia de su disciplina. Esto es en parte porque somos extremadamente conscientes de la relación entrela antropología y el contexto histórico donde se genera. Pero también es una costumbre disciplinar el disfrutar delos relatos de nuestros mayores. La entrevista a partir de las historias de vida con distinguidos antropólogos seha convertido en un género al que muchas de nuestras revistas profesionales dedican hoy importantes espacios.Por ello quiero agradecer a los editores de AIBR, REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA el haberdesarrollado un ejemplo de este género y ponerlo a disposición de sus lectores. Me gustaría dedicar estaentrevista, en su versión traducida, a la memoria de Clifford Geertz, que creó un atractivo cuerpo de trabajointelectual que nos ha hecho aprender y disfrutar a muchos, tanto dentro como fuera de la antropología.R.H. Quisiera comenzar por preguntarte qué te llevó a interesarte por laantropologíaC.G. Bueno, es una historia algo extraña, ya que yo no tenía estudios deantropología hasta que comencé mi postgrado. Estuve en el Antioch College enOhio. Como combatí en la Segunda Guerra Mundial pude ingresar en calidad deveterano. Si no hubiera sido por el programa de veteranos probablemente jamáshabría entrado en la universidad. En Antioch no se enseñaba antropología. Habíaalgunos cursos con ese nombre, pero no se trataba de antropología. Era filosofía1 Texto traducido del original en Handler (1992). AIBR quiere agradecer a los editores de Current Anthropology, así como aKaren Blu, viuda del profesor Geertz y al profesor Richard Handler, la cesión de los permisos de la traducción y publicación deesta entrevista.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975218oriental o algo parecido. De cualquier forma, no los tomé. Allí se impartía muy pocaciencia social y muy poca ciencia política. Estudié un montón de economía; y salvoeso, no hice nada de ciencias sociales. Tenía una licenciatura en lengua inglesa.Quería ser novelista, algo que probablemente no le hubiera sorprendido a nadie.Escribía novelas, historias cortas y también poesía, y estuve haciendo esto duranteun tiempo. Así que comencé con la lengua inglesa y con una cierta idea de seguir enperiodismo. Sin embargo esa idea se vino a pique cuando comencé a trabajar en elNew York Post como chico de las fotocopias, a través del programa de colaboraciónde Antioch. Ser periodista por el día y novelista por la noche no era una buenasolución.Después de un tiempo, ya había hecho todos los cursos de lengua inglesa ycambié mi trayectoria debido a la influencia y al poder intelectual de unextraordinario profesor llamado George Greiger. Él había sido estudiante de (John)Dewey. No es muy conocido, pero era un extraordinario, un maravilloso profesor. Decualquier forma, obtuve mi licenciatura en filosofía. El caso era que yo no habíahecho nada de antropología. Pensé en hacer mi postgrado en filosofía, pero noestaba del todo convencido ya que era algo demasiado abstracto y nada empírico.Geiger, que tenía esa misma idea y que además se había graduado en plena épocade la depresión, mientras tuvo que trabajar como taxista por un tiempo, me dijo; “¡note metas en filosofía! Él conocía a Clyde Kluckhohn – no sé bien cómo- y conocía eldepartamento de Relaciones Sociales, que se había fundado hacía poco enHarvard. Así que me dijo: “¿Por qué no vais tú y Hilly (mi mujer por aquel entonces,que aunque creo que tenía una licenciatura en lengua inglesa, estaba interesada enarte y también quería hacer algo empírico) y pensáis en hacer Relaciones Sociales,en concreto antropología”. Así que esa fue la primera cosa que nos hizo pasar por lacabeza, a mí y a Hilly, y pensamos sobre ello. Después pasó algo muy gracioso.Creo que escribí sobre ello en la muerte de Margaret Mead (Geertz, 1989:340).Margaret solía subir mucho a la torre del Museo Americano de Historia Natural, y allíse rodeaba de muchas chicas jóvenes –era como una especie de “harem”- quetrabajaban con ella. Las que yo conocía pensaban que ella era genial. Una de ellasestuvo en Antioch. También estaba con un acuerdo de colaboración, y una vez allíconoció a Margaret. Esa chica no estaba interesada en estudiar antropología, perome dijo: “Te puedo conseguir una entrevista con Margaret Mead”. Así que nosRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975219fuimos a la torre a ver a Margaret. Todo lo que sabía sobre nosotros era que éramosdos chavales jóvenes de un colegio del Medio Oeste y que pensaban hacerantropología. Y estuvo, creo, cinco horas con nosotros, enseñándonos sus notas decampo en Bali, todo tipo de notas de campo, animándonos a ir. Cuando nos fuimosnos había convencido de que aquello era una oportunidad para nosotros. Ellacomprendió que lo que buscábamos era ese tipo de libertad que daba laantropología – hacer algo y llamarlo antropología (¡algo que todavía se puedehacer!). Así que nos quedamos convencidos y solicitamos la entrada en RelacionesSociales. Por aquellos días había muy pocos alumnos de doctorado en antropologíadentro de Relaciones Sociales. Había algunos en Peabody, pero sólo se admitíancinco o seis en Relaciones Sociales. Nos cogieron a Hilly y a mí, y así es comoacabé siendo antropólogo.Hay otra historia graciosa. Yo me dije “¡No sé qué demonios es este campo!”Así que me fui a la biblioteca de Widener, que tiene enormes libros centenarios en lasección de antropología. Anduve por ahí y cogí un libro de la estantería que parecíapoder decirme algo sobre lo que era aquello. Me lo llevé a casa y lo leí. Se tratabade Social Structure, de Murdock (1949). Entonces le dije a Hilly: “Hemos cometidoun gran error, esto no es para nosotros. No la voy a tomar con el libro, pero desdeluego no tiene que ver conmigo”. Le conté esta historia años más tarde a Pete(Murdock). No pareció verla divertida, pero yo creo que es para troncharse. Decualquier forma descubrí que ese no era el tipo de antropología que se hacía enRelaciones Sociales.¿Cuándo empezaste en Relaciones Sociales?En 1950. Fue extraordinario. El primer año había cuatro cursos introductorios sobrelas cuatro ramas. Estudié sociología, con Talcott Parsons, también estaba FrankSutton. Tomé antropología con Clyde Kluckhohn, psicología clínica con Harry Murrayy psicología social con Gordon Allport. Después tenía dos seminarios, uno demetodología con Ben Paul y otro de teoría de la antropología con Evon Vogt.También tomé un curso de psicología social con Jerome Bruner y David Krech y,uno o dos años años después, cursos de sociología con Alex Inkeles. Fueincreiblemente fructífero en cuanto a enseñanza y trabajo. Había también personascomo David Schneider y, por supuesto George Homans. Tomé un curso queEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975220impartían él y David justo cuando estaban preparando su libro sobre Lévi-Strauss(Homans y Schneider, 1955).Era un programa extraordinario. No se ha hecho nada así desde entonces.Nunca pude saber porqué ese programa no continuó. Era algo que aglutinóesencialmente a una generación –una o una y media. Hay muchos que salieron deahí, que fueron creados ahí -yo mismo, Bob Bellah, Neil Smelser, y la lista podríaseguir- y no volvió a funcionar. De alguna manera se disolvió. Pero durante aquellosaños fue algo extraordinariamente vivo. Y debido a mi temperamento eraprecisamente el lugar para mí. Tomé algo de arqueología de Hal Movius, enlaboratorio, lo hice disciplinadamente, y me vino bien, pero no me sedujo. Toméalgunos cursos de etnografía –de Oceanía, con Douglas Oliver- pero no tuve queestudiar demasiado sobre piedras y huesos.Así que estuve dos años empapándome en esto y trabajando muy duro, puesnos gustaba –a los dos. Después Clyde me dio un trabajo en lo que se llamabaentonces el proyecto Ramah, más tarde el proyecto Rimrock, en el Sudeste. Nollegué a ir nunca allí, era sólo un trabajo de verano para trabajar sobre las notas decampo que se habían tomado- se estaban recopilando a la manera del HRAF, engrandes archivos, por toda la gente que estaba trabajando allí y haciendo un estudiode las sequías, la muerte y el alcohol en las cinco culturas que estaban siendoestudiadas. De ahí salió mi primer escrito, aunque nunca ha sido publicado. Hacia elfinal del verano, Doug Oliver vino al despacho de Clyde, donde yo estabatrabajando, y me dijo: ¿Qué os parecería a ti y a Hilly ir a Indonesia?” Aquí debodecir que el día que yo llegué, John Pelzel, un antropólogo que trabajaba en Japón,y bastante bueno, me había preguntado: “¿Qué lugar quieres estudiar?” Y lorecuerdo como algo traumático porque no tenía ni idea. Había pensado vagamenteen Latinoamérica, pero sólo vagamente. Así que cuando Oliver vino y dijo: “Tenemosun lugar para ti y para Hilly. Necesitamos a alguien que estudie la religión y a alguienque estudie el parentesco y la familia. ¿Te gustaría ir?” Yo respondí algo tal que: “Sí,¿Dónde está eso?”¿Y de dónde vino la financiación?Fue un proyecto conjunto de Harvard y el M.I.T., pero por entonces estabaorganizado al estilo de Harvard. La financiación era de la Fundación Ford. El CentroRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975221de Estudios Internacionales del M.I.T. estaba creándose –estaba en su fase dediseño- pero este proyecto se señaló como el primer proyecto que llevaban a cabo.Cuando salimos, no había aún nada construido. Cuando volvimos, ya estabaestablecido, era una organización funcionando y con mucha gente trabajando.Así que cuando saliste a investigar ya estabas en un proyecto como parte deun equipo, ¿qué supuso eso como entrenamiento?Fue un entrenamiento estupendo. En primer lugar, tenía mucha financiación poraquel entonces. ¡Clyde era muy bueno consiguiendo dinero! Durante un año entero,antes de que fuéramos allí, tuvimos un entrenamiento intensivo de la lengua, primerocon Isidore Dyen, que en aquel tiempo era el lingüista malayo-polinesianista másfamoso. Después Rufus Hendon le reemplazó por un tiempo, y Rufus era tambiénextraordinario. Tuvimos uno o dos informantes indonesios también y disponíamos delos patrones de las frases que Dyen utilizó para estudiar indonesio. El país se habíaindependizado al final de 1950, y esto fue en 1951. Nos reuníamos todos los fines desemana, mientras éramos todavía doctorandos. Así que pudimos conocernos muybien antes de irnos allí. Éramos un grupo, aunque cuando llegamos al campodecidimos no funcionar como un grupo. Algunas de las personas nunca fueron allí.Rufus Hendon era el cabecilla. Hizo algo de investigación sobre la lengua perofinalmente no se implicó en la etnografía. Estábamos Hilly y yo, Bob Jay, que trabajóen organización de aldeas, Don Fagg, un sociólogo que trabajó la organizaciónburocrática, Alice Dewey, que trabajaba en el sistema de mercado y Ed Ryan, queestudiaba la minoría china. Comenzamos con idea de intercambiar notas de campo,haciéndolo todo colectivamente, como proyecto de grupo, pero decidimos hacercada uno nuestro propio trabajo. Pero no porque fallásemos como grupo. Nosllevábamos muy bien, pero decidimos hacer nuestro propio trabajo y luego vernos yhablar entre nosotros, y eso fue lo que hicimos. Se suponía que Douglas Oliver seríael coordinador, pero en el último minuto dijo que estaba enfermo y que no podíaacudir. Así que nos tuvimos que ir -fuimos a Jogjakarta, un lugar muy grande conuna universidad- pero sin tener un líder. Esto hizo las cosas extremadamentedifíciles porque el proyecto había sido planeado como un proyecto cooperativo, nosólo entre Harvard y el M.I.T., sino entre Harvard-M.I.T. y la Universidad de GadjahMada en Jogjakarta. La idea era que habría un estudiante indonesio emparejado conEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975222cada joven estadounidense. Esto fue justo después de la independencia y losindonesios eran bastante suspicaces. Estaban decepcionados porque había tresprofesores en su lado y nosotros no teníamos a nadie que pudiera asumir elliderazgo. Todos éramos doctorandos, ninguno era profesor y ellos tenían a tresprofesores. Además eran nacionalistas feroces. Eso creó una tensión extrema.La otra cosa que pasaba era que no sabíamos a qué acuerdos se habíallegado. Y los acuerdos eran que nosotros iríamos a un área turística, ¡Al único sitioen el centro de Java donde no crecía arroz! Era en lo alto de las motañas y sesuponía que todos tendríamos que llamar a la gente, que vinieran a vernos yhacerles allí las preguntas, como habían hecho los holandeses. Sin embargo,¡habíamos sido entrenados para hacer todo lo contrario! Así que dijimos que noqueríamos hacer eso y todo se vino abajo. Entonces Ed, Hilly, Don y yo hicimos unagira a través del este de Java y escogimos el lugar donde finalmente queríamosestudiar. Por aquel entonces los indonesios ya habían decidido que no querían tenernada que ver con todo aquello, así que cuando vino Rufus la cuestión estaba ensaber si el proyecto continuaría o no. Entonces se fue a Jakarta y recibió unaregañina de dos horas por parte del ministerio de cultura, pero nos dejaronquedarnos. Así que fuimos a Pare y trabajamos idependientemente de GadjahMada, aunque después de un tiempo reestablecimos las buenas relaciones conellos.Hicimos dos años y medio de trabajo en Pare y luego volvimos para escribirnuestras tesis. En todas las publicaciones le pusimos al lugar el nombre deModiokuto, pero ahora ya escribo Pare –todo el mundo en Indonesia conoce sunombre. La gente de Pare sabe que estudiamos allí, tienen los libros traducidos y losleen. La última vez que estuve allí, en 1986, uno de mis antiguos informantes habíaleído la traducción de la historia social del pueblo que yo escribí (Geertz, 1965). Yohabía cambiado los nombres de las personas y del pueblo, pero él lo reescribió conlos nombres reales, hizo fotocopias y se lo mandó a todo el mundo.¿Fuiste simplemente para estudiar la aldea, con Hilly estudiando el parentescoy tú estudiando la religión?Yo estaba interesado en la sociología de la religión. Por eso Clyde nos recomendó aOliver –recomendó que Hilly trabajase con parentesco y familia, y yo en religión.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975223Querían a alguien para cubrir esos aspectos. Pero yo lo hacía porque tenía que quetener una propuesta de tesis, con su hipótesis (algo en lo que no creo ni tampococreía entonces, pero que había que tener), un test para comprobar la hipótesisweberiana de que el sector musulmán más establecido sería el equivalente funcionalal protestantismo de la Reforma.Cuando llegué allí me interesé por tantas otras cosas acerca de la religión queno hice mucho sobre eso, aunque sí un poco, y de ahí salió la obra Peddlers andPrinces (Geertz: 1963b). De hecho la parte de los vendedores ambulantes es unintento de hacer esa equivalencia. No escribí la tesis sobre eso y no gasté mucho demi tiempo en ello. Y la hipótesis, como la mayoría de las hipótesis, resultó ser mitadverdad y mitad no. Pero no fue la primera cosa que escribí. Lo primero fue la tesissobre la religión javanesa, que fue publicada casi sin ningún cambio (Geertz, 1960),salvo el último capítulo. Estudié todo, como siempre se suele hacer y como a mi seme enseñó –ese era el criterio de Clyde- pero se suponía que yo escribiría sobrereligión y la tesis de Hilly resultó ser el libro sobre la familia javanesa (Geertz, H.1961).¿Qué te condujo a escribir Agricultural Involution (Geertz 1963b)?Como he dicho, mientras estábamos fuera el Centro de Estudios Internacionales delM.I.T. tomó forma. Cuando volvimos había todo tipo de economistas ahí. Algunos deellos por entonces estaban comenzando a trabajar en Indonesia, y me dieron unabeca de investigación al segundo año de regresar (durante el primer año me dediquésólo a escribir la tesis). Estaba intrigado por los problemas locales de la involuciónagrícola en Pare, porque quería saber si la antropología podía hablar desde losproblemas pequeños a los más grandes. Los economistas estaban interesados en eldesarrollo, y yo también. Así que dejé la religión por un momento y escribíAgricultural Involution durante ese año, mientras estaba rodeado de economistas ypensando sobre problemas económicos. Por eso el libro de historia social (Geertz,1965) es al menos en parte la primera mitad de –o un intento de- volver la miradapara ver cómo funcionaban esos problemas a nivel local. Realmente me habíaocurrido justo lo contrario de lo que suele ocurrir. Trabajé en una hipótesis relativa aPare y luego traté de utilizar material histórico de Java para ver si aquello se cumpliaen Java de manera general.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975224Escribir sobre desarrollo está claramente en línea con la idea weberiana delprograma.Sí, era totalmente weberiano por aquella época.Pero, ¿no te sentiste extraño rodeado de todos los economistas de desarrollo?No particularmente. Eran buena gente. Estaban poniendo públicamente en marchasus conocimientos. Primero usaban una perspectiva muy técnica hacia las cosas.Después, de repente descubrían que “bueno, la política en este sitio no es como lapolítica en nuestro país, así que uno tiene que saber algo sobre el sistema político”.Luego veían que el sistema político está encajado en una sociedad y quenecesitaban saber algo de esa sociedad. Así que después se interesaban algo máspor nuestro trabajo – y veían que había ideas culturales allí, diferentes nocionessobre lo que pasaba. Eran gente de mente abierta en ese sentido. Casi estabanobligados a ello, porque estaban ahí como consejeros y no estaban llegando aningún sitio en los consejos que le daban al gobierno de Sulzanro. A menudo sesentían frustrados por las “actitudes culturales” que no entendían –y tampoconosotros las entendíamos, pero no nos sorprendíamos de que hubiera tal disparidad.Así que en ese sentido, mi misión constante era intentar abrirles la mente –y tambiénaprender algo de economía de ellos. Nos llevábamos bien, aunque teníamosmuchas discusiones. De cualquier forma, lo que me llevó a Agricultural Involution ymás tarde a Social History. Peddlers and Princes vino de mis ideas originales,después de estudiar Bali. Estas obras las escribí algo más tarde, cuando estaba enel centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento de Palo Alto.¿Qué hiciste después de dejar el Centro de Estudios Internacionales?Estuve un año enseñando en Harvard, ya que Vogt estaba fuera por un año,entonces impartí sus cursos. Luego Hilly y yo volvimos a Bali. Todavía estabainteresado en las dimensiones culturales y no sólo en el desarrollo pero también encambio social en todos sus aspectos. Había estudiado Java, que es una mezcla dehinduismo, algo de budismo, algo de islam (estos son términos que no me gustausar con respecto a Indonesia, pero ya me entiendes, es una especie de mezcla).Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975225Así que pensé que el próximo movimiento estratégico, metodológicamente, sería ir aBali, que es hindú, por cuatro meses, ir a Minangkabau, en el este de Sumatra, quees islámica y matrilineal y luego ir al norte de Celebes, a Minahassa, donde soncristianos y tener así esta triangulación de todo el problema sobre lo que la culturasignifica para el desarrollo y el cambio.Fuimos a Bali estuvimos allí los cuatro meses y después fuimos aMinangkabau. Pero cuando llegamos allí estalló la guerra civil y nos pilló dentro delas fronteras. Esa es una larga historia –acabo de escribir sobre ella- pero contadaen pocas palabras, atravesamos Sumatra hasta llegar un campo de petróleo. Elcampo estaba capturado por una invasión de paracaidistas y volvimos a Bali. Asíque finalmente estuvimos un año en Bali, sin poder llegar a Minahassa. En esesentido nuestro plan falló, aunque creo que fuimos afortunados, no sé si hubierafuncionado en realidad. Era muy irreal. Mi trabajo en Bali habría estado incompleto sisólo hubiera estado cuatro meses y después me hubiera ido.¿El trabajo con los balineses implicó un nuevo aprendizaje de la lengua?No, nunca llegué a aprender balinés correctamente. Trabajé principalmente en elindonesio. Sabía javanés, ya que durante el tiempo en el que nos quedamos enJogjakarta, antes de ir a Pare, Hilly y yo estábamos estudiando javanés de maneraintensiva. Para cuando nos fuimos a Pare, hablábamos bien el javanés. No lohicimos para Bali en parte porque pensamos que sólo íbamos a estar cuatro meses.Trabajé mucho en el indonesio aunque me hubiera gustado aprender balinés. Perodespués de un año más o menos vas enterándote de muchas cosas y te haces unaidea de qué es lo que la gente dice. En un par de ocasiones trabajé de maneratriangular, con un hablante de indonesio y balinés y con un hablante monoligüe debalinés. Ya sabes, te las arreglas como puedes.Volví al Centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento enStanford en 1958-69. Por entonces tenía un trabajo en Berkeley, que supongo queme preparó Clyde. Estaba en Berkeley en 1959-60. Después fui a la Universidad deChicago por diez años, de 1960 a 1970.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975226¿Por qué cambiaste de Berkeley a Chicago?No es que estuviera particularmente a disgusto en Berkeley, aunque tenía muchotrabajo como profesor asistente. Pero el año que estuvimos en Palo Alto, EdwardShils, un sociólogo, y David Apter, un politólogo, estaban planificando el programapara el Estudio Comparativo de Nuevas Naciones y me preguntaron si estaríainteresado en meterme en ello. Así que a mitad de año estando en Berkeley mellegó esta oferta para ir a Chicago, donde en dos o tres años ya no estaría dandoclases sino dedicándome a la investigación, algo que me gustaba de verdad. Estaríala mitad del tiempo en el departamento de antropología y luego enseñando. Así queera relativamente atractivo y por eso me fui.Cuando miras mi carrera, ves que la cantidad de tiempo que he trascurrido enun entorno completamente antropológico es mínima. Las relaciones sociales no loeran ni tampoco el año en Palo Alto. Sí lo era el año en Berkeley, cuando de verdadme sumergí en el departamento de antropología. Lo que no me gustaba de Berkeleyera que aquello era inmenso, ¡que el departamento de antropología era tan grandecomo Antioch! Nunca tuve la oportunidad de ver a nadie más. Entonces en elEstudio Comparativo de Nuevas Naciones estaba de nuevo Tom Fallers, que eraantropólogo y McKim Marriott. Pero había un profesor de derecho, Max Rheinstein ypor supuesto Shils y Apter, así como Aristide Zolberg y Leonard Binder, científicospolíticos y Harry Johnson, un economista que tenía una gran influencia. Aprendímucho de él. Era de alguna forma un economista de Chicago en el más purosentido, aunque no era tan conservador como muchos de ellos. Pero tenía unamente maravillosa, así que teníamos mucho que hacer los unos con los otros.El programa no otorgaba títulos, pero teníamos discípulos. Una cosamagnífica que ocurrió el año que estuve en Berkeley es que di un curso sobreIndonesia y a raíz de ello hubo mucha gente que se cambió de disciplina –NancyTanner, Jim Siegel, Al Hudson. Nunca he tenido tanta eficacia con mis charlas comotuve aquel año. Trabajaba muy duro, era joven y entusiasta. Así que con el tiempome llevé a algunos de ellos a Chicago. Cada año llegaban cinco o seis discípulos.Teníamos un seminario a la semana y de ahí salió un libro editado por mi OldSocieties and New States (Geertz, 1957).Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975227Antes de que dejemos Berkeley, quiero preguntarte si conociste a Kroebercuando estuviste allí.Le conocí. Había oído hablar de él anteriormente. El primer artículo que publiqué –no el primero estrictamente, pero sí el primero en una revista de antropología- fue elrelativo al rito funerario en el American Anthropologist (Geertz, 1957) y de prontorecibí una respuesta muy amable de él, sólo unas tres líneas, diciendo que habíaleído el artículo y que le había gustado mucho. Por supuesto, Kroeber estaba yajubilado por entonces, pero tenía su casa en las colinas de Berkeley. No le vimuchas veces, hasta que decidí marcharme. Entonces me pidió que fuera a verle.Tuvimos una larga conversación acerca de porqué me marchaba. Él tenía muchassensaciones de abatimiento sobre el departamento, pero yo traté de dejarle claroque si me iba era sólo debido a la oferta de Chicago. Y él había enseñado enChicago durante la primavera, cuando el clima era agradable, así que me dijo “Vale,me parece que te vendrá bien”. Fue una conversación muy cálida. Le había vistouna vez más, cuando era estudiante y Clyde me llevó a Harvard a dar unaconferencia. Pero durante el tiempo que yo estuve en Berkeley, era alguien ya muydistanciado.¿Tuviste mucha relación con David Schneider en Berkeley?Sí, ya que conocía a David de Harvard. David estuvo en mi tribunal, en mi defensade tesis. Así que le veía bastante. A quien también descubrí en Berkeley fue a TomFallers. Tom y yo teníamos mucha cercanía, igual que con David.La experiencia de Chicago fue extraordinaria. Fred Eggan era el jefebenevolente de todos –junto con Robert Braidwood, Norman McQuown, MiltonSinger y Sol Tax. Nunca en toda mi vida he visto o encontrado a un grupo deantropólogos maduros y expertos tan abiertos a un joven antropólogo. Su actitudconmigo era la de decir: “De acuerdo, ¿quieres revolucionar todo esto? ¡Puesrevoluciónalo!” Había un grupo de gente joven -además de David, Tom y yo mismocomoMcKim Marriott, Manning Nash, Robert Adams, Clark Howell, que teníanmucha vitalidad y siempre hablaban entre sí. Así que cada semana, a lo largo de unaño, nos juntábamos jóvenes y viejos y cambiábamos por completo el programa deldepartamento de antropología. Incorporamos nuevas asignaturas troncales, queEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975228todavía se siguen impartiendo. Introdujimos la idea de que hay más historia en laantropología de lo que aparece en el libro de “La historia de la teoría etnológica”(Lowie, 1937), una idea referida a que había otros predecesores además de los quesólo se llamaban antropólogos. El caso es que no podían haber tenido mejor ayudapara que los inquilinos nos hiciéramos cargo del “asilo”. No sólo nos dejaron hacerlo,sino que estaban entusiasmados con ello.¿Y contra qué os estabais revolucionando?Todo estaba establecido dentro de las cuatro ramas, incluidos los requisitos propiosde la distribución –era un lógico sistema antropológico. Pero con toda su lógica, lalógica en la que se había preparado a través gente como Singer y Redfield, que yahabía fallecido cuando yo llegué y tenía aún una fuerte influencia allí. Fred era muyabierto, pero pertenecía a la tradición socio-estructuralista. Radcliffe-Brown habíaestado allí y su influencia era muy fuerte. Y no creo que ninguno de nosotrosestuviéramos muy entusiasmados con Radcliffe-Brown, con la estructura social ytodo eso. Mi impresión es que de todos los departamentos punteros de antropologíaen Estados Unidos, Chicago era el más británico, el más socio-estructuralista.¿Por qué no te parecía importante Radcliffe-Brown? ¿No se enseñaba enHarvard?Se enseñaba en Harvard pero de una forma algo descuidada, porque a Clyde no leagradaba. Pero eso no era la razón por la que a mi no me gustaba. No me gustabaporque aquello era ciencia social positivista. Yo simplemente no creía en ella. Creoque hay algo interesante de Radcliffe-Brown pero no es mi concepto de cienciasocial. Milton Singer y yo hemos discutido amigablemente esto durante años.Radcliffe-Brown, dice Milton y probablemente tenga razón, estaba intentando meterel programa racionalista empiricista de Bertrand Russell en la antropología. Yo vinede una formación no científica y nunca me ligué a esto. Encontraba la tradiciónbritánica como algo restringido y la sigo encontrando así.Entonces estudiaste a Weber en el doctorado…Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975229Sí, Talcott Parsons estaba enseñando The Structure of Social Action (Parsons,1937) y fue cuando descubrí por vez primera a Weber.¿Se enseñaba también a Durkheim?Claro, también debido a The Structure of Social Action. Clyde siempre decía que lamayor contribución de Radcliffe-Brown a la antropología fue su capacidad para leerfrancés, lo cual quería decir que lo había robado todo de Durkheim. Esto es algoinjusto. Pero había gente entre los estudiantes de Relaciones Sociales –sobre todola gente de Peabody- que estaban enamorados de Radcliffe-Brown. Así querecuerdo discusiones, incluso entonces, sobre si era la ciencia del futuro –ya sabes,esa famosa afirmación de que la estructura social es tan real como un caparazón,ese tipo de cosas. ¡Es una mentalidad en la que yo no entro! Algunos de losestudiantes partidarios de Radcliffe-Brown en Harvard habían hecho su licenciaturaen Chicago. Chicago era el principal lugar de difusión de la antropología socialbritánica y ese magnífico libro de Fred, The Social Organization of the WesternPueblos (Eggan, 1950) entró en la profesión de manera generalizada.David Schneider una vez me dijo que en sus años de juventud la posturacientífica era ciertamente tiránica –esta expresión es mía- por lo que a poderrespecta.¿A qué lugar se refería?Creo que quería decir en general.Creo que posiblemente lo era. Tal vez no “tiránicamente” pero ese sueño estabamuy vivo incluso en Talcott Parsons, que iba a ser el Newton de las cienciassociales. Me llevaba muy bien con Talcott, sencillamente me absorbía de algunaforma en su sistema de hacer las cosas e incluso impartí un curso con él. Y le quisemucho, pero nunca pensé igual que él y nunca me vi forzado a hacerlo. El asuntocientífico estaba también, de alguna manera, en Homans. Y yo tomé cursos con él, yescribí ensayos atacando su postura, y él estaba de acuerdo. Así que tampoco era“tiránico”, sino más bien algo muy vivo. Teníamos elección. Nunca sentí que notuviera elección pero sí que tenía que luchar contra ello. No había tantos modelos aEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975230seguir como hay ahora e incluso sentí por aquel tiempo que posiblemente tenía algoque ver con eso, que posiblemente podríamos construir una ciencia de la sociedad.Nunca defendí esa idea pero me entretenía pensando en ello –incluso lo intenté encierta ocasión, por un tiempo, tanto con el sistema de Homans como con el deParsons, pero lo abandoné por imposible, al menos imposible para mi.El recuerdo que tengo tanto de Harvard como de Chicago es que eran lugaresabiertos al pensamiento. ¡Por lo que a mí respecta quedan absueltos! No estabapresionado por ningún molde, a menos que yo lo quisiera y se me permitía más omenos hacer lo que quisiera y a influir con lo que hacía. Hablamos de que nosrevolucionábamos contra algo, ¡pero pienso que es difícil hablar de una revolucióncuando la gente que se supone que custodia la ortodoxia te da tanta ayuda pararebelarte!La conferencia de Cambridge fue un gran punto de inflexión. Ahora me vienea la mente hasta qué punto era británica la vieja guardia, especialmente Fred. Era elúnico antropólogo americano al que todos los británicos querían, porque sentían queestaba trayendo su mensaje por aquí. Entonces él y Max Gluckman organizaron esatremenda conferencia en el verano de 1963 (Conference on New Approaches inSocial Anthropology, 1965a, b, 1966a, b). De la parte americana estaban MarshallSahlins, Eric Wolf, Tom Fallers, David Schneider, Mel Spiro y otros. De la partebritánica estaban Michael Banton, Gluckman, Meyer Fortes y otros. Todos enviamosponencias, la de David era “Some Muddles in the Models”2 (Schneider, 1965), mi“Religion as a Cultural System” (Geertz, 1966) y muchos otros. Ese fue el primermomento en el que realmente hubo esa interacción entre ellos y nosotros. Habíaalgo de tensión, ¡pero más tensión había entre Oxford y Cambridge! La nariz de E-P3no husmeó mucho el asunto y la gente de Oxford no tomó demasiada participación.De cualquier forma fue una buena conferencia. Me las arreglé para incordiar a MaxGluckman con bastante maestría, pero Fred se puso entre medias para moderar.Creo que esos artículos –esos cuatro libros- fueron muy importantes. Acabaronlimando las diferencias entre la antropología social británica y la antropología culturalamericana2 “Algunas confusiones en los modelos”, la expresión inglesa incorpora el juego fonético (N. del T.)3 Evans Pritchard.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975231¿Llegasteis a tomar conciencia tú y tus colegas de Chicago de que estabaisdesarrollando una nueva o una renovada antropología simbólica?Creo que los primeros en llamarlo así eran de fuera, pero nosotros lo adoptamos. Lamanera en la que casi todos pensaban en aquella época era, de nuevo, en términosde oposición entre cultura y estructura social. Nosotros sin embargo queríamosvolver a definir la cultura en ese esquema.Teníamos perspectivas diferentes acerca de lo que significaba cultura, peroteníamos en común que realmente sentíamos intensamente que la dimensión de lascosas necesitaba revitalizarse.¿De dónde sacaba la gente sus nociones de cultura? Por ejemplo, ¿lo tomastede Weber?Y de Talcott, y de Clyde.¿Había alguien que fuese estrictamente boasiano?No.¿Dónde estaba la figura de Ruth Benedict en todo esto?Benedict era importante para David y para mí, pero no creo que lo fuera para nadie más.Tom Fallers era muy weberiano. Nos habíamos implicado con Reinhard Bendix en Berkeleypero él ya había leído a Weber cuando estuvo en Chicago, de la mano de gente como FrankKnight. Y él mismo representaba un cruce de caminos, porque había trabajado en Ugandacon Audrey Richards. Así que estaba muy metido en la antropología británica, más quetodos nosotros, tenía una actitud más positiva hacia la antropología británica, pero tambiénquería revisarla y culturalizarla. No es cierto eso de que un buen día llegáramos, nossentáramos y dijésemos: “vamos a crear la antropología simbólica”. Y no se debesubestimar la capacidad para organizar y enseñar los principales cursos sobre ello. Uno sellamaba “El recorrido Humano”, y trataba de antropología física y arqueología. Luego,también estaba la parte sociocultural y psicológica, que se llamaba “Sistemas”. Estoconsistía en la noción parsoniana de sistemas. Discutimos mucho y durante varios añossobre los cursos. Una vez organizados y cuando empezamos a impartirlos, comenzamos apensar en los estudiantes y a diseñar el tipo de exámenes adecuados para estos cursos.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975232Creo que el resultado fue la creación de un cuerpo discursivo, pero no una escuela depensamiento.Yo siempre me he considerado a mi mismo como antropólogo simbólico ointerpretativo, pero me identifico claramente con la tradición boasiana. Es fácilver el nexo entre Weber y los boasianos, ambos vienen de la tradiciónhistoricista alemana. Pero en tu relato de cómo se intentaba revitalizar lanoción de cultura, excepto por la mención a Ruth Benedict, la tradiciónboasiana está bastante ausente.Había otra figura a la que todos prestábamos mucha atención─y esto viene de Clydey de su manera de ver las cosas─, Sapir. Sapir era importante para todos nosotros.Por aquel entonces salió el volumen de Sapir (Mandelbaum 1949), cuando yo estabaen Harvard. Y por ahí viene la conexión entre los de la vieja escuela y la nuevaescuela, pues él era una figura importante para Fred y también para Milton. A veceses difícil citar a Sapir, pues su estilo era muy ensayístico, pero era muy importante.Benedict era más o menos importante, Kroeber tenía alguna influencia. Pero era unsentimiento general que el cuerpo central de la tradición boasiana no estaba losuficientemente teorizado ─aunque ahora empiezo a pensar que Boas no era tanmalo como yo pensaba. Si acaso, nosotros mismos estábamos demasiadopreocupados por la teoría, especialmente los que salimos de Harvard. La imagenque había de Boas es la de alguien que colecciona recetas de pescado. Elsentimiento general era que tenía buenas intenciones, pero no pensaba demasiado.¿Y Margaret Mead?No, Mead no era demasiado importante. Más tarde si empezó a ser importante paramí por lo de Bali, y todavía la recuerdo con cariño. Su trabajo se leía ─se leía a todoel mundo─, pero no era importante.Ahora que hablas sobre el historicismo alemán, una de las cosas que intentéhacer cuando me tocó dar clase en una sección de la troncal de Historia de laAntropología era explicar el trabajo de George Stocking, diciendo que deberíamosestudiar el historicismo alemán, y no sólo a los utilitaristas Británicos. Así queempecé con Herder. Di una serie de seis o siete clases en las que hablaba de unagenealogía diferente, criticando dos ideas fundamentales: la primera, la idea de quela antropología viene principalmente de los utilitaristas británicos, con lo que yo noRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975233estoy de acuerdo ─al menos, no es mi caso, aunque quizás sea cierto en el caso dela antropología británica; la otra idea que ataqué es que los únicos antepasados delos antropólogos son los propios antropólogos. Yo quería desmontar ambas ideas.Así que en mis clases hablaba de Herder, Humboldt, Dilthey, toda esa tradición, queen aquel momento era desconocida, sobre todo para los antropólogos americanos,aunque probablemente a nivel general. Esto era así porque yo había estudiadobastante filosofía y conocía el historicismo alemán, el idealismo alemán, y elmovimiento neo-kantiano. Este también era el caso de Kroeber, así que tambiénhabía alguna influencia de Kroeber.¿Qué impacto tuvo Lévi-Strauss en Chicago? Yo estaba haciendo la carrera enColumbia, de 1968 a 1972, y recuerdo que Lévi-Strauss hizo sensación enaquel momento.Ese también era el caso de Harvard. Clyde fue uno de los primeros que tuvo laoportunidad de conocerle y conocer su trabajo, pues le había conocido durante laguerra. Y Schneider y Homans estaban muy interesados en él, de hecho escribieronun libro (Homans y Schneider, 1955) que tuvo como resultado la famosa disputa conNeedham (Needham, 1962). Yo estaba presente en el seminario en el que se gestóaquello. Pero en Chicago no recuerdo demasiado interés por Lévi-Strauss. Creo quela mayor parte de la gente que estábamos allí queríamos ir por otro camino. Todos leleíamos, conocíamos su trabajo, pero no recuerdo que hubiera ninguna figura lévistraussianafuerte por allí en aquel momento. Más tarde vino Nur Yalman, quien síestaba interesado en Lévi-Strauss y en Dumont.Es interesante que ese resurgimiento de la antropología simbólica esté basadoen Weber, algunos Boasianos y Talcott Parsons. ¿El interés de Lévi-Strausspor los mitos no encajaría también ahí?Su interés por la mitología vino más tarde. Totemism (Lévi-Strauss, 1963) tuvo algúnimpacto, pero durante la mayor parte del tiempo que yo estuve en Chicago Lévi-Strauss era conocido por su trabajo en parentesco. La pensée sauvage (Lévi-Strauss 1962) era complejo, a la gente le llevó un par de años llegar a entenderlo. Mipropia oposición a Lévi-Strauss es la oposición general que tengo hacia elracionalismo, pero sigo pensando que probablemente Lévi-Strauss sea una de lasEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975234personas que más ha hecho por el tipo de trabajo que hacemos. Así que en esesentido, también forma parte de esto, aunque quizás él no quisiera. Pero a nivelhistórico no creo que fuera importante en Chicago. Después de que yo memarchara, a lo mejor sí lo fue.¿Qué tal si lo expresamos así: que él abrió las fronteras de la antropología aldar una alternativa a la teoría británica?Creo que es cierto. La cosa más positiva que puedo decir sobre él ─y puedo decirmuchas cosas positivas ─ es que hizo posible lo que yo deseaba que ocurriera. Hizode la antropología una disciplina intelectual. Hizo que la antropología fuera teórica,intelectual, filosófica; la hizo relacionarse con otras corrientes intelectuales de ámbitomás general. La sacó de sus moldes. La hizo salir del negocio empiricista derecolección de datos e introdujo un toque de intelectualidad francesa─intelectualidad en general. Esto no había ocurrido antes. No quiero decir que no sehiciera, pero que la antropología fuera una disciplina intelectualmente compleja, quetuviera conexiones más amplias con otras corrientes de pensamiento, que surayonnement fuera excelente, todo esto viene de Lévi-Strauss, mucho más que decualquier otra figura. Que a él le guste o no lo que consiguió… ¡es otra cuestión!A Lévi-Strauss se le había concedido una mención honoraria, justo antes deque yo me marchara de Chicago. Yo fui designado para escribir una reseña sobreesto. Le conocí en el aeropuerto con Fred. Esa fue la primera vez que le vi. Nossentamos y hablamos largo y tendido. Yo acababa de escribir The Cerebral Savage(Geertz 1967) y estaba algo nervioso, porque en general no es que fuera un artículomuy halagüeño hacia él. Él fue muy cordial. Hablamos de todo tipo de cosas.Acababa de haber un ciclón, y la primera cosa que preguntó nada más bajarse delavión fue de dónde venía el viento, porque estaba relacionado con algo de los ojibwa─fue muy divertido. Pero no dijo nada sobre mi artículo. Después, justo al final deuna conversación de tres horas, me dijo “Leí tu artículo en Encounter”. Yo dije algoasí como “¿Sí…?”. Y él respondió “Muy interesante─ un poco desagradable, perointeresante” y no volvió a sacar el tema. Así que fue muy simpático.Por aquella época empezaste a trabajar en Marruecos. ¿Qué te hizo interesartepor Marruecos?Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975235En 1965, Indonesia estallaba. Hubo varias masacres de gran escala. Por aquelentonces, yo tenía dos niños pequeños. Ya en 1963 las cosas se habían puesto feasen Indonesia, y yo ya había decidido que no iba a volver hasta dentro de algúntiempo. Llegué a pensar en irme a Bengal, ¡cosa que hubiera sido incluso peor! Yoiba a trabajar a ambos lados de la frontera, en el Bengal Pakstaní y en el Bengalindio, en mi incontrolable estilo comparativo. Así que empecé a aprender bengalí.Pero cuando estaba en aquel famoso congreso de Cambridge, le comenté aalguien “estoy buscando un sitio para trabajar que se pueda igualar a Indonesia”. Yotambién quería trabajar en dos sitios, pues si trabajas en solo un sitio, acabasteniendo una perspectiva demasiado restringida y no quería que me ocurriera. Y,como digo, había empezado a contemplar la posibilidad de Bengal, pero finalmentedecidí no ir allí, pues me di cuenta de que no iba a ser bueno para mis hijos. Así queempecé a contarle todo esto a alguien ─alguien de allí, del congreso, pero ahora nohay manera de que recuerde quién era. Y quienquiera que fuera me dijo: “Deberíasir a Marruecos. Está políticamente tranquilo. Es dictatorial, pero tranquilo. No haymucho riesgo de enfermedades, es un país seco. Es un país musulmán, está al otroextremo del mundo musulmán, y podrías compararlo con Indonesia”. ¡Y en esemomento me di cuenta de que eso era exactamente lo que quería hacer! Así queinmediatamente después de que el congreso terminara, me fui Rabat, en vez devolver a casa. Alquilé un Peugeot y viajé en coche por todo el país ─cosa que esperfectamente posible en Marruecos─ corriendo como a 145 kilómetros por hora,durante un mes o unas seis semanas, pasé por casi todas las ciudades pequeñasdel país. Quería conseguir otra ciudad pequeña para poder compararla con el sitiodonde había trabajado en Indonesia. Y finalmente elegí Sefrou. Estaba plenamenteconvencido de ello. Y volví a casa y le dije a Hilly, “Esto es una gran idea paranosotros”, y ella estuvo de acuerdo.Estudié árabe clásico en Chicago, donde estaba dando clases. Ademástambién había algunos marroquíes en la escuela de negocios estudiandoestadística, de quienes aprendimos árabe coloquial. Luego volvimos y pasamosunos seis meses en Rabat aprendiendo árabe, de la misma forma que habíamosaprendido indonesio en Jogjakarta─ usando los mismos patrones de frases con losque aprendimos indonesio. Trabajamos con estudiantes universitarios, que se ibanEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975236turnando, así que estudiábamos la lengua desde la mañana hasta la noche. Es unaforma muy buena para aprender una lengua.Luego volvimos. Yo no quería hacer de nuevo el tipo de proyecto de grupoque habíamos hecho en Indonesia. Tenía una nueva idea en la cabeza, una especiede proceso encadenado: Hilly y yo fuimos en primer lugar, luego Larry Rosen llegóunos dos meses antes de que nosotros nos marcháramos, y se quedó allí. Nosotrosvolvimos más o menos un mes o dos antes de que él se fuera, y nos quedamos allíotro año más, también coincidimos con Paul Rabinow, y luego con Tom Dichter. Asíque cubrimos gran parte del sitio. HiIlly y yo fuimos, creo, tres veces, y luegovolvimos otra vez hace unos dos años. Desde 1965 hasta los primeros años de lossetenta, siempre había uno de nosotros allí, durante todo el tiempo. Como decía, notrabajábamos en grupo, cada uno de nosotros hacía su propio trabajo. Así que erauna especie de grupo diferente. Nunca había allí más de dos o tres de nosotros, y lamayor parte del tiempo sólo había una persona allí. Dale Eickelman también vino. Élno trabajó en Sefrou, era una persona de Chicago que había intentado meterse enSyria o en Iraq y no pudo, así que vino a Marruecos. Yo le vi, y luego él se metió enotra ciudad. Teníamos esa relación habitual entre estudiante y profesor deuniversidad.¿Qué tipo de problemáticas te inquietaban en el trabajo de Marruecos, y cómolos abordaste?Estaba interesadísimo en esta idea de los dos extremos del mundo islámico ─ladiferencia entre una sociedad que había sido índica durante mil años y luego sehabía vuelto musulmana, y otra que había sido musulmana casi desde sus orígenes.Ese era el planteamiento inicial, y dio como resultado Islam Observed (Geertz1968), que también impartí en forma de clases en Yale. Y se trataba de otro lugar, yyo quería comparar, estudiar en Marruecos el mismo tipo de cosas que habíaestudiado en Java y Bali. Así que trabajé también en temática de mercado─probablemente este es el tema al que más tiempo dediqué y que estudié demanera más constante durante toda la investigación que llevé a cabo─. Hilly trabajóde nuevo en parentesco, y yo también volví a trabajar en religión y economía. Elángulo comparativo estuvo en mi cabeza desde el primer momento, y el libro en elque estoy trabajando ahora es el resultado de esa comparativa.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975237¿Por qué te fuiste de Chicago en 1970?Dos años antes de que ocurriera todo esto me ofrecieron un trabajo aquí, enel Instituto [de Estudios Avanzados] y lo rechacé, porque me gustaba muchísimoChicago. Pero finalmente, yo estaba en Marruecos, y me escribía con Carl Kaysen─un economista que ahora está en el MIT y que por aquel entonces era el directordel instituto, y era él quien me había hecho la oferta de trabajo─ y le mencioné que aveces me preguntaba si había tomado la decisión correcta. Él me respondióofreciéndome de nuevo trabajar aquí. Era una oportunidad demasiado buena pararechazarla. Lo que se me pedía era que fundara una escuela de ciencias sociales─yo era la primera persona a la que le ofrecían algo así─ y que más o menos ladiseñara según mis propios objetivos. Fundamentalmente iba a estar haciendoinvestigación, cosa que me gusta mucho. Y como digo, yo realmente queríaquedarme en Chicago, así que fue una decisión muy agonizante. Pero yo teníamucho trabajo que hacer en Marruecos, y si volvía a dar clases otra vez hubieratardado años en terminarlo. Si venía aquí, podría hacerlo. Pero por encima de todoeso, normalmente sólo ocurre una vez en la vida, si es que ocurre, que a uno le dancarta blanca para hacer que algo se materialice. Así que vine aquí, y con muchotrabajo, lo conseguí, ¡ahora existe!Háblame del programa que has creado aquí.El Instituto tiene cuatro facultades ─Matemáticas, Física, Estudios Históricos, yCiencias Sociales. La Facultad de Ciencias Sociales no puede representar a todaslas ciencias sociales ─y tampoco tenemos porqué hacerlo. La perspectiva queadoptamos estaba muy relacionada con Chicago, era ampliamente interpretativa. Laprimera persona a la que llamé fue Bob Bellah, pero fue una gran batalla ─algunaspersonas aquí eran muy hostiles a las ciencias sociales. Kaysen introdujo lasciencias sociales en contra de su opinión. Y todavía queda algo de aquella tensión,aunque no es tan malo como antes. Finalmente ganamos nosotros, y Bellah vino,pero no se quedó, volvió a Berkeley. Luego vino Albert Hirschman. Él y yo trajimos aMichael Walzer, y los tres nos decidimos por Joan Scott. Todavía podemos designara otra persona más.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975238Decidimos desde el primer momento que no íbamos a intentar hacer unaréplica en pequeñito de todas las ciencias sociales. En vez de eso, intentaríamostrazar una línea ortogonal y crear una escuela de ciencias sociales interpretativa─que en realidad no era una escuela de pensamiento, pues todos hacemos cosasbastante distintas y no siempre estamos todos de acuerdo en todo. Tambiéninvitamos a colegas nuevos cada año. Cuando pones en marcha un lugar comoeste, puedes tener, por ejemplo, a Lévi-Strauss trabajando en una oficina, y aKeneth Arrow en la siguiente, y a algún otro “semidios” en la siguiente ─yprobablemente no tendrían mucho que decirse los unos a los otros. Yo decidí nohacer eso, y tenemos aquí a gente de distintos niveles. Sólo tenemos unas 15 o 20personas al año, así que intentamos darle algún tipo de forma reclutando a genteque trabaja en temas parecidos. Cada año tenemos un tema, en el que trabajan máso menos la mitad de la gente que viene cada año, y tenemos seminarios de formaregular durante todo el año. Este son el tipo de cosas que hacemos aquí.¿Puedes hablar sobre el desarrollo de la antropología en las últimas dosdécadas? Mi idea es que la antropología simbólica o interpretativa, que vieneen cierta medida de Chicago, hacia la mitad de la década de los setenta, si bienno era la corriente dominante en antropología americana, ciertamente estababien establecida. Después en los ochenta, no vemos tanto una crítica de laantropología simbólica, como una nueva variedad de direcciones que sedesarrollan a partir de ella.Tienes razón con respecto a que hubo ese desarrollo, pero yo no veo que latransición fuera demasiado brusca. George Marcus estaba allí cuando empezó lanueva corriente. Yo estaba pensando en escribir Works and Lives (Geertz 1988), einvité a Marcus en 1982-83 porque él estaba interesado en ese tipo de cosas. Élhabía escrito, aunque todavía no lo había publicado, un artículo sobre Bateson(Marcus 1985). Ese año hablamos mucho sobre ese tipo de temas. James Cliffordes un poco distinto, porque ya venía con cierta perspectiva de historia y literatura enHarvard. Yo le conocí antes de que saliera su libro sobre [Maurice] Leenhardt(Clifford 1982), libro que no fue tan original como yo esperaba que fuera. Era unbuen estudio, pero no tenía nada atrevidamente arriesgado. Pero desde entonces élha escrito cosas muy interesantes, desde mi punto de vista, si tenemos en cuentaque es alguien que no se ha centrado en la práctica. Creo que la ausencia deRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975239práctica de la historia es muy importante en antropología, y tanto George Stockingcomo Clifford, de formas muy distintas, se dedican a ello.Con respecto a la reciente apertura de la antropología, yo diría algo como loque David Schneider te dijo a ti: lo que vosotros, los antropólogos de las nuevasgeneraciones no entendéis, es lo hermética que era la antropología. “Hermética”quizás no sea la palabra adecuada, pero los antropólogos leían a otrosantropólogos, y costó muchísimo que se leyera a estas otras figuras colateralescomo Ricoeur, Cassirer, Langer. Otra gente introducía a otras figuras, ¡hasta Weber!Eso no era nada fácil en aquellos tiempos. Había mucha resistencia. Losantropólogos leían a autores como Boas, Kroeber, y Lowie. Ahora la disciplina estámuchísimo más abierta.Los propios boasianos, y en particular Benedict y Sapir, no sólo leían a otrosantropólogos.No, pero eso es lo que ocurrió después de ellos. Y Sapir estaba ya en un extremopara mucha gente. En Harvard no era el caso, porque Clyde le apreciaba, y Clydetambién venía con la perspectiva clásica, así que él era un poquito diferente. Pero lacuestión es que en aquellos tiempos los antropólogos leían a otros antropólogos. Laidea de que deberíamos leer a filósofos, de que Wittgenstein tuviera algo quepudiera interesar a los antropólogos, estaba totalmente fuera de lugar. Ahora, porsupuesto, ocurre casi lo contrario. Y eso es lo que ocurrió en los ochenta, quefinalmente esa apertura pagó un precio, y así llegó el impacto del construccionismosocial, del deconstruccionismo, del postmodernismo, de Foucault, todas esas cosas.Eso es lo que ha llevado a cierta inestabilidad que todavía está presente. Pero comoyo he dedicado gran parte de mi vida a crear esa incertidumbre e inestabilidad, ¡nome puedo quejar de ello! No quiero decir que sea únicamente fruto de mipensamiento, pero es parte de ese movimiento hacer de la antropología unadisciplina intelectualmente amplia.Siempre había algunas influencias del exterior, Freud, por ejemplo, a élsiempre era posible incluirlo. Había algunos otros, más bien pocos. Pero era muydifícil convencer a la gente de que leyeran, con la posible excepción de Freud, a otragente fuera de la antropología. Incluso Freud encontraba oposición en muchos sitios.No leían a los filósofos. Ciertamente, no leían a la gente de crítica literaria ─aquelloEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975240hubiera sido absurdo por aquellos tiempos. Yo había estado interesado en KennethBurke desde que hice la carrera, pues me licencié en literatura inglesa, y yointentaba decir “Este hombre tiene cosas interesantes que aportar”. Debo decir queTalcott se interesó por Burke, pero en antropología era muy difícil conseguir esto. Laantropología tenía miedo de perder su identidad constantemente, y así es como seha creado esta ideología de la antropología como disciplina.¿Este miedo de la antropología es mayor que el de otras disciplinas?Sí, porque la antropología no tiene una tradición intelectual propia demasiado clara.Estoy seguro de que te han preguntado miles de veces: “En qué se diferencia laantropología de la sociología?” Y la cosa de las cuatro ramas hace de laantropología una especie de holding, para empezar. La idea de las cuatro ramastiene algo de mito, y tienes que seguir manteniendo los mitos, porque los hechoscontinúan rompiendo ese tipo de ideas. Luego también está la enorme variedad decosas que hace la gente. ¡Pero yo estoy a favor de esa pérdida de identidad! Cadacierto tiempo, aparece alguien que quiere que nos volvamos a unir todos otra vez,pero yo soy un pluralista convencido, y no creo que eso sea una buena idea.¿Esta corriente actual amenaza la institucionalización de la antropología?¿Van a quedar departamentos de antropología dentro de unos 50 años?Creo que a largo plazo esta corriente amenazará algunas cosas que han mantenidounida a la antropología. Creo que la idea de las cuatro ramas está bajo muchísimapresión. Los antropólogos biológicos, los arqueólogos… la gente quiere conectar conotras cosas. Algunos quieren engancharse a la biología, a la arqueología, o a lalingüística, pero otros quieren conectar simplemente con algo distinto, como laliteratura o la historia. Este holding ciertamente se ha debilitado mucho, como yoescribí hace algunos años (Geertz 1985). Ahora ya hay bastantes departamentosque no hacen mucho más que dar tributo, pero de boquilla, a la idea de las cuatroramas. E incluso donde se practica, es un poco irreal ─simplemente hay cuatropequeños departamentos dentro de uno más grande.La otra cuestión es que, al principio, nos dedicábamos a estudiar “a losprimitivos”. Y no solamente ya no es ese el caso, porque ya no quedan, sino queRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975241además hay un movimiento hacia el estudio de sociedades complejas. El estudio deJava fue unos de los primeros de este tipo. Estamos estudiando sociedadescomplejas, sociedades modernas, así que esa pieza de identidad se perdió, laimagen Trobriand ya no funciona demasiado. La mayor parte de los antropólogostrabaja en otro sitio, en América, en Europa, en India, en China, en Japón. Nosotroshicimos un poco de eso, pero ahora se ha convertido en la tendencia dominante.Eso es lo que ocurre. Y hay esta ruptura de líneas intelectuales. Hablar de unsolo paradigma para toda la antropología me parece un chiste, y no me parece quefuera ninguna buena idea. Entonces, ¿cuál es el futuro de la institucionalización dela antropología? No creo que la antropología esté en un peligro inmediato dedesaparecer del panorama académico. Pero, si me preguntas dentro de 50 o 75años, creo que la antropología va a evolucionar hacia algo distinto ─estudiosculturales o algo así─, hacia otro tipo de especialidad, como fue el caso de lafilología. Durante un tiempo, la filología era el campo donde la mayor parte de lahistoria de la literatura se desarrolló. Después, se dividió ─sus descendientes sonlengua inglesa y literatura comparada, con algunas partes de lingüística. Pero ya noquedan demasiados departamentos de filología. Ni siquiera queda demasiado de ladisciplina llamada filología. Otra forma de decir esto es que la antropología tendrá unestatus parecido al de la biología. Cubre todo, pero las disciplinas que la gentepracticará serán en realidad más específicas. Yo no sé si eso es lo que le va aocurrir a la antropología, y de cualquier forma, no me gusta hacer previsiones sobreel futuro. Pero ya ha cambiado hasta el punto de que resulta difícil reconocerla.Simplemente, ya no es como el tipo de antropología como la que se hacía cuandoaquella conferencia de la que hablábamos antes. Así que, si va a haber o nodepartamentos de antropología en el año 2050, no lo sé, pero si los hay, no separecerán a los departamentos de antropología de hoy. Yo supongo que ni siquieraserán llamados departamentos de antropología, aunque la inercia de lanomenclatura académica es bastante fuerte. Pero la analogía con la filología meparece bastante acertada. ¡Y la filología todavía continúa existiendo! Hizo unacontribución excelente, que no se ha perdido. Incluso se han vuelto a reconsideraralgunos de los problemas centrales de la disciplina. Pero aparecen en literaturacomparada, en filosofía, en lingüística, en teoría literaria.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975242¿En qué estás trabajando ahora?Estoy transformando algunas conferencias que he impartido recientemente en unlibro, que se llama After the Fact. El libro intenta explicar, mediante la comparaciónde Marruecos e Indonesia, el estado presente de la antropología, qué es unaexplicación antropológica, qué es la etnografía, qué es la cultura. Consiste en unaserie de capítulos con títulos de una sola palabra: “Países”, “Culturas”,“Hegemonías”, “Disciplinas”. Es un intento por expresar lo que pienso sobre laantropología a fecha de hoy, no en términos abstractos, sino a través del trabajo quehe realizado. Todos los temas que son importantes para mí en antropología serántratados en el libro. No es un libro autobiográfico ni una memoria, pero es autoreflexivoen el sentido de que hablo de algunas de mis experiencias de investigación.La primera persona está muy presente en este libro. Es el “observador situado” deRenato Rosaldo. Intento situarme a mí mismo, la propia revisarme históricamente amí mismo.¿Qué te parecen los trabajos recientes sobre cultura “objetivada”,exhibiciones, museos, etcétera?Creo que es interesante. El año pasado di una charla en el Museo Americano deHistoria Natural en New York durante el Indonesian Festival of the Arts. En estecontexto, estoy interesado en el cambio entre una época donde la cultura eraapropiada y se traía aquí, y ahora, que se envía fuera. El Festival esfundamentalmente una iniciativa de Indonesia. Estoy interesado en su conexión conluchas de identidad internas, entre grupos en Indonesia. A mí me parece que escomo el sucesor de las ferias y exposiciones pero con una tonalidad diferente.Yo me interesé por este tipo de temas porque, cuando trabajaba en Quebec,me di cuenta de que, dado que la gente de Quebec estaba muy interesada ensaber cómo fue su cultura, y en escribir sobre ello en términos científicosociales,ya no era suficiente simplemente tratar de hablar de “la cultura”,pues eso ya lo estaban haciendo ellos mismos, utilizando los mismosconceptos. Así es como yo me metí en este tipo de temas, pero nunca llegué afinalizarlo. Quizás hubiera sido distinto para mí si yo hubiera trabajado ensitios no occidentales. Pero el mundo entero parece haberse enamorado deesta ideología de cultura.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975243Es una cuestión de autorepresentación. Lo que me parece más interesante deIndonesia es la lucha interna por la autorepresentación. Hay tres temas generales dedivisión. Uno es Java frente a las Islas del Exterior. Dos tercios de la población vivenen Java, es un estado dominado por javaneses, y hay mucho resentimiento de lasotras islas contra Java. Esta es una de las divisiones que emergen en lasexposiciones del Festival. La segunda es la oposición de “cultura superior” frente a“cultura inferior” ─los que piensan que el arte índico y borobudur debería serrepresentado, frente a los que piensan que lo que debería ser representado sonobjetos de la casa, textiles, taparrabos, cualquier cosa. La tercera oposición es la delo moderno frente a lo tradicional: hay gente que dice “Borobudur no tiene nada quever con nosotros, queremos ser artistas como cualquier otros artistas”, y queprefieren el teatro moderno, la literatura moderna, frente a las cosas tradicionales. El“primitivismo” juega un papel aquí ─no quieren ser vistos como una sociedad tribal,así que no se sienten muy felices con respecto al arte “tribal”.Estos tres ejes ─que aparecen en las políticas culturales Indonesias y en lapolítica Indonesia─ interactúan y se solapan, y esos conflictos de representación sereflejan en la exhibición. Y en todas las presentaciones, tanto en la prensa, como lasque hace la gente en general, quieren que la gente entienda lo que es “la Indonesiareal”. Este es el problema de la autenticidad. Y yo lo cuestiono. No es posible. Esevidente que no es posible que alguien que visita un museo un domingo por la tarderesponda a imágenes javanesas de la misma manera que los javaneses respondena ellas. ¡No tiene sentido! Eso no puede ser lo que ocurra. Ni siquiera estoy seguroque puedas tener algún tipo de sentimiento hacia el arte javanés si no eres javanés,quizás es posible si has vivido durante diez años allí, pero no puedes hacerlosimplemente mirando un teatro de wayang. Luego está la cuestión de las pequeñasexplicaciones escritas en los carteles y el tratar de decir cómo entender lo que deverdad ocurre. Hay mucha preocupación sobre eso.Has escrito ampliamente sobre otras nociones de persona y de identidad. Haceunos minutos utilizaste el término “autorepresentación”. ¿Crees que eso es loque están intentando hacer?En ese caso, no individualmente, pero sí ─están interesados en la representación deIndonesia como una identidad colectiva.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975244¿Piensan en ello en esos términos?Sí, explícitamente. De eso va todo esto. Quieren establecer ante los ojosextranjeros, y también en los suyos propios, una identidad cultural oficial.¿Es el deseo de tener una identidad cultural oficial algo que se ha absorbidode formas de pensamiento occidental?Supongo que hasta cierto grado lo es, pero es algo que está muy vivo en Indonesia,porque ahora hay una religión civil que se llama Pancasila, que es un intento porhacer exactamente eso: crear una versión bastante javanizada de toda la culturaIndonesia. Ha habido debates sobre esto desde las décadas de los veinte y lostreinta, entre tradicionalistas extremos, que defienden que la nueva Indonesiadebería ser representada en términos de una tradición cultural de dos mil años, y loscosmopolitas extremos, que quieren unirse al mundo de las sociedades modernas loantes posible. El debate continúa. Java, por supuesto, ha tenido sus doscientos añosde colonialismo, más de lo que muchos otros sitios han tenido. Para las islas delexterior fue un poco menos. El problema es que no hay ni una sola cosa a la queellos se remitan como el pasado común. A algunos javaneses les gustaría volver aMajapahit, ¡pero los de Sumatra no están demasiado contentos con esa idea!ReferenciasClifford, J. (1982). Person and Myth: Maurice Leenhardt. En The Melanesian World.Berkeley: University of California Press.Conference on New Approaches in Social Anthropology (1965a). The Relevance of Modelsfor Social Anthropology. New York: Praeger.Conference on New Approaches in Social Anthropology (1965b). Political Systems and theDistribution of Power. New York: Praeger.Conference on New Approaches in Social Anthropology (1966a). AnthropologicalApproaches to the Study of Religion. New York: Praeger.Eggan, F. (1950). Social Organization of the Western Pueblos. Chicago. University ofChicago Press.Geertz, C. (1957). Ritual and Social Change: A Javanese Example. American Anthropologist59: 32-54.Richard HandlerAIBR. 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pureza moral y persecución en la Historia, interesante libro de Barrington Moore


http://books.google.com/books?id=rxhAI8WLsdYC&lpg=PA1&ots=swHs1YJW1O&dq=barrington%20moore%20en%20espa%C3%B1ol&pg=PA93&output=embed