SOBRE LOS JESUITAS Y SU HISTORIA VIDEO Y TRANSCRIPCIÓN


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TRANSCRIPCIÓN DEL VIDEO
ENLACE

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Lecture delivered by Paul Shore at the September 10, 2008 opening of the exhibit, “Spiritual Journeys:
Books Illustrating the First Two Centuries of Contemplation and Action of the Society of Jesus.”
©2008 Paul Shore
Copyright 2009 Pius XII Memorial Library, Saint Louis University.
Site created: 07/15/2009
Last modified: 07/15/2009
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Anyone who would study the early history of the Society of Jesus is blessed with an abundance
of riches. Jesuits have left us monuments of architecture, works of music and dance, theological
and philosophical systems, realia in the form of religious objects, tools and mechanical
inventions, letters and reports. But most of all they have left us books, thousands and thousands
of books.
For those of us in the academy, surrounded by and producing books, books created by and for
the early Jesuits might seem like the easiest things to take up and study in order to gain an
understanding of the Society. But it is not as simple as that. After some years spent pondering
Jesuits and their books, I was told by a learned Jesuit that I was “close” to understanding what it
meant to be a Jesuit, but I was not quite there. Why? Because while these written records of the
Jesuits do document the aspirations, the achievements, and sometimes failures of the Society of
Jesus, they do so in the context of an internally experienced spiritual realm whose contours can
only be imperfectly reflected in a book or other written document. The first Jesuits were guided
by and made powerful by the use of words, but words alone cannot convey the totality of their
experiences or the passion of their convictions, nor do words easily render the complex
relationships that existed among Jesuits, or the perhaps even more complex relationships
between Jesuits and non-Jesuits.
Then, too, the Jesuits of the sixteenth and seventeenth centuries lived in an intellectual and
political world very unlike our own. Their cosmos swarmed with unseen and dangerous demons,
much as ours is crowded with equally hazardous microbes. Their horizon revealed implacable
and ingenious enemies who sought their destruction. Among their allies were princes and
prelates of absolute power and material splendor. Their notions of causality, the individual,
justice, obedience, and virtue were based on assumptions in many cases unlike today’s, and the
very real Jesuit appreciation of non-European cultures derived from a profoundly different
motivation than our modern ideas of intellectual curiosity and respect for diversity.
In short, the Jesuits were human beings like us, but they understood and expressed their
humanity in ways that would often seem unfamiliar, even bewildering, were they to appear today
on this Jesuit university campus. Books alone cannot unlock this mystery, but they can provide a
clue.
This exhibit consists of only a small handful of the hundreds of titles produced by Jesuit presses
during the first century and a half that followed the founding of the Society in 1540. In these
years the Society grew with stunning speed from a roomful of companions seeking to be
assigned a mission by the Pope, to a vast and largely self-sustaining enterprise of enduring
significance in the history of the world (I often think of it as the first multi-national corporation,
1in some ways). At the same time, the Society developed an understanding of itself that it
expressed in many media, including books.
The books selected for this exhibition were chosen because of the roles they played in defining
the identity of the Jesuits to themselves and to others. This identity emerged in an environment
that we must keep in mind as we view these artifacts. First, the Jesuits were a new Catholic
order: on the day that the Pope approved the formation of the Society, the Benedictines were
already a thousand years old, the Dominicans and Franciscans over three centuries old. Perhaps
more importantly, the Jesuits were a new religious order that came into existence at the same
time that other Catholic orders were also being born: the Theatines, for example, were founded
sixteen years before the Jesuits, the Ursulines five years before. The Society of Jesus, therefore,
once granted its commission and focused on its educating and missionary missions, entered a
field already crowded with other orders competing for resources, recognition, recruits, and a
visible place in the fluid cultural landscape of the day.
While the founder of the Jesuits, Ignatius of Loyola, lived, the identity of the new order was
unmistakably shaped by his own personality: sensitive, energetic, aware of human relations and
social dynamics, yet simultaneously absolutely certain about where he was headed, and
unyielding in matters that he felt might compromise the Society. Yet even before Ignatius’ death
in 1556, tensions were emerging among some of the original Companions over points of
devotional practice and broader policy. After the Founder’s death, the Society underwent the
familiar process in which the thoughts of the creator of the institution become surrounded by an
aura that soon begins to obscure some of its intended meaning. Meanwhile those who carry on
the mission attempt to keep alive the charisma and vision of the founder, whose personality
becomes buried with this very effort.
Ignatius suffered in this way at least as much as most founders of religious movements: his
personality was soon rendered almost inaccessible by pious legends and baroque accretions; the
very rooms that he lived and died in in Rome were loaded with baroque tassels and gilded, obese
putti, obscuring the saint’s personal austerity and his medieval origins.
One of the goals of this exhibit is to put us in mind of this austere man
with medieval roots who founded the Society of Jesus. To this end, the
first book in this exhibit is the Vita Christi of Ludolf of Saxony, a
fourteenth century Carthusian. It is the book, Ignatius tells us, that was
brought to him while he languished in bed for months while recovering
from grave battlefield injuries. This much of the story is well known to us
from Ignatius’s so-called autobiography. Let us consider this story from
three perspectives. First, that of Ludolf, the author, whose unsystematic
(and for this modern reader, sometimes annoying) presentation of learned
citations is counterbalanced by his great gifts of description, gifts that
“hooked” Ignatius, the physically immobilized yet profoundly physical
2reader. Ludolf produced this book to be read aloud, so that the vivid images with which the text
abounds—and the religious truths it was intended to convey—might be absorbed through human
contact and metaphor. In fact, Ludolf wrote towards the end of a great era of European orality
which would fade with the appearance of the printed word and a vast expansion of schools—an
expansion that the Jesuits themselves would play a key role in.
In Ludolf’s day, the fourteenth century, the humanity of the characters of the stories from
Christ’s life was communicated through the human processes of reading and hearing, an
interpersonal transaction. But Ignatius, let us recall, read the Vita Christi alone (although perhaps
not silently), internalizing the drama and integrating it into what he already knew of life. Thus
the second perspective is that of a man of action, a Basque nobleman (though by cannonball
involuntarily made inactive), directing his attention to a new set of actions and motivations that
he previously presumably had not given much thought to. In this instant a new journey is
beginning, one that will soon lead to a geographical pilgrimage (Manresa, Paris, Rome, and
beyond), but which begins with an inward turning (in Latin, conversio), a journey, elements of
which would be repeated by countless Jesuits in the coming years and centuries. We see also the
beginnings of a productive tension among the Jesuits between reflection and action, between the
concrete and the imagined, that will remain an outstanding characteristic of this Jesuit journey.
The third perspective from which to view this event of crucial importance to the history of the
Jesuits, and, I believe, to the history of the entire Catholic Church, is that of Ignatius, now
revered at sixty-three years old (and that’s an old man in the sixteenth century), reflecting on
these events that had led to the founding and expansion of the Jesuits. His initial encounter, years
earlier, with the lengthy, scholastic Latin sentences of Ludolf, he now understands through the
prism of the development of the new institution he had founded and the trials he had seen it
through. Ignatius, reflecting, now sees clearly his own substitution of the Life of Christ for the
chivalric romance that he actually wanted to read, the worldly with the spiritual, the erotic with
the transcendent. His words seek to explain his understanding of this change, the commencement
of the journey, and in doing so, he helps define the evolving Society. A founding narrative is
born.
But what of the book that actually precipitated this
transformation? We don’t have the Castilian version of the
Vita Christi, which Ignatius would have read himself; instead
our exhibit offers a sixteenth-century edition of the original
Latin of Ludolf. Despite its publication date of 1530, this is a
medieval book, one very close in spirit to the volume that
Ignatius would have read himself. Both the format and the
illustrations of our book are redolent of the pre-modern culture in which Ignatius reached
manhood and which characterized much of Europe during his lifetime.
3Let me just briefly show you one of the woodcuts that ornaments
this remarkable volume: Christ and the Tempter in the wilderness.
No baroque accretions or hard-to-understand props here: on a bare
stage, two figures of equal stature executed in simple outline,
facing the viewer. The mood is one of isolation, solitude, and
confrontation. The Tempter in fact is offering Christ the world. It
is a model of many of the encounters that the Jesuits woul
experience as a result of their inward and outward journeys. The
pre-modern Society of Jesus, despite its thousands of members and
well-crafted organization, strikes the modern researcher as a
gathering of individuals bound by vows and common goals, but
frequently operating in remote and isolated settings. The one-on-one debater with opponents or
rivals of Church teachings, the lone missionary passing through the darkening wilderness, the
solitary black-robed figure giving last rites to battlefield slain, the priest on the scaffold
ministering to the condemned criminal, or facing execution himself: each of these images is a
commonplace in later Jesuit writings. And ultimately the Society itself becomes personified, and
would be described by its own writers in terms of the experience of a solitary single person—
being born, growing, suffering, and gaining honor. A single entity that is always confronting a
Tempter who must be overcome, a corporate entity whose journey embodies the journeys of
many solitary men.
d
ginal
onnect this
A century after the establishment of the Society, its writers and artists
produced a baroque masterpiece: the Imago primi saeculi. The pope was
not pleased; much about this massive, ambitious book struck him as
distinctly lacking in humility and restraint. Today we are struck by the
opulence of the object itself, the multiple media employed (poems in
Latin, Greek and even Hebrew, tomb inscriptions quoted at length, prose
history, scores of detailed, complex, emblematic engravings), the cultural
sophistication on every page which both flatters and challenges reader and
viewer, the technical virtuosity and ingenuity of the illustrations. Most
arresting is the motto—one of many presented—which is also featured on
the headpiece of the catalog of this exhibit: Unus non sufficit orbis:
literally, “one world is not enough.” How should we
understand this phrase, which is echoed repeatedly in other
mottos found throughout the Imago? As with other references
in the Imago, the answer is complicated. The line is from the
Silver Age Latin poet Juvenal’s Satires —almost. The ori
line is a bit longer, containing two more words that c
dissatisfaction with merely one world to Alexander the Great.
Plutarch, a contemporary of Juvenal, recorded in his Moralia
the often-repeated tale that Alexander, when he reached India,
4wept because there were no more worlds to conquer. This legend was undoubtedly known to
Juvenal, to many of the readers of the Imago, and certainly to the creator of this image, which
has put India very conspicuously in the right-hand hemisphere.
Several different journeys are implied in this line. The first is Alexander’s, the eternally youthful
conqueror (remember, he died at 33) who reached the Indus River after subduing the oriental
despotism of Persia and conquering much of what was then the known world. Alexander, whose
supposed virtues have since been seriously deconstructed by historians, was viewed in the
seventeenth century as an exponent of European culture par excellence. A student of Aristotle,
an imitator of the mythic heroes such as Achilles, Alexander, at least in his legendary blond,
heroic form, shared many of the virtues of the protagonists of Jesuit school dramas. His
ambitions were put in the best possible light by many of the historians who came after him, who
pointed out his clemency and charity towards the captive members of the Persian court, his love
of literature and culture, his genius, energy, ingenuity, and bravery. Alexander had sought the
Indies—petit Indias—a phrase echoing one used so many times in Jesuit documents that refers to
any Jesuit seeking assignment overseas. But India was also a place with special significance to
the Society.
For it was in India that Xavier, the most widely traveled of the original companions of Ignatius,
had achieved his first great triumph as a missionary. And while “India” could be shorthand for
any distant, exotic destination, it was also the name of a land better known than China or Japan,
and it was synonymous with fabulous wealth. India was another world, and the empires and the
virgin lands of the Americas were new worlds, too. The engraving above the motto unus non
sufficit orbis shows the two hemispheres accompanied by an armed and steady-eyed Eros (this is
no pudgy putto) and the names of the Jesuit missions are emblazoned on the various continents.
Here, “One world is not enough” can be taken to mean: the Old World was not enough; we have
journeyed to new worlds that the antique heroes such as Alexander and Hercules (who is
mentioned in the accompanying poem) could not have imagined. When the Jesuit Manuel de
Nobrega traveled from the Old World to Brazil in the middle of the sixteenth century, he had this
truncated line of Latin sewn into the sails of his ship.
Most of the opponents of the Jesuits (and by 1640, the year the Imago was published, there was
quite a crowd) took this motto in a more broadly geographic sense. The Jesuits, they said, were
not content with the vast world they had taken on as their missionary field; rather they were so
vainglorious that for them the terrestrial globe was not enough. Someone perusing the Imago
may be tempted to accept such an interpretation. The complex allegorical messages of the
emblems, the Latin verses loaded with classical allusions, the presentation of the history of the
Society in a formula that calls to mind the birth, life, and suffering of the Savior himself: all
these elements smack of an organization that is pretty sure of itself and sure of its position and its
importance in a Counter-Reformation then reaching its crest. Failure and setbacks are dealt with
in oblique and unthreatening ways. Here we see arrows shot by fools (one of whom is having
some problems with his pants, looks like); they’re headed to the sun, but the arrows turn and fall
5to earth. Meanwhile the hammer blows of opponents only
make the Society stronger. Neither heady success nor
seeming defeat is enough to stop the progress of the Jesuits.
Yet there is yet another way that we may take the slogan,
“One world is not enough,” and that is that our earthly life
should never be enough for us, that we should aspire to a
better and heavenly one. The message here is of salvation.
The avowed mission of the Jesuits from the very beginning
was cura animarum, the care of souls. In practical terms
this meant the baptism of individuals whenever possible.
Jesuit records of the period are full of statistics on the
number of baptisms, adult conversions, people taking
communion, and apostates reclaimed. The duty of the Jesuit
missionary was to bring souls living on this earth to
salvation in the next. This was yet another spiritual journey,
one for both the Jesuits committed to this undertaking, and
for those whose souls they attempted to save. This mission – and the Spiritual Exercises of
Ignatius, and, as we’ve heard, an early example of which graces this exhibit—provides the
backdrop against which many if not all the Society’s activities from this period can be
understood.
We now come to the Societas Jesu usque ad sanguinis et vitae
profusionem militans…, etc. (It’s a long baroque title including the word
Mahometanos – rather politically incorrect—at about the middle.) This
is perhaps the heart of the exhibit. The year is 1675, and it is a hundred
and thirty-five years since the formation of the Jesuits. The narratives of
thousands of men have become merged with the larger identity of the
Society. As the title of the book suggests, this is the story of the pouring
out of the blood and life of individual Jesuits. But Tanner does not
present the accounts of these martyrdoms (almost every one of which is
accompanied by an engraving) in order to sadden, shock, or alarm us.
Instead, these detailed accounts are intended to demonstrate how the
deaths of these Jesuits accomplished great good, and are in fact worthy of our emulation.
The notion that martyrdom advanced the cause of the Faith of course did not originate in the
baroque Society of Jesus; the primitive Christian Church cherished its martyrdom narratives.
Tanner’s book has two specific purposes, though, that go beyond this earlier goal. First, Tanner
(and other Jesuits who composed the obituary notices that appear in the Society’s archives) seek
to explain the setbacks experienced by Jesuits to which the Imago only alluded indirectly or
allegorically. The great triumphs of the first century of the Society’s undertakings were
6interspersed with profound hardships and tragedies. The Japanese mission, which began with
such promise, was brutally suppressed. Jesuit endeavors in Transylvania, the Philippines,
Americas, and England experienced tragic setbacks, while, closer to home, plague claimed the
lives of many Jesuits ministering to the stricken throughout Europe.
What did these
misfortunes mean?
The Societas Jesu
usque ad sanguinis is
unsparing in
answering this
question on a frankly
concrete level; ove
one hundred
engravings show
Jesuits being murdered
in fiendish and frankly
appalling ways:
beheading; drowning;
an early modern
favorite, drawing and
quartering; a Japanese
specialty, being
hanged upside down;
submersion in freezing
water (notice the
snowflakes—a nice touch by the engraver); and scalding by boiling water. But there’s a deeper
lesson than just the sacrifices as physical events. Each of these sacrifices is carrying forward the
success of the Society and the
triumph of the Faith, for, as one
allegorical engraving in this book
proclaims, “The blood of the marty
is the seed of the Christians” –
sanguis martyrum semen
christianorum. (And here, a detail from the same engraving, we actually
see an angel with a watering can watering the Christian garden with the
fluid marked with the monogram often used by the Jesuits.) Now this
much is predictable, but Jesuit-generated records from this period tell us
that individual Jesuits—in fact, whole communities—experienced
frustration, sadness, and even despair when their enterprises failed to bear fruit. Nor were these
sentiments kept a complete secret, since the reports in which they appear were intended to be
r
rs
7read by other Jesuits (if not by a wider public who might rea
the other travel narratives that you will see in this exhibit). The
men who undertook these journeys were compelled by these
misfortunes to examine their own consciences, the
environments in which they worked, the people whom the
encountered, and finally their own obedience to God’s word.
The tension between the em
d
y
otions documented in Jesuit
r
ost
er
community histories and the faithful sacrifices that Tanne
reports was, I believe, an important element in the internal
spiritual journey of these Jesuits. And Tanner’s volume, alm
as massive a work as the Imago, was written both to inspire and
to impress laity and to bolster the courage and commitment of other Jesuits experiencing these
tensions. Where the Imago employs sophisticated language and emblematic imagery to
communicate the mission of the Society, Tanner’s work assures his confreres that even in the
darkest moments of the Jesuit journey, the Divine plan is still in place, and that their own
sacrifices were likewise evidence, not of failure, but of success. In doing so, the Societas Jesu
usque ad sanguinis becomes as important a document of Jesuit self-definition as the bett
known Imago.
But that is not all that the illustrations, and in some cases, the texts of this book accomplish. In
the retelling of the tales of Jesuit martyrdom and triumph, Tanner draws a chiaroscuro picture of
the struggle to save souls whose villains are as vivid as its hero martyrs. In Ludolf’s Vita Christi,
Christ and the Tempter stand ready to contend over matters of power and truth in a fashion that
seems surprisingly civil. By contrast, Tanner’s book gives us the opponents of the Jesuits often
as barely human wretches, distinguished from the Fathers whom they torment by their costume,
facial expression and gesture. These tormentors are the Other whose inhumanity portrayed here
demonstrates the limits of early modern Jesuit tolerance towards differing religious beliefs and
cultures, while simultaneously casting the virtue of the Jesuits to shine forth even more brightly.
The drawing of this line between light and
dark is most striking when the Other is not a
turbaned Turk or a native without clothing, but
a European Christian. The Calvinist soldiers
who cast these Jesuits from this tiny boat into
the South Atlantic; the sadistic English
executioners (and Tanner seems to really like
sadistic English people—I don’t know why—
also brutish English people), but we see here
the execution of Fathers Southwell and Garnet;
or perhaps even more dramatically, the
exotically yet somehow effeminately garbed Transylvanian Calvinist who torments Stephanus
8Pongracz and his companions: all drive home the nearness and
omnipresence of the Other in this particular strand of Jesuit narrative.
The journeying Jesuit expected to meet the prospective convert. In
Jesuit reports these converts come in several standard varieties,
among them the repentant libertine (sometimes a repentant libertine
even becomes a Jesuit), the girl fleeing a non-Catholic marriage, the
Jewish wife seeking escape from her brutish, if learned husband, and
there are others. But in addition to these prospective converts, we also
meet in these narratives the adversary, who might strike down a Jesuit
with an edged weapon, or perhaps, even more deviously, poison him.
Some of the most haunting illustrations in Tanner’s work depict the
victims of poisoning holding an envenomed cup, which, as you can see,
contains a diminutive serpent. With such unseen risks, sacrifice might
be demanded of any Jesuit at any moment.
Interwoven with this fatalistic yet optimistic view of the Jesuit journey
are understandings of the function of the body, the purpose of
knowledge, and the proof of virtue that are quite alien to ones that we
are used to today. The body in baroque Catholic Europe was a potent
receptacle of power: witness the worldwide cult of relics that flourished
in these centuries. At the same time the body was the source of danger
in a world that did not yet understand the germ theory of disease, and
the body seemed far more fragile and probably much more mysterious
than our own bodies seem today.
Feeble in many ways, a Jesuit’s body did have one great potentiality: it could be broken. The
breaking of a Jesuit’s body was on one level an act in imitatione Christi (in imitation of Christ);
it was also a realization of part of the journey that a Jesuit might undertake, a culminating step in
the process that began with the commitments called forth in undertaking the Spiritual Exercises,
at which point, it was hoped, any fear or hesitation in facing such a sacrifice was abandoned
(although it’s worth remembering that the Spiritual Exercises could take men and women in
other paths: the artist Bernini undertook them as well).
Jesuit martyrdoms were also acts of witness to the knowledge that each Jesuit possessed as the
product of his intellectual training, spiritual formation, and life experiences. Books such as
Tanner’s likewise were witnesses to this knowledge, organized and expanded into a narrative
embracing the many missions of the Society. Interwoven with both of these ideas was an
understanding of the virtues of fortitude and self-denial, called by some modern Jesuit
commentators “self-annihilation,” which were understood as among the highest levels of
Christian virtue. (And yet, we must ask, did a sort of desire for personal glory lurk behind the
overtly expressed commitment of a martyr to die for the “greater glory of God”? Books cannot
really tell us the answer to that.)
9Books not only documented these events but contributed to the creation of a narrative to which
Jesuits in future centuries would refer as they sought self definition. Added to the edifying Latin
literature to which the Ratio held the key, and the challenges posed by the Spiritual Exercises,
Jesuit book culture of the seventeenth century created a landscape of language, symbol, and
illustration that future Jesuits might move through towards new goals.
As we gaze at these demonstrations of baroque virtue across a chasm of over three hundred
years, we might be put off by the repeated graphic displays of violence and the objectification of
its perpetrators. The pre-Enlightenment presentation of religious devotion as the ultimate human
motivator might further alienate us, living as we do in a world of suicide bombers motivated by
devotion to their religious truth. The motivations and cultural assumptions of these European
men who ventured into new worlds to spread what they believed to be the Truth can be
understood in ways far different from how they themselves saw their journeys. But no
investigation of the Society of Jesus—and here I include the modern Society as well—can avoid
an examination of the motivation of these men and of the culture that fostered their hopes,
beliefs, and visions.
First, it must be said that while the gestures and language found in the world of Tanner’s Jesuits
may seem inaccessible to us, the modern Society of Jesus is by no means completely divorced
from things resembling the spiritual journeys of these early Jesuits. The martyrdom of the five
Jesuits in El Salvador in 1985 is only one instance of the spirit of self-sacrifice manifesting itself
in recent times. The early Jesuits believed fervently that the written word was a powerful means
of communicating the message of how elevation of the life of the spirit was the goal towards
which more earthly undertakings were directed. Even centuries later, it’s not so difficult to see
that relationship.
Less easily grasped today are the contours of the spiritual journey as the writers of the Ratio, the
Spiritual Exercises, the Imago and Jesuit travel narratives understood them. The early Jesuits
deliberately moved towards denial and even dissolution of the self; our modern Jesuit institutions
offer the prospect of personal fulfillment and success defined in the terms of the larger culture.
The early Jesuits strove to serve in the physical world, while continually keeping sight of the
potential destruction of their own physicality. Contemporary Jesuit education does not always
call attention to physical loss, let alone destruction. The sixteenth and seventeenth century
Society, while prepared to engage other cultures, remained at an institutional level unwilling to
acknowledge the legitimacy of other religious traditions (the artists who were active in the
Societas Jesu usque ad sanguinis portray the objects of devotion in Asian societies in the ugliest
possible way, it has to be said). By contrast, modern day Jesuit higher education in our country
goes to considerable lengths to embrace and understand many religious traditions. The morally
focused and rigorously hierarchical curricular theory of the Ratio has been replaced by a
kaleidoscope of disciplinary offerings whose common cause with a Jesuit identity is sometimes
so difficult to locate that we must hold conferences and symposia to discover the connection. The
culture of obedience that suffuses Jesuit books of this period (and which provides some of the
10most arresting symbols found in the Imago) is not so much challenged by today’s American
Jesuit university students; rather it is scarcely known to most of them.
Yet it would be simplistic to diagnose this transformation as merely a case
of a rigorous pre-modern institution broadening as it moves into the
modern and postmodern worlds. Nor are some of the critics of the Society
correct when they accuse Jesuits of watering down or softening up their
curriculum in order to accommodate changing times. We can see this in
another book that Matthias Tanner wrote and which was published shortly
after his death: Societas Jesu apostolorum imitatrix (Society of Jesus, an
imitator of the apostles). The same Society which set before its members
explicit images of their physical dissolution could at the same time
celebrate human connections and lovingly depict beauty in the physical
world. This volume is concerned with those acts of individual Jesuits that
imitated the deeds of the original apostles, not all of whom of course became martyrs.
Among the illustrations that grace this volume is a representation of the
“bonfire of vanities” set up by Rodericus Ninno de Guzman, which
burned in the streets of seventeenth-century Toledo. Although the
intent of the Jesuit father is to suppress unwholesome forms of
attachment to the material world, look at the details in this engravi
Ninno de Guzman is accompanied in his good work by two finely
dressed gentlemen who toss playing cards on a tidy pyre while the
black-robed father stands to the side expostulating. While the su
the engraving is of course Father Guzman’s apostolic work, the center
of the composition is actually one of the hidalgos, gracefully posed,
sword on his hip, practicing virtue at the Jesuit’s behest, but is n
compromised in his own personal elegance, nor apparently being called upon to do so.
ng.
bject of
either
Engagement with the Other and acknowledgement of the possibilities
of the physical world is even more evident in this engraving, a favorite
of mine, of Father Hieronymus Lopez pausing in the nocturnal semidarkness of a Spanish street. The pre-Suppression Society was one of
the most prolific producers of drama in the history of the world, and
almost any public activity of the Jesuits in this era can legitimately be
considered theatre of some sort. As with the scene in Toledo, framed
by the city wall, here there is a performance, this time with performers,
producer and audience. Three figures sum up a procession that is being
watched by residents standing in lighted upper floor windows. Again,
laypersons are the focal point of this composition. Two well dressed
boys and another gentleman move along the flagstones while Father Lopez reads and rings a bell.
Encased torches add warmth and mystery to the scene, and the gentleman turns towards the
11Jesuit just as his vestment almost brushes the head of one of the boys. It is a scene both theatrical
and intimate, and free of terror, hatred, or misfortune.
So while the Society set forth an ideal that in its realization in the Ratio was intellectually
demanding, and in the Imago refined and even haughty, and in the Societas Jesu usque ad
sanguinis tragic and shocking, the image of the gesture of Father Lopez, human in scale, sensory
in intent, shows us that these sides of the Jesuit experience also existed. The ringing of this small
bell, echoed in the choral pieces composed for Jesuit churches and the chanted recitations of
young performers in Jesuit dramas, is a small counterpoint to much of what I briefly touched on
here. And it is more than this; it suggests an inherent and arguably productive tension in the
journeys of these early Jesuits, a tension from the start between denial of the world and
acknowledgment of it, and on a different plane, between the inward, spiritual journey and the
outwardly manifested, physical one. Evidence of both are found in the volumes that you will be
seeing in a few minutes, as well as hints to what lay ahead for the Society, as both these journeys
continued in the coming century, towards the landmarks of suppression, restoration, and
transformation.
Thank you very much.

Karl Kraus Enraizándome en lo que odio / me crezco sobre estos tiempos

FUENTE http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/8010/pdf/80villoro.pdf
El arte de
condenar
Juan Villoro
El aforismo es la instantánea del pensamiento. Autores como
Pascal y Lichtenberg frecuentaron este género difícil y su til. En
la literatura Karl Kraus es uno de sus más con sumados creadores,
al grado de que su influencia se puede de tectar en figuras
como Ludwig Wittgenstein o Elias Canetti. A continuación
presentamos un revelador ensayo de Juan Villoro, seguido de
una muestra de la obra del gran satí rico vienés.
nas: la oración fúnebre por la muerte del arquitecto
Adolf Loos).
El diseño tipográfico reflejaba el carácter del editor:
no ofrecía resquicios; las letras se sucedían unas a otras,
incorporando citas que ahí cobraban otro sentido (los
adversarios eran ahorcados con sus propias frases). En
sus mejores momentos la revista vendió treinta mil
ejem plares, pero su media fue de diez mil. Las demás
publicaciones silenciaban su existencia, pero en el Café
Museum, en el Griensteidl y en el Central esas palabras
se contagiaban como un virus. Por lo demás, el editor se
divertía escribiendo cartas con seudónimo a los periódicos
donde estaba proscrito (invariablemente burlaba
a los censores).
En la contraportada de Die Fackel se anunciaban las
conferencias del flamígero analista de la sociedad vienesa.
Temido por escritor, era reverenciado por sus escuchas,
convencidos de antemano de que tenía razón. El profeta
transformaba el asunto más nimio en causa justa.
De acuerdo con Walter Benjamin, todos los intereses
de Kraus tienen que ver con el campo del Derecho.
Era juez, testigo de cargo y verdugo: cada palabra, una
sentencia.
De joven, Kraus quiso ser actor pero se lo impidió
una malformación en la columna. Aun así, participó en
algunas puestas en escena. Una de ellas fue Los bandidos,
de Schiller, donde actuó junto a Max Goldmann,
quien años después revolucionaría la dirección de escena
como Max Reinhardt. La incontestable vocación tea –
tral de Kraus se cumplió como conferenciante. Disertaba
con energía inaudita. Nada ameritaba la calma o
el matiz. Su estado febril era el del mago o el visionario.
“Desde que lo escuché me ha sido imposible no escuchar”,
diría Elias Canetti, máximo egresado de esa es –
cuela del oído.
En 1986 visité la exposición Vienne: L’ apocalypse
joyeuse, en el Centro Georges Pompidou de París. En un
pequeño cuarto, un monitor transmitía una conferencia
del más célebre disertador vienés. El impacto que producía
sólo puede ser descrito como monstruoso. Con
voz aguda y precisión de entomólogo, Kraus hablaba
de una nota en el periódico que no me decía nada. No
se tomaba la molestia de crear contexto ni urdir anécdotas
que ayudaran a hacer más comprensible la plática.
Aquello era una prédica que no admitía dudas ni vacilaciones.
La mano se le agitaba con presteza y el pelo
con lentitud, en una especie de contrapunto. La precisión
con que desplegaba su discurso, cediendo de pronto
a imitaciones del acento vienés, hacía pensar que no era
el conferenciante sino la propia lengua la que hablaba.
¿Qué expresaba ese implacable vendaval? Venía por su
venganza. Los hombres habían maltratado la esencia que
los constituía. Ahora el idioma levantaba una demanda.
No había nada agradable en esa severa forma de tener
razón. La errata, el lugar común periodístico (“la magia
negra de la opinión opera con tan incomparable eficacia
porque la opinión es un lenguaje razonable… y eso
no supone conciencia”), el texto de propaganda, la de –
claración de un político y la metáfora cursi merecían
idéntica condena. El tribunal no aceptaba apelación.
Sin transición alguna, el juez recitaba a Goethe, Shakespeare,
Offenbach o el dramaturgo vienés Nestroy.
El contraste aleccionaba: ahí latía, resistente y misteriosa,
la lengua viva. Pero tampoco representaba alivio.
El oyente se sabía incapaz de expresarse como Shake –
speare (en traducción de Kraus, por supuesto, no en las
criticadas versiones de Stefan George). Aquello era una
pedagogía del pánico. Daba miedo no estar a la altura
del maestro, pero sobre todo, daba miedo el deseo de
ser su rehén, de seguirlo sin vacilar hasta el abismo.
La cultura alemana ha tenido pasión reverencial por
el autoritarismo basado en la excelencia (Herbert von
Karajan al frente de la Filarmónica de Berlín, Franz
Beckenbauer en la selección alemana). En esa lista de
genios inflexibles, el autor de Pro domo et mundo ocupa
un lugar de eminencia. Nunca esperó que nadie lo de –
fendiera y no necesitaba discípulos; demolía en soledad,
con la sonora contundencia de su nombre. Dos gol –
pes de mazo en el tribunal: Karl Kraus. Aun filmada,
aquella conferencia comunicaba la ambivalente fascinación
del profeta que esclaviza a sus seguidores. “Kraus
no admite réplicas, objeciones, graduaciones; resume
toda su vida en su furor”, escribe Claudio Magris. La
opinión es certera, pero omite algo decisivo: la seducción
que puede producir ese furor, la placentera incomodidad
de estar ante un pánico elegido.
Nadie ha descrito mejor que Canetti lo que significaba
oír a Kraus. En La conciencia de las palabras re cuerda:
Aquella ley ardía: irradiaba, quemaba y destruía […] Ca –
da sentencia se cumplía en el acto. Una vez pronunciada,
era irrevocable. Todos nosotros asistíamos a la ejecución.
14 | REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO
Karl Kraus pintado por Oskar Kokoschka
Lo que creaba entre los asistentes una especie de expectativa
violenta no era tanto el pronunciamiento del fallo
como la ejecución inmediata.
Nadie ha tenido la capacidad de Kraus para leer lo
que odiaba. Su mayor enemiga era la prensa (“el periodismo
no está en condiciones de medirse con ninguna
catástrofe, pues está íntimamente emparentado con to –
das”, comentó en La tercera noche de Walpurgis). En Die
Fackel, la columna “Desperanto” reproducía los macarrónicos
usos que los periodistas hacían de otras lenguas.
En su afán de parecer cosmopolitas, se referían al
monarca inglés como “Der King”.
Después de escribir la noche entera, Kraus se iba a
la cama antes del amanecer para no presenciar el mo –
mento en que el día era mancillado por la llegada de los
periódicos. Sin embargo, los leía con acrecentada atención,
sosteniendo tensamente el papel, sin perderse una
palabra, con la obsesión del hereje que necesita a Dios
para declarar su inexistencia.
Hay una extraña generosidad en leer con devoción
lo que se repudia. Si el escritor desea imponer una voz
única y definitiva, Kraus fue, al decir de Canetti, su con –
trafigura: “Su grandeza consistía en que él solo, literalmente
solo, confrontaba, oía, espiaba, atacaba y vapuleaba
el mundo en la medida en que lo conocía”.
Su cruzada contra el periodismo tenía que ver con los
intereses espurios que ahí se defendían, pero también y
sobre todo con la destrucción cotidiana del lenguaje.
Kraus se había propuesto devolverle la virginidad a una
lengua que los demás envilecían. No es casual que abogara
por los derechos de las prostitutas con argumentos
similares a los que usaba en su defensa de la lengua. En
Die Fackel reprodujo la sentencia de Confucio que se –
ñala que toda forma de gobierno debe comenzar por el
respeto a las palabras.
Implacable con los demás, se veía a sí mismo como
un instrumento del idioma, la forma que las palabras
te nían de objetivarse. No buscaba dominar la lengua
sino ponerse a su servicio. Enjuiciaba a los demás y
admitía su incapacidad de analizarse con objetividad:
“conmigo el idioma hace lo que quiere”.
Fue un pirómano ejemplar en una sociedad donde
el silencio era un seguro contra incendios. La capital de
la monarquía imperial y real le parecía “un laboratorio
para el fin de los tiempos”. En consecuencia, se relacionaba
con ella en los siguientes términos: “he descubierto
una forma inédita de encontrarla intolerable”.
El viernes 15 de julio de 1927 una enardecida multitud
incendió el Palacio de Justicia para protestar por
la muerte de varios obreros. La represión no se hizo es –
perar. Kraus recorrió Viena colocando un cartel donde
solicitaba, a título personal, la renuncia del jefe de la
policía. Sus denuncias fueron tan contundentes como
intrépidas, pero no hubieran trascendido de no haber
significado una airada renovación del idioma.
Kraus sólo reconoce un tribunal: la lengua misma.
Se concibe, al modo de Lichtenberg, como un para –
rra yos que atrae la electricidad del ambiente a riesgo
de calcinarse. Atrapa la luz, pero el relámpago no le
pertenece. Roberto Calasso entendió a la perfección
esta ambivalencia:
Si Kraus no es un pensador sino un lenguaje pensante,
no habrá de sorprendernos que sus ideas se presenten por
parejas de contrarios, tal como exige justamente la es truc –
tura del lenguaje que, desde las oposiciones fonológicas
bilaterales a los fatales dobles sentidos del léxico abstracto,
está construido por oposición.
De ahí la pertinencia de un título como Dichos y con –
tradichos. Refutar no aniquila: complementa.
“POR FAVOR, NO ME TRANQUILICES”
El furibundo Kraus vivió enamorado. Su mejor intérprete
mexicano, José María Pérez Gay, describe en su
ensayo “La pluma y la espada” la importancia que para
el escritor austriaco tuvieron dos mujeres: la actriz Annie
Kalmar y la aristócrata Sidonie Nádherny von Borutin.
Misántropo ejemplar, Kraus parecía condenado a
llevar una existencia solitaria, consagrada al narcisismo
de la mente: “La vida familiar es una intromisión en la
vida privada”, escribió. Durante años se desconoció su
vida secreta, es decir, emocional. No fue sino hasta 1974
que se editaron las cartas a “Sidi”.
De él se conocía un primer romance, mucho más
breve. En 1899 el satirista asistió a una representación
de Annie Kalmar y escribió una reseña elogiosa, aprovechando
la ocasión para despreciar a quienes no reconocían
el talento de la actriz por concentrarse en su be –
lleza. Annie, de veintidós años, le escribió una nota en la
que agradecía haber sido comprendida al fin. Poco después,
enfermó de tuberculosis. El escritor la visitó en el
hospital todos los días y pagó sus gastos médicos. Annie
REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO | 15
EL ARTE DE CONDENAR
Aunque Kraus mantuvo una respetuosa
relación con Freud, acabó despreciando
la exploración del inconsciente.
Kalmar murió al poco tiempo y él mandó esculpir una
lápida con su rostro. En su testamento, dado a conocer
cuarenta años después, dejó previsto el cuidado de la
tumba de la actriz.
El romance con Sidonie duró veintitrés años. Ella
lo invitaba a su castillo en Janowitz, Bohemia del sur.
Ahí, el autor de Los últimos días de la humanidad pasaba
temporadas de plenitud, escribiendo y caminando
por los bosques. Desde que se conocieron en 1913, en
el Café Imperial de Viena, Karl y Sidonie se consideraron
almas gemelas. Su condición social los apartaba, pero
ése no era el principal obstáculo. El hermano favorito
de Sidonie se había suicidado. Ella no se reponía de esa
tragedia y vivía en el castillo en compañía de su posesivo
hermano gemelo. Desde muy pronto, Kraus supo que
sólo podría ser para ella un amante ocasional. Aforista al
fin, se propuso que esas brevedades fueran recurrentes.
Con altibajos y separaciones, la relación duró casi hasta
la muerte del autor. También cortejada por Rainer Maria Rilke,
Sidonie aceptó casarse con un aristócrata y soli –
citó a sus pretendientes que le escribieran poemas para
la ocasión. Rilke y Kraus accedieron de inmediato.
El hombre que se consideraba el habitante más singular
de Viena dependía de las palabras de Sidonie Nádherny
y reconocía la llegada de sus cartas por el sonido
del buzón. También en ese caso el oído anticipaba el
significado de las palabras. Las misivas que determinaban
la ansiedad de Kraus se han perdido. Sobreviven
las apasionadas cartas a “Sidi”. Ahí, el maestro del sarcasmo
revela su mundo emocional a una lectora voraz
y cómplice: “Durante el mes de enero de 1921”, escribe
Pérez Gay, “Sidonie se dedicó a copiar a mano todas
las cartas, telegramas y mensajes de Kraus, como si al
copiarlos las palabras le dieran firmeza y su letra escrita
pudiera darles nueva vida”. De acuerdo con Ricardo
Piglia, una infatuación común a los escritores es la de
tener una mujer copista, que se deje poseer por la escritura.
Sidonie fue para Kraus esa perfecta musa literaria.
En una carta, Kraus le escribió: “Por favor, no me
tranquilices”. Esa pasión fue su estado de alerta. Sólo
ante Sidonie actuó como lo hacía su público. Aguardaba
sus palabras con una entrega absoluta, aceptando el
sobresalto, la zozobra y la fragilidad que entraña amar
lo que se puede perder.
LOS PROCESOS DEL SEÑOR K
Kraus es ajeno a un sistema pero no a un método de
pensamiento. “Enraizándome en lo que odio / me crezco
sobre estos tiempos
”, escribió. ¿Qué tan apartado es –
taba de su época? Benjamin señala que la sátira es siempre
una expresión regional. Se necesita un referente preciso
para comprenderla. Kraus estuvo más cerca de su tiempo
de lo que pretendía. Por eso Brecht pudo decir de él:
“Cuando la época alzó una mano contra sí misma, esa
mano era la suya”.
Entre sus muchas causas, el editor de Die Fackel
arremetió contra el sionismo y polemizó con Theodor
Herzl, proselitista del retorno a Palestina.
En su
opinión, la comunidad judía, de la que él procedía,
necesitaba asimilarse a la cultura europea. En 1911
se convirtió al catolicismo, con Arnold Schoenberg co –
mo padrino. Sin embargo, durante la Primera Guerra
Mundial se de cepcionó del cobarde papel de la Iglesia
y se alejó de la religión.

Otra de sus batallas de largo aliento fue el psicoanálisis.
Aunque en un principio mantuvo una respetuosa
relación con Sigmund Freud, acabó despreciando la ex –
ploración del inconsciente y concibió el más célebre afo –
rismo contra la terapia: “El psicoanálisis es la enfermedad
que pretende ser su propia cura
”.
El arte decorativo también mereció su desprecio.
Se alió al arquitecto Adolf Loos para combatir los gus –
tos ornamentales de la burguesía vienesa, tan empalagosos
como el pastel Sacher y tan mezclados como el
café melange.
Kraus repudiaba la literatura efectista, que repite fór –
mulas y busca las fibras sensibles del lector. “Sólo es
artista alguien capaz de convertir una solución en un
misterio
”, escribió. Por otra parte, la lengua meramen-
16 | REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO
Karl Kraus
te utilitaria no sólo le parecía pobre sino ininteligible:
“No hay nada más incomprensible que los discursos de
las personas que sólo emplean el lenguaje para darse a
entender”. Condenaba el maltrato del idioma pero se
rendía al idioma mismo: “Mientras más de cerca ves una
palabra, más lejos te devuelve la mirada” (Benjamin lla –
ma a esta actitud “amor platónico por el lenguaje”).
En su papel de comisario lingüístico, Kraus tuvo un
talante conservador. Goethe y Shakespeare eran sus ta –
blas de la ley
y solía recordar que en chino la expresión
“leer los clásicos” es la misma que “rezar una oración”.
Su otro polo de interés era la resurrección vitalista de la
lengua (Nestroy, Altenberg, Wedekind). En medio, no
aceptaba nada. Su capacidad de descubrir y compartir
asombros era muy inferior a su talento para condenar.
Desde muy joven definió sus preferencias. En 1886
publicó La literatura demolida, panfleto donde arremetía
contra el grupo de la Joven Viena, capitaneado por
Hugo von Hofmannsthal. El elegante decadentismo y
las sufrientes emociones de esos autores le parecían de –
plorables. Dueño de una afilada ironía, inventaba apodos
difíciles de olvidar. Cuando la crítica convencional
comparó a Alexander Lernet-Holenia con Rilke, él dijo
que más bien parecía un Puerilke o un Sterilke. Sus sarcasmos
provocaron que Felix Salten, autor del lacrimógeno
Bambi y presidente del Pen Club austriaco, lo gol –
peara en público. Por toda respuesta publicó en Die
Fackel la siguiente estadística:
Cartas anónimas llenas de insultos: 236
Cartas anónimas llenas de amenazas: 83
Asaltos: 1
Sus tesis sobre la mujer lo emparentaron con el po –
lémico Otto Weininger. Buena parte de los aforismos
reunidos en Dichos y contradichos expresan su determinismo
:
la mujer es sensualidad, el hombre es razón; la
intuición femenina fecunda la mente masculina. La se –
guridad de la mujer es superior porque no requiere de
la conciencia; en cambio, el hombre necesita un espejo
para conocerse vanidosamente
. Ambos se unen en el
malentendido que llamamos sexo o amor. La percepción
sensual de la mujer es registrada en esta inquietante
ficción súbita: “Una hermosa niña oye ciertos ruidos
al otro lado de la pared. Teme que sean ratones, y se tran –
quiliza cuando le dicen que del otro lado de la puerta
hay un establo con un caballo inquieto. ‘¿Es un semental?’,
pregunta la niña, y vuelve a dormirse”.
Hay muchos modos de interpretar la política sexual
de Kraus. El aforismo “Para ser perfecta, sólo le faltaba
un defecto” sugiere que la esencia de la mujer es, ne –
cesariamente, irregular. De modo más significativo,
alude a la impureza consustancial al arte, al lenguaje y
a toda forma de representación. Nada más espurio que
lo impecable.
La mayor causa política de Kraus fue su lucha contra
la guerra. En su último libro, La tercera noche de Walpurgis,
levanta insólito inventario de los usos retóricos
del patriotismo y el papel de la propaganda en la ascensión
del movimiento nazi
. También ejercita la memoria
para evocar horrores previos y pide que no se olvide
el genocidio de los armenios en Turquía
. Años después
Hitler sería capaz de afirmar que, si nadie recordaba la
matanza de armenios, nadie recordaría el Holocausto.
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras: “nunca
quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.

Dos décadas antes, durante la Primera Guerra Mun –
dial, había descrito la forma en que Europa era arrasada
para convertir la matanza en una nueva opción de
mercado.
Genio de las paradojas, Kraus puso su furia al
servicio del pacifismo.
Su campaña en pro de la paz también incluyó la es –
fera privada. De acuerdo con Robert Scheu, Kraus fue
el primer defensor periodístico de los derechos del sistema
nervioso. El ruido, las artimañas cotidianas y los
embustes que neurotizan merecen ser castigados. Sus
textos integran un abultado expediente sobre la desaparición
de la privacidad.
Obsesionado por la congruencia intelectual, entendió
las obras de sus contemporáneos como una prolongación
de su biografía. Podía juzgar a Homero a partir
de su legado, pero se resistía a hacer lo mismo con sus
pares. Admiró a Gerhard Hauptmann hasta que su si –
lencio ante la guerra le pareció cómplice de la barbarie.
La integridad exigía correspondencia entre la vida y la
obra. Por ello, todos sus ataques fueron estrictamente
personales. “No hay que juzgar a los hombres por sus
ideas, sino por aquello en lo que sus ideas los convierten
”,
escribió Lichtenberg, su admirado maestro.
Sin adentrarse mucho en el tema, Claudio Magris
se ha referido al talante reaccionario de Kraus en varios de
sus libros (El mito habsbúrgico en la literatura austriaca
moderna, El anillo de Clarisse, Ítaca y más allá). Es cierto
que el intolerante editor de Die Fackel fue poco receptivo
a las novedades, tan abundantes en la Viena de la
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EL ARTE DE CONDENAR
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras:
“nunca quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.
época, pero también influyó en consumados renovado –
res: el arquitecto Adolfo Loos, el filósofo Ludwig Wittgenstein,
el compositor Arnold Schoenberg, el pintor
Oskar Kokoschka.
Cuando Schoenberg le envía su Tratado de armonía,
escribe en la dedicatoria: “He aprendido de usted
quizá más de lo que uno debiera aprender para con –
servar su independencia”. El racionalista Loos va aún
más lejos: “Algún día la humanidad deberá su vida a
Karl Kraus”.
Siempre único, el satirista apreció la cultura popular
que se apartaba del gusto establecido y las civilizaciones
que se apartaban de su experiencia y en esa me –
dida se ajustaban a sus deseos. Sus continuas referencias
a China se basan en conocimientos básicos. “China es,
en realidad, una especie de horizonte secreto para Kraus”,
advierte Calasso. Admiraba esa cultura a una distancia
propicia para ajustarla a sus ideas.
Kraus preconiza un canon inmodificable y sólo respeta
la otredad que puede modificar a satisfacción. Cu –
riosamente, el resultado de estos prejuicios no es conser –
vador. Más certero que Magris, Benjamin observa: “tuvo
una teoría reaccionaria y una práctica revolucionaria”
.
El lenguaje krausiano avanza en bloques. Su expresión
máxima decisiva es el aforismo, inagotable variante
del enigma: “Un aforismo no coincide nunca con la
verdad; es una media verdad o una verdad y media”.

En sus textos extensos no recurre a una estructura
de conjunto ni al sentido de la consecuencia. No hay
episodios, planteamientos ni desenlaces. Sus sentencias
pueden interrumpirse de golpe o continuar sin tregua.
A propósito de su método de trabajo, señaló que
asociaba un concepto con otro hasta quedar exhausto.
Hay algo chamánico en el procedimiento: su antiexorcismo
convoca apariciones en la página.

Es común que alguien se queje de ser “citado fuera
de contexto”, ignorando que la cita es, precisamente, la
supresión del contexto. Kraus construye una muralla
china de citas para procesar a quienes las profirieron.
Su obra maestra, la obra de teatro Los últimos días de la
humanidad, tiene, desde el título, vocación de exceso.
La lista de personajes ocupa 13 páginas; luego vienen
220 escenas que en un teatro durarían varios días. “Es
una obra para ser representada en Marte”, explicó el dra –
maturgo. En esta pieza de periodismo dramático, que
prefigura y supera a Brecht, las palabras del Papa se
mezclan con las de la policía, mostrando su auténtico
significado. El idioma pierde la protección del contexto,
forma discursiva de la investidura. Calasso define
esta técnica como un espiritismo de los vivos: “apostado
como un cazador, dominado por la furia del escritor,
ha arrancado las palabras vampíricas de su contexto,
para engastarlas después para siempre, como en ámbar,
en un gesto fosilizado y revelador”.
Al igual que Ramón Gómez de la Serna, Kraus despliega
una escritura continua, que pasa de un libro a un
artículo y de ahí a otro libro. Cada trozo es admirable y
el fragmento siempre supera al todo.
Armados como una sucesión de aforismos y sentencias,
sus textos llegan de inmediato al clímax y mantienen
la misma intensidad. Obviamente, su lectura de
corrido puede ser agotadora.
En Dichos y contradichos (1909) y Pro domo et mundo
(1912), el lector no debe entresacar sus frases preferidas.
Kraus ha tenido la cortesía de hacerlo previamente.
Con lúcido cinismo, muestra su relación de amor-odio
con Viena y las mujeres, y su pasión inquebrantable
por el lenguaje y las revelaciones incómodas: “La verdad
es como un criado torpe que rompe platos mientras
limpia”.
El hombre que se desmarcaba del censo de Viena mu –
rió en 1936. Die Fackel estaba en bancarrota y la ma –
yoría de sus seguidores se habían cansado del tiránico
maestro. Poco después, el horror de la guerra resaltaría
la importancia de sus anticipaciones. El autor de Los
últimos días de la humanidad había visto las ruinas an –
tes de los estallidos.
Kraus diseñó un sistema de alarma ante la estupidez
y vio con satisfacción el incendio de la costumbre. ¿Qué
rescató del fuego con La antorcha? “El peligro de la pa –
labra es el placer del pensamiento”. La mente debe proteger
esa especie fugitiva.
Ernst Krenek visitó al oráculo en un momento en
que se debatía respecto a una coma. “Sé que puede pa –
recer banal preocuparse por una coma cuando se in –
cendia la casa, pero es algo más importante de lo que
parece”. Por esos días, los japoneses habían bombardea –
do Shangai. “Si las comas hubieran estado en su sitio,
nunca se hubiera llegado a esa destrucción”. Todo descansa
en el lenguaje. Los incendios son fecundos siempre
y cuando no acaben con la justificación de la existencia
humana: el arte de decir, el arte de contradecir.

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sexualidad,agresión y fe católica


Un acercamiento psicoanalítico: ¿Víctimas inocentes? ¿Desprotegidos? ¿Seducción?
Miércoles, 03 de Marzo de 2010 15:23 Alberto Sladogna .Reportaje efectuado por Carlos Fazio a Alberto Sladogna y Stephen Hasam (publicado en el cap XIV del libro: En el nombre del padre. Depredadores sexuales en la iglesia, de Carlos Fazio.

Un acercamiento psicoanalítico:

¿Víctimas inocentes? ¿Desprotegidos? ¿Seducción?

¿Qué duda queda a estas alturas que la sexualidad en la Iglesia católica es un tema muy peliagudo, que se entrecruza con cuestiones referentes a unas estructuras injustas y a un poder y una ley absolutos que “somete a los creyentes a la esclavitud”, dice Pablo Richard , lo que eventualmente ha derivado en la crisis de un modelo tridentino, ultra conservador y patriarcal, vigente desde hace más de cuatro siglos, que hoy parece erosionarse de manera creciente, en especial en los círculos más lúcidos y críticos de las sociedades occidentales?

En el caso mexicano, el ejemplo más elocuente de esa crisis de la jerarquía católica local y de la curia romana como poder absoluto detrás de esa jerarquía ha sido el ejercicio soberbio y autoritario del poder practicado por un clérigo, Marcial Maciel, que durante años abusó sexualmente de otros, justamente, porque fue formado en una concepción del sacerdocio que es de poder. De poder sagrado para dominar.

Los testimonios precedentes, expresados por hombres maduros, aluden con pelos y señales a la actividad sexual de un adulto con prepúberes y adolescentes. Es decir, se refieren a la actuación de un determinado personaje (Maciel) que es conocido con el término de “padre” debido a su práctica religiosa y, además, con su lugar simbólico de superior espiritual de una comunidad de creyentes, así como a las incidencias del “amor” que los mismos testimonios revelan, ubicando al fundador de la Legión de Cristo como coparticipe de una situación dramática, trágica y complicada.

Con el objetivo de intentar localizar el punto de mira con el que el psicoanálisis aborda esos temas, que de manera usual son clasificados por los medios masivos de comunicación y la opinión pública como pertenecientes al orden del “abuso” y la “violación” sexual y reciben la etiqueta genérica de “casos de pedofilia”, el autor sostuvo un encuentro con el psicoanalista Alberto Sladogna y el investigador social Stephen Hasam.

.

¿Cómo estudiar o analizar esos casos de abusos y/o pederastia en el seno de la Iglesia católica de México? Al menos, en una orden que le pertenece: la Legión de Cristo.

A.S.: Para comenzar, una precisión: sólo nos dejaremos guiar por los testimonios de los afectados, allí colocamos el acento y desde sus afecciones estudiaremos lo ocurrido, y cuando corresponda, analizaremos el personaje surgido de esos testimonios, el sacerdote Marcial Maciel –quien no ha hecho ninguna declaración pública al respecto, así como la institución que los albergo, lugar donde ocurrieron esos acontecimientos. Esa precisión es para subrayar que varias de los involucrados sufrieron y sufre en la actualidad. Es decir nos guiaremos por su testimonio subjetivo pues en estos casos sólo son “objetivos” quienes no vivieron lo que ellos vivieron. Con ese sufrimiento tratan de hacer algo a través de la denuncia institucional y/o pública mediante al exponer sus testimonios en los medios. Los medios se han puesto a su alcance se trata de una actitud posmoderna de la comunicación masiva: la denuncia, hacer un juicio con el prejuicio, “mostrarlos” en el lugar de víctimas de una actividad donde interviene el sexo “prohibido” y el erotismo.

Los ex miembros de la orden Legión de Cristo han vivido una experiencia que, para ser suaves, no les ha resultado grata ni liviana. A eso se le agrega otro elemento: se observa una ‘inflación’ de metáforas sobre la violación y a la vez, a partir de los testimonios, no hay ningún acto de violación. En su decir no existen evidencias de una violación. Ninguno de ellos fue “forzado” a mantener una relación sexual, lo cual convierte en dramáticas y trágicas las experiencias por la cuales atravesaron, así como tratarlas. Las actividades sexuales en las que participaron son fuertes, y queda claro que las vivieron y las viven bajo el término de “violencia”; “abuso”. Cuando digo no hay testimonio de violación, es necesario precisar: no los amarraron o les impidieron defenderse. Junto con ello, una actividad sexual que se les presento como siendo impuesta por otro, en este caso, según consta en los testimonios, ese otro era el padre…Maciel.

¿No podría ser considerado violación y/o abuso o estupro el hecho de que los jóvenes seminaristas sintieran temor a represalias por parte del superior de la orden si no accedían a sus requerimientos sexuales? Además de que, por ejemplo, el Código Penal del Distrito Federal considera como delito cualquiera de esas circunstancias que involucre a un menor de 12 años, aún contando con su consentimiento.

A.S.: Esa pregunta contiene un supuesto: si alguien, al ser amenazado, “sentir temor” conciente a una relación sexual ya estaríamos en el terreno de una violación y de ahí se desprende su trágico lugar de víctima. “Violación”, “Abuso”, “Estupro” son instituciones del orden jurídico, aquí tratamos de localizar las experiencias subjetivas de quienes sufrieron por esas actividades. Hay que distinguir entre amenazas, ejercicio de poder, uso de la fuerza más el ingrediente de participar de una actividad sexual, erótica. Tomemos por caso la violación ¿De qué fantasía parte el violador? La mujer según dicen los violadores no quiere tener sexo, entonces, hay que obligarla pues “debe tenerlo”, algo semejante como cuando se impone a otro país la “democracia”, vía una invasión militar. Como no quiere, hay que imponérselo mediante la fuerza. El violador no tiene la menor idea de que el falo es algo que seduce y que permite “compartir” un acto sexual. De ahí que, como descubrieron las feministas italianas, la mejor defensa frente a un violador es “seducirlo”, al menos eso decían ellas; frente a la “seducción”, el violador suele tener un ataque de impotencia y no puede llevar a cabo su objetivo: violar. Bergman lo expuso en uno de sus filmes. Si la mujer se le revela “querer sexo” rompe la fantasía del violador. Esto transgrede la opinión de ciertos organismos encargados de impartir justicia. Ellos suelen ‘decir’, ‘insinuar’ por ejemplo en Chihuahua, escenario del caso de las mujeres asesinadas de Ciudad Juárez se ‘aconseja’ a las mujeres no salir de noche o no usar faldas cortas, se atribuye a esas mujeres la condición de víctimas propiciatorias de la violación, ‘provocada’ por las mujeres pues se presentan ‘seduciendo’ a los otros. Cuando se da el juego de la seducción, el violador no tiene campo de acción. Y, a veces, también es claro que tanto una mujer como un hombre pueden ignorar su condición de seductora, de seductor para otro, es una condición posmoderna, despojar a los humanos de la experiencia previa de la sexualidad y el erotismo. Una experiencia que les permitiría participar del juego erótico. El filósofo Giorgio Agamben se pregunta: “¿Es todavía capaz el hombre moderno de tener una experiencia o debe ya considerase la destrucción de la experiencia como un hecho consumado?” . Es sabido, que en

América Latina, el caso de Argentina, donde desaparecieron los cuadros intelectuales por el asesinato de una generación (30.000 muertos) significó en los hechos la destrucción de la experiencia política, cuyo evento mayor fue la crisis del “corralito” – noviembre del 2001, el dinero de los ahorristas prisionero en los bancos- es decir, si se vale un “Auschwitz “social, político, cultural, económico, moral.

Regresemos a la sexualidad en las cofradías religiosas y el tema de la violación. Los jóvenes seminaristas miembros de la Legión vivieron una situación sexual, erótica, en términos de “violencia”. Pero entre la violencia de esa experiencia y una violación hay una distancia. Corta o amplia, pero existe. Lo que ellos vivieron fue un encuentro violento con la sexualidad. Más allá, notemos, que con la sexualidad y el erotismo para cada humano suele ser fuerte, incluso hasta violenta. Nuestra practica sexual y nuestras experiencias eróticas carecen de las ventajas del instinto animal. A eso se le añade, en este caso, el lugar del encuentro: el interior de una orden religiosa.

S.H.: Una orden religiosa que es autoritariaservil, porque hay una jerarquía.

A .S.: Sí, en efecto. Hay un matiz a destacar: quines ingresan a una orden religiosa no son forzados a ingresar y tampoco son libres de tomar esa decisión, al menos una porción de la misma tiene un basto territorio inconsciente compartido. No es que la orden la Legión y Marcial Maciel tienen todo el poder y los seminaristas son víctimas. El poder de Maciel, como el de otros dirigentes religiosas está alimentado y reforzado por sus seguidores. En la Biblia, en el libro de Marcos y en el de Lucas, se indica: “Abandonarás a tu padre y a tu madre”. Ese abandono es la condición para seguir a Jesús en su misión y ser parte de los misioneros o legionarios. Por diversas razones, incluida la necesidad de obtener sustento alimenticio, educativo o económico, los que entran al seminario se despojan y cumplen con la obligación, subrayó esa articulación de consentir a la obligación, para dejar sus envolturas familiares. Los ex legionarios que hacen la denuncia “fueron llevados” al seminario por sus padres – ¿hasta donde un infante decide los caminos que otros le proponen? ¿Tiene condiciones para decir “No”?-. Jean Jacques Rosseau dejó constancia en sus Confesiones, de cómo entregaba sus hijos al Estado, para de esa forma convertirse en padre y ciudadano.

La crianza o entrega de los hijos fuera del hogar familiar tiene una extensa práctica en Occidente, baste pensar en Edipo, los padres del héroe trágico lo lanzaron a un río dentro de una canasta, de allí lo recogieron sus padres adoptivos. ¿Quiénes eran los padres de Edipo? ¿Los primeros, los segundos, ambos? Volviendo a la Legión, ella responde a una estructura religiosa que va más allá de los legionarios… está planteado en la Biblia. Incluso hay otro pasaje más violento: “Deberás abjurar de tu padre y de tu madre para seguirme”.

Conviene subrayar: en el marco de una creencia religiosa compartida y extendida en México, el catolicismo, los niños -y también las niñas, de religiosas no estamos tratando su caso- (prepúberes /adolescentes) fueron llevados al seminario. El hijo era cedido al cuerpo de la Madre Iglesia en el marco de una sociedad guadalupana, cesión para obtener el amparo de Dios padre. Llegan al seminario para vivir el encuentro con Dios. Está claro que fueron llevados para eso y nadie pareció estar advertido que incluiría la experiencia sexual que les dio sufrimiento y que hoy continúa haciéndoles sufrir. Por un lado, fueron llevados para vivir su vida religiosa, y junto a eso, se encontraron ante la vida sexual que esa religión excluye (vía el celibato) para sus sacerdotes. Justo es señalar que se trata de una exclusión doctrinaria, cuyos alcances en la práctica no han impedido una amplia y variada gama de vida sexual y erótica dentro de las órdenes religiosas que en fechas recientes alcanzan estado público . Lo ocurrido no es una experiencia exclusiva de la Iglesia, según datos estadísticos, ocurre en otras instituciones, como la familia. Es decir, ese “accidente”: encontrar la sexualidad y el erotismo allí donde se supone debería estar excluido, no es específico de las ordenes religiosas. Sin embargo, la Iglesia, los medios y la sociedad se hacen omisos ante una vieja constatación del psicoanálisis (1920): la libido del líder y de sus seguidores es la argamasa, en algunas instituciones, para mantener el lazo de y entre sus miembros.

De acuerdo con los testimonios, a ellos se les arrebato la inocencia. Y si ellos dicen eso, es mínimo creer en lo que dicen. No importa en materia de análisis establecer si la referencia es verdad o mentira. Si ellos lo dicen, así fue. El problema a resolver es que, según la teología, por el hecho de haber nacido, “todos” cada una, cada uno somos hijos del pecado. Por ende, pecadores. En la teología no hay inocencia. Sin embargo, quienes vivieron esa experiencia nos dicen de su inocencia, de su lugar de víctimas inocentes de Marcial Maciel. Si así lo dicen ¿cómo analizar eso? También Marcial Maciel y su orden lo declaran y se declaran inocentes, “víctimas” de un complot de mentes “alteradas” o afectadas de “locura” o de personas “vacilantes en su fe”. Quizás, convenga abrir una alternativa tercera a la opción dual “inocencia/ víctima”

S.H.: En alemán, la palabra víctima es Opfer y el verbo opfern quiere decir sacrificar. Opfer quiere decir lo que es sacrificado. Y en su riguroso origen latino se corresponde con víctima: persona o animal sacrificado o destinado al sacrificio. Persona que se expone u ofrece a un grave riesgo en obsequio de otra. Persona que padece daño por culpa ajena o por causa fortuita. Victimario quiere decir sirviente de los antiguos sacerdotes gentiles, que encendía el fuego, ataba las víctimas al ara y las sujetaba en el acto del sacrificio.

Según esas definiciones, los ex legionarios son víctimas, o sea, personas destinadas al sacrificio, y sacrificadas. Los intermediarios de Maciel, los seminaristas que llamaban y conducían a sus pares al escenario del “acto sacrificial” (sexual) en la enfermería (el altar del sacrificio), eran parte de los victimarios; los sirvientes de Maciel, el sumo sacerdote que los sacrificaba. Cabe apuntar que en cada acto Maciel consumaba su victoria. Y victoria quiere decir vencimiento o sujeción que se consigue de los vicios o pasiones.

A.S.: Juan José Vaca le da consistencia al posible título de este libro como “En el nombre del padre”. Dice Vaca: “(Maciel) era para nosotros la figura del padre. Del papá, de la mamá. Un hombre extraordinario, con dotes fuera de lo común. Pero también cometía abusos sexuales”. A su vez, en su testimonio, Oscar Sánchez Rosete pregunta: “¿Cuál es el origen de todo eso? Una violación. Adentro tenías que pagar el precio que fuera necesario para cumplir con la voluntad de Dios”. Al pie de la letra, hay dos elementos en su decir: 1) hay una violación “tenías que pagar el precio”, y al mismo tiempo, 2) asentimiento se trataba de “cumplir con la voluntad de Dios”. Es decir, el acto erótico de Maciel incluía a sus víctimas.

Después agrega: “Yo entregué todo a Dios. Entregué mi sueño a Dios. Entregué mi comida a Dios. Entregué mi trabajo a Dios. Entregué mi cuerpo a Dios”. Sánchez está ubicado como el participé de un sacrificio debido a un dios. Se trata de la obediencia debida a un personaje de culto. Oscar Sánchez Rosete queda sufriendo al ser tomado por una doble pinza: de un lado la actividad sexual y su reacción ante la misma, y del otro lado, el sacrificarse para rendirle un homenaje a Dios al sostener el lugar de buen creyente. Él cumplía con la voluntad del superior para llegar a Dios y por ello participaba y, a la vez, no participaba. Ése es el drama trágico del cual testimonian. Eso es lo delicado de sus experiencias. Pertenecer a una orden religiosa, estar en el estado de creyente o de dirigente de la misma no protege de las escisiones entre la conciencia y el inconsciente.

¿Qué implica la obediencia debida en un contexto religioso?

A. S.: El catolicismo al igual de otras religiones monoteístas se funda en la culpa. Judíos, cristianos y mahometanos están sometidos a ser (son) culpables ante Dios. En la sociedad posmoderna hay un vuelco: ‘Yo no soy culpable. La culpa la tiene el otro. Es paradójico, pero eso está presente en los testimonios de los ex legionarios: teológicamente no son inocentes porque son hijos del pecado. Es el a priori teológico. Cuando ellos quedan en el lugar de víctimas, el pecado y la culpa se ubican en el otro. In extremis es la culpa de Dios por haberles solicitado ese sacrificio, y no debe dudarse del usufructúo, el goce, obtenido por Maciel u otros dirigentes de esa situación. En el catolicismo ningún culpable es víctima. Es culpable por ser pecador. ‘Jesús murió por culpa nuestra’. En la religión católica no se admitiría, decir, por ejemplo: ‘La culpa es de Jesús, pues se dejó crucificar. Soy una víctima por culpa de él’. En la posmodernidad, a partir de la caída o de la muerte de Dios asistimos a un cambio: la culpa es del otro. El fenómeno de la culpa ha cambiado de lugar, y quizás, por eso, asistimos a la producción en serie de canallas que suelen poblar, entre otras, los órganos de represión del Estado (Laico o religioso). Añadimos, el cristianismo se organiza a partir de un acto donde Jesús fue sometido a una cantidad de sevicias, incluyendo la crucifixión y exhibición pública de su cuerpo atormentado.

S.H.: O como ocurrió con los bombardeos de Estados Unidos a la población civil de Irak. El Pentágono dice que el verdadero responsable de esas muertes es Saddam Hussein, porque si él no hubiera existido como monstruo o villano, Estados Unidos no habría cometido su acción.

A.S.: Cuando se bombardeó a los periodistas del Hotel Palestina en Bagdad, el comando central de EU en Qatar, declaró: ‘No es problema nuestro. Les habíamos informado que era peligroso estar allí. Si ellos se quedaron fue culpa de ellos, no del ejercito de los EEUU que les disparó’. Se invierte el lugar de la culpa. Los miembros de ese ejército, en ese caso, son canallas con patente de corzo, no se hacen cargo de nada de lo que hacen.

S.H: Un ejemplo más grotesco de la época del Tercer Reich es el discurso pronunciado en Posen, el 4 de octubre de 1943, por el SS Führer Heinrich Himmler ante generales de la Gestapo. Al referirse a las matanzas de judíos y comisarios soviéticos perpetradas por comandos nazis en la Unión Soviética, Himmler señaló:

“… Quiero hablar con ustedes bastante francamente sobre un asunto muy grave. Entre nosotros debe ser mencionado bastante francamente. Sin embargo, jamás hablaremos de ello públicamente (…) Me refiero… al exterminio de la raza judía (…) La mayoría de ustedes tiene que saber qué significa cuando 100 cuerpos yacen lado a lado, o 500 o 1000. Haber aguantado y salvo las excepciones causadas por debilidad humana permanecido tipos decentes, eso es lo que nos ha hecho duros. Esta es una página de gloria en nuestra historia que jamás ha sido escrita y que jamás lo será…”

Es decir, la perpetración de crímenes bárbaros era tomada por el SS Himmler como una acción de gran sacrificio y heroísmo. Realizarlos endurecía, engrandecía y enaltecía moralmente a los ejecutores de las orgías de muerte contra hombres, mujeres y niños. A mayor barbarie (desde la óptica de los perpetradores se requería mayor autosacrificio heroico), mayor endurecimiento, estatura moral y grandeza, con la conciencia de haber trascendido con “gloria” a los seres humanos comunes, como “héroes” que entrarían a la Historia con mayúscula; digo “con la conciencia”, porque el acto de barbarie, de “autosacrificio heroico”, es tan colosal, que deberá guardarse en… secreto.

¿Qué sacrificio heroico mayor puede existir, que la realización de magnos acto de barbarie, de autosacrificio, de cuya consumación el perpetrador guarda modestamente silencio, llevándose a la tumba el secreto de su heroicidad, de su grandeza? Por esa vía, además, las atrocidades de los nazis quedaban exoneradas. Y para colmo, ¡las matanzas podían generar trastornos en los verdugos! No en las víctimas masacrados. Eran los verdugos quienes daban prueba de su espíritu de sacrificio por un fin noble. Por la patria. Y otra cosa con respecto a víctimasacrificio: según la terminología alemana, cuando el ex legionario Sánchez Rosete dice “entregué todo por Dios, hasta mi cuerpo”, él es el sacrificado. Es un autosacrificio; se está sacrificando por Dios.

A.S.: Lo que acabas de narrar del III Reich, no es grotesco es algo peor: es el paradigma de la posmodernidad, la banalidad del mal generalizada. Esa puntualización sirve para lo siguiente: los ex legionarios parten de una experiencia ubicada en el marco de un sacrificio religioso, y sólo han encontrado o se han dirigido para obtener una solución en los términos de víctimas posmodernas. Es decir, víctimas del otro, subrayando así la actuación de una canallada que los victímizo. Una canallada presente, quizás, en lo que sucedió pero más presente en la recepción que la institución Iglesia dio a su situación.

La religión monoteísta coloca el sacrificio del individuo como la gracia destinada a mantener a Dios vivo. Esto ocurría también en las religiones de Mesoamérica: cada 52 años había que volver a construir el mundo, porque el pánico era que pasado el año 52, al otro día, el sol  o sea Dios, podía no salir . Entonces, el sacrificio mantenía a los dioses con vida. Como indica Sánchez Rosete: él se sacrifica para darle vida a Dios. Pero en la actualidad, a partir de Auschwitz, hay un cambio. Cabe recordar que cuando se habla de “holocausto” se intenta darle el lugar de “sacrificio” a la masacre nazi. De acuerdo con la Biblia, el “holocausto” fue un acto sacrificial en homenaje a Dios efectuado por quienes estaban alojados en el arca de Noé. En el sacrificio el sacrificado está concernido por ese acto. La víctima por el contrario sólo es tocada por la acción impuesta por otro: ‘Iba por la calle y me asaltaron’. Hay un cambio en el lugar de la culpa. En el cristianismo la culpa es del creyente, por haber nacido ya es hijo del pecado. En la posmodernidad, la religión en particular la Iglesia católica opera en una sociedad cada vez más atea . Extraña paradoja. Por eso, en el lenguaje de los ex legionarios aparece el tema de la víctima como una forma de dar cuenta del lugar de la inocencia como un estado de no pecado. Y la Iglesia como institución queda al margen, ellos fueron víctimas de Maciel y no de la orden o de la Iglesia, sus declaraciones insisten sobre esa distinción; ellos solicitan la ayuda del Papa. Esta característica está presente en otros casos conocidos en fechas recientes . En ese estado de cosas construyen su “saber” sobre la sexualidad y el erotismo que les tocó vivir.

Ellos entraron al seminario porque creían en Dios, querían servirle y se reconocen como siendo parte del pecado original. Mientras que al hablar, hoy, en nuestro tiempo, medio siglo después, lo hacen y denuncian desde el único lugar que se les ofrece: ser víctimas. El responsable es Maciel, a pesar de que Alejandro Espinosa Alcalá escriba, en su libro El Legionario, “durante ese tiempo Marcial Maciel me exigió que lo quisiera más que a mis padres y las respuestas afirmativas lo halagaban. Así, (yo) podía seguir siendo miembro predilecto de su harén”. El Dios de la teología cristiana tiene una marcada “predilección” por quienes se sacrifican por él. A su vez, Sánchez Rosete dice que se entregaba de cuerpo entero. Si estamos ante abusos, se trata de abusos del sacrificio.

Hay una pregunta recurrente en las entrevistas de prensa que han concedido los ex legionarios: ¿por qué denunciaron los hechos 40 años después?

A. S.: Esos testimonios se producen en medio de la actual crisis de la paternidad en Occidente, un hecho ya constatado por el psicoanálisis en los años treinta. Baste con leer a Sigmund Freud, Melanie Klein y Jacques Lacan. Esa crisis es parte de la muerte de los dioses, y en particular de Dios en Occidente. Agreguemos otro dato posmoderno: la mediatización de este tema suele arrojar un impedimento para que a los afectados se les ocurra, por ejemplo, localizar en el psicoanálisis un lugar para encarar “su” cuestión. La cuestión que los afecta a ellos. Extraño, pues el origen del psicoanálisis a cargo de Freud fue por casos semejantes. Eran jóvenes mujeres y hombres que le relataron a Freud experiencias sexuales con sus padres. En el caso de los ex legionarios, los padres llevan y dejan a sus hijos en el seminario para que tengan un lugar de albergue espiritual. Esa situación, matizada en cada caso por diversos motivos, coloca ante la luz pública otro problema: los padres de origen no tenían condiciones para el ejercicio de esa función espiritual. De allí que los hijos son llevados al seno de la Madre Iglesia, para servir a otro padre, Dios, en este caso. Incluso, hoy día, en México, tenemos un caso de orden laico: si los padres supieran qué hacer con sus hijos, no habría que editar una Guía de padres, independientemente de su contenido ideológico .

Pero en el caso de los ex legionarios hay que ubicar la trama en el México de los años 40, en otro contexto histórico…

A. S.: Apunto a un nudo gordiano donde participan las cuestiones económicas y las ideológicas, y en el que también existen, con debilidad, las creencias. Ese conjunto opera como telón de fondo y de superficie: la crisis de la paternidad. Nadie lleva a su hijo al ejército para que el ejército sea “padre” de su hijo, se lo hace para que el hijo cumpla con su “deber de hijo” con la “patria”. Si lo lleva a la Iglesia es para que alguien se haga cargo del lugar del padre y de madre. Por estructura: la Madre Iglesia, el Padre Dios y el Espíritu Santo. Es una cuestión consustancial de la religión católica. Quienes se hacen sacerdotes lo hacen por amor a un padre… pues aquellos que lo trajeron al mundo, de acuerdo a sus expectativas, no reúnen esos requisitos, los seminaristas buscan a un Padre ideal, idealizado, lo buscan más allá de su familia. Ésa es la crisis que atraviesa cada uno de los que ingresa a un seminario. Recordemos los preceptos de Marcos o Lucas que antes mencionamos. La vocación religiosa católica incluye un sesgo importante: la búsqueda del amor paterno.

¿Qué ocurre cuando esa vocación se da en una sociedad donde la religión pierde terreno? En parte, el caso de los ex legionarios describe esa nueva situación. Ellos dejan el lugar de pecadores y sólo les queda el atroz lugar de víctimas. Pero… el lugar de víctimas de “un abuso sexual” es un entorno ateo: la justicia. No es religioso, es jurídico. Salvo que se insinúe que son víctimas de sus pecados. En esas posiciones la víctima queda condenada a recordar de forma permanente a su victimario, como si fuera un “homenaje”.

En sus denuncias, los ex legionarios quedan ubicados en otro lugar, ya están, lo quieran o no, lo sepan o no, como víctimas. Y corren el riesgo quedar atrapados. Son hombres posmodernos quienes hablan 40 años después. Son hombres que hablan de los derechos humanos. Ése es el nudo de la pregunta ¿por qué 40 años después? Sólo 40 años después había condiciones para hablar de ese tema. Hace 40 años no había lugar para la epidemia de los “abusos” sexuales. Quizás, hace 40 años sólo había lugar para los “enfermos” de otra pandemia: la masturbación y su corte de “explicaciones científicas” delirantes . En la actualidad, en clínicas gubernamentales de atención a niñas y niños, pongamos por caso el DIF, incluso en estado de infantes los que no hablan, se le retiran los derechos a una madre o a un padre o a ambos por considerar que un síntoma de ellos alcoholismo; delirios paranoicos; posiciones esquizofrénicas; agresividad los inhabilita para tal ejercicio. Así, hoy, los derechos del niño originados por los especialistas “psi” o “jurídicos”, dejan a los menores sin los padres que les tocó . El Derecho a nombre de figura idealizada de unos padres que esos hijos deben tener les impone el destino de la institución.

Es sabido que entre alcoholismo e incapacidad para el ejercicio de la paternidad no existe una articulación negativa que pueda ser comprobada. Si así fuese, en México estaríamos en condiciones aún más difíciles. Estos testimonios aparecen 40 años después porque ahora sí hay condiciones, entre otras cuestiones, para hablar de eso. Como decía Wittgenstein, de lo que no se puede hablar es mejor callar. Hace 40 años, podemos suponer un destino trágico para los denunciantes y quienes se hicieran ecos de sus denuncias. Recordemos el trato dado en 1968 a la matanza de Tlatelolco por la mayoría de los medios. Además, hoy existe un gran espacio y promoción del lugar de víctimas, y eso quizá, contenga una porción de la verdad, la posmodernidad victimiza al conjunto de la sociedad. Así podemos tomar lo dicho por Sánchez Rosete: “¿Cuál es el origen de todo eso? Una violación. Adentro tenías que pagar el precio que fuera necesario para cumplir con la voluntad de Dios. Yo entregué todo a Dios. Entregué mi sueño a Dios. Entregué mi comida a Dios. Entregué mi trabajo a Dios. Entregué mi cuerpo a Dios”. En buen romance: ‘Yo no participé. Yo me entregué de cuerpo entero’, pero… ‘él (Maciel o el superior de turno) abusó de mí’. No hablamos de Maciel pues él no ha dicho nada de su vida sexual o erótica, él no habla, parece seguir considerándose sin pecado concebido respecto del asunto donde está involucrado.

Ahora, en el caso de los ex legionarios, lo único que reclaman es una reparación moral.

A.S.: Sí. A pesar de nuestras singularidades y la posible corrupción del sistema judicial, hay una estructura jurídica que funciona. En el ejemplo del padre o madre alcohólico, uno de los actores puede utilizar eso para ganarle al otro un juicio controversial de divorcio. La legislación de los derechos del niño, el DIF, “no valida eso”. Se validan los derechos de los niños. Si un niño tiene una madre “loca” o si tiene padre “alcohólico”, eso lo “trauma”. Entonces, para proteger a ese niño, el DIF, avalado por la acción jurídica les retira a esos padres desde la custodia hasta la patria potestad. La ley no contempla si luego tal o cual cónyuge esgrima el siguiente argumento: “Ya lo/la fregué”. La estructura jurídica que permite hacer una denuncia 40 años después, no se guía por el objetivo de los particulares. Se trata de cumplir con un imperativo categórico (Kant), al margen de quien lo pronuncie y de quienes reciban sus efectos. Es un imperativo para todos, sin excepción, quizás, salvo Maciel, sólo que hoy la Iglesia no logra cubrirlo plenamente con un estado de excepción.

Después de Kant, la justicia no se organiza sobre la excepción. Hasta él, si alguien robaba, iba a juicio. Santo Tomás de Aquino argumentaba que como “robó sucedió en un momento de escasez” no había delito, pues la escasez anula la propiedad. Él tomaba en cuenta la excepción. Con la modernidad kantiana se dice: hay robo, por ende, hay un delito. Luego vendrán o no las consideraciones. Primero se condena el robo, y después se verá que haya alimentos para todos. La excepción surge de la regla y no a la inversa. La ley se establece para todos como principio categórico.

Volviendo al DIF. A la institución no le interesa si una madre o un padre tienen la intención de fregarse al otro. Siguiendo a los especialistas se “interesa” por el niño debido a su situación “traumática” . Y entonces, con criterios psicológicos y/o psiquiátricos  a veces, con términos psicoanalíticos  se organiza una estructura poco consistente que goza de los favores de la “opinión pública”: proteger la salud mental y los derechos de la infancia contra el abuso.

Entre los ex legionarios hay varios ejemplos que son una prueba de que lo que les pasó es algo terrible. Dramático, trágico. Sin embargo, se le carga también el adjetivo “traumático”. Eso es un inconveniente. El trauma es huidizo. Siempre es una construcción o rejilla previa con la cual se organiza, se induce o se interpreta una experiencia. El trauma puede ser inducido en un interrogatorio médico, psicológico, jurídico. Se lo induce pues se parte del trauma como explicación y se arriba a confirmar lo que ya se “sabía”, el hecho fue traumático.

En el caso de Vaca reportado en el libro, estamos ante una clara tragedia. Él declara: “Yo era la mujercita de Maciel”. Y agrega que sus posteriores estudios de psicología se dirigían a entender la ‘mente’ de Marcial Maciel. Es decir, no se orientaban para entender lo que le pasó a él – es lo que suelen argumentar los estudiantes de las facultades de psicología-, sino… ¡para entender la mente de Maciel! Los estudiantes de psicología confiesan la fantasía de estudiar esa carrera para a entender cosas que les pasan o pasaron a ellos. Vaca estudia psicología para conocer la mente de Marcial Maciel, éste es un guía de sus estudios; sigue ligado a Maciel. ¿Estamos ante una ligazón traumática o ante los efectos de un trágico despecho amoroso o ante la persistencia de la relación libidinal con el guía? ¿Son equivalentes esas opciones? ¿Son excluyentes entre si?

Maciel, el seductor

¿Cómo dar cuenta del enorme “poder” que tenía y ejercía Marcial Maciel? Un poder muy eficaz, según los testimonios, por la obediencia que obtenía.

A.S.: Un líder, y Maciel lo era en tanto que fundador y superior de la Legión de Cristo. El jefe suele ser un buen seductor de la masa de sus seguidores. La seducción es una “herramienta” que no sólo conservan y ejercen los líderes. Está disponible para todos los sujetos, sean del sexo que sean. Es obvio que Marcial Maciel fue o aún es un gran seductor. El conserva su lugar en la orden y sus miembros a pesar del escándalo. Hasta se diría, de acuerdo con los testimonios, poseía cualidades de hipnotizador. Pero atención: Fidel Castro es un seductor; los cubanos soportaron más de 8 horas escuchándolo bajo el sol del Caribe la Declaración de La Habana, sin ningún acarreo constatado; Marilyn Monroe era seductora, baste con preguntarle a los Kennedy; Charles Chaplin fue un seductor. Frida Kalho era seductora, al menos, Trosky sucumbió ante sus poderes; Luis Miguel es un seductor de sus fanáticas, le arrojan sus prendas interiores en los conciertos y hasta ahora no se lo “acuso” de “abuso sexual” de adolescentes; Hitler fue el gran seductor del pueblo alemán, a través de la hipnosis de su voz, pocos alemanes cayeron seducidos por su libro “Mi lucha” que era poco o nada leído.

Es decir, la seducción está más repartida de lo que pensamos. Maciel es un seductor desde el lugar de jefe sustitutivo de la figura paterna contando con el apoyo en Dios. Entonces conviene precisar: seduce, no viola. No es lo mismo seducir que violar. Un violador no se propone seducir a su víctima. No hablo de la teoría del abuso sexual. Eso es otra cosa. Hoy, un piropo a una mujer puede ser considerado un abuso. ¿De mal gusto, de buen gusto…? En la actualidad arribamos a situaciones donde es un riesgo intentar seducir a alguien, pues están en juego los derechos. El riesgo pasa del temor al rechazo por las consecuencias de una intervención jurídica. Hoy, el terreno del cortejo, con su dosis de seducción, está siendo trastocado.

En efecto, Maciel es descrito como un seductor. Y como tal ejercía  ejercer un poder de seducción. Se trata de un efecto proveniente del amor inspirado por él entre sus seguidores, es un amor que va y viene. En esa singularidad del amor, es decir, “dar lo que no se tiene”, Maciel daba una santificación que no tenía. Eso no entra en los parámetros de una violación. Salvo cuando se adopta la postura del escritor Jorge Volpi, quien dio la siguiente definición del amor: “Amar es dar lo que no se tiene a alguien que no lo quiere”. Es una buena mejor formulación de la fantasía de violación que se haya dado, lástima que el autor la considere una definición del amor; quizás sea del amor tal como lo entiende y lo práctica él .

Nos afecte o no, según los testimonios, Maciel seducía a púberes, y por esa vía generaba una actividad sexual.

¿Puede haber alguna relación entre esa seducción que ejercía Marcial Maciel y el hecho de que esos muchachos sus “discípulos”, iban de ciudad en ciudad a buscar la droga Dolantina? ¿Lo hacían de manera inocente? ¿O porque Maciel tenía un poder psicológico sobre sus subordinados? ¿Iban por amor y/u obediencia?

A.S.: Al decir de los relatos nos enfrentamos ante un gran seductor que producía la obediencia loca del amor y el amor de la obediencia, algo a lo cual un católico está obligado. Sin embargo, es necesario ir más despacio. No queda claro para qué los adolescentes le conseguían la droga. Eso es una incógnita. Parece un efecto más de la seducción de Maciel, pero no podemos dejar de subrayar algo: con la droga él, suponemos, se tranquilizaba y los dejaba tranquilos, pues la Dolantina no lo excitaba, lo calmaba. Al parecer, eso los llevaba a efectuar las cosas más increíbles: ¡como ir de un país a otro buscándole la Dolantina! Esos eventos muestran acciones desatadas por el amor y el odio. Si ellos lo dicen, es porque ocurrió. Hay que creerles. Pero creerles no nos explica a qué se debe que hacían esa actividad que cuestionaban. Ahora, esas actividades insólitas ocurren dentro de la Iglesia católica y en un tiempo histórico determinado. El ejemplo citado de la Alemania nazi: los comandos del Tercer Reich que masacraban judíos y comunistas soviéticos estaban seducidos por la figura de Hitler. Masacrar era un sacrificio en aras de la Patria. Eso funciona también en la vida cotidiana. La seducción tiene un gran poder. No es un ejercicio del poder puro, el poder requiere de la seducción, el poder proviene de los avatares del amor y de su pareja entrañable, el odio. Las dictaduras militares de América Latina no sostenían el poder sólo con las bayonetas, usufructuaban el brillo seductor ante amplios sectores de la sociedad a la política “mano dura”.

La seducción tiene un gran poder. Seducido por una idea, alguien puede abrazarla para toda la vida. Aunque viva de manera miserable, el poeta no puede dejar de entregarse a la seducción de la poesía y de escribir. En el caso de Maciel, conviene recordar que una parte de la estrategia del seductor era presentarse ante sus discípulos como sufriendo de una enfermedad singular en las vías urinarias, que habría llevado al Vaticano y al mismísimo Pío XII a autorizarle, no sólo la ingesta de esa “medicina” (droga), sino las prácticas sexuales, eróticas que proponía a los jóvenes del seminario (masturbaciones, tocamientos y penetraciones).

S.H.: Habría que ver cuál es el origen etimológico de seducir, porque lo traduzco al alemán y el verbo para seducir es verführen. Y Führer en alemán es conducir. Verführen es conducir por un camino errado o un mal camino. El verbo führen quiere decir conducir. El Führer es el conductor. El guía. En Alemania es una palabra muy común. En el caso de Hitler, sus propagandistas explotaron la enseñanza cristiana. En alemán se dice que Cristo nos führea por todos los caminos. Por lo tanto, Cristo es nuestro Führer. Por eso, los ideólogos del nazismo escogieron Führer y no otras palabras que sirven para decir jefe o líder. Por ejemplo, Chef o Leiter.

A.S.: A partir de esa precisión etimológica queda clara una cuestión: el seductor conduce una acción. La acción amorosa de la seducción abre el circuito del amor del conductor. En el caso de los ex legionarios está dicho: en la seducción hay amor. Ese amor puede estar rodeado de hechos difíciles, violentos, terribles. Por eso, el impacto de un filme reciente Amarte duele [se lee: Amar te duele]; es un buen resumen del dolor que acompaña a la experiencia de amor. Es una experiencia de la vida cotidiana. Cualquiera que se enamora tiene las dos cosas a la vez: está en el máximo de la felicidad y, súbitamente, ante las oscilaciones del amor, cae o puede caer en el abismo.

S.H: Regresemos a la palabra alemana Führer. Führer es guiar. Eso quiere decir que hay alguien que guía. Pero implica también que el guiado está dispuesto a que lo guíen. Hay una voluntad de dejarse guiar. Y, como vimos, verführer quiere decir dejarse guiar por un camino equivocado.

A.S.: En el nazismo la voz de Hitler era el elemento hipnótico libidinal. La libido les hacia pasar por alto la equivocación en juego. La distribución masiva de bocinas en las calles de Alemania se produce durante el régimen nazi; se escuchaban de forma reiterada la voz del Führer. En el caso de los legionarios de Cristo, es posible vislumbrar la participación de la voz y de la palabra de Maciel como elementos de fascinación. La voz y la palabra son dos elementos constitutivos de la teología católica. La voz de Dios, la palabra divina, el verbo revelado. Una palabra y una voz transmitidas a los creyentes por una serie intermediarios, la madre Iglesia, el Papa, el obispo, el sacerdote. Esa articulación tiene un cordón umbilical para producir la sugestión o la hipnosis: la voz. En este caso, tal parece haber sido el lugar de la voz de Maciel.

Señalo esa coincidencia con el nazismo, porque en los testimonios se hace referencia a ciertas relaciones, al menos literarias mantenidas por Marcial Maciel con el régimen nazi. Se afirma que leyó Mi Lucha y los Diarios de Goebbels. Se afirma que, al igual que Hitler, Maciel era un gran publicista. Un gran “embaucador”. Goebbels sostenía la reiteración de la mentira como forma de acceso a la verdad: una mentira reiterada una vez es una mentira, reiterada dos, sigue siendo una mentira,…, reiterada n veces, se transforma en una verdad.

Contamos con otra huella: fascismo y fascinación tienen la misma raíz. Fascinación es la palabra latina para traducir el falo de los griegos. La cultura romana estaba fascinada por la cultura de los clásicos griegos. José Barba, ex legionario afirma: “Como alguna vez dijo Nietzsche, podría decirse a propósito de Marcial Maciel que es un animal psicológicamente interesante. Un personaje fascinante [subrayo] … palabra que deriva del latín y significa crimen”. Estamos ante un crimen fálico fascinante. Pascal Quignard en El sexo y el espanto, escribió: “el fascinus es la palabra romana que significa el falo. Hay una piedra donde está esculpido un fascinus tosco que el escultor ha rodeado con estas palabras: aquí habita la felicidad” .

Hablando de seducción, fascinar viene del latín fascinare, que significa embrujar, derivado de fascinum, embrujo y otras derivaciones son: Fascinación, fascinador, fascinante, fascismo, fascista. Es decir: falo, embrujo, fascinante, fascista. En griego, el phallós era el emblema de la generación presente en las fiestas báquicas. Se podría hipotetizar ,de acuerdo con los testimonios, que Maciel tomaba la Dolantina como una manera de embriagarse. Luego, quizás, tenía lugar la “fiesta”. El falo está articulado al símbolo del fascio italiano, el haz de espigas. Esa era una práctica política donde Benito Mussolini se ejercía el fascinum.

¿Interesante, no? ¿El fetiche fálico al interior de la orden la Legión de Cristo? ¿Marcial Maciel como personaje fálico rodeado de un tabú, a quién en ciertas condiciones como dice Alejandro Espinosa, los que pertenecían a su harén, podían tocar? En ciertas condiciones, si se cumple con determinado ritual, es posible tocar lo sagrado. Y a Maciel no pareció que le disgustara hacerse tocar. No cualquier miembro de la Legión podía tocarlo. Como dice Espinosa, sólo los miembros del harén. Es decir: cumplían un rito y tenían un “privilegio”. Vivían con ese privilegio en y a sus espaldas. El privilegio de relacionarse con el fetiche. Les estaba permitido tocar lo intocable. Efectuaban lo imposible de realizar.

En un caso tratado por Sigmund Freud, un hombre abría la ventana y se masturbaba pensando en la posible aparición de su padre muerto. En el caso de Maciel y los ex legionarios encontramos una operación inversa: ‘el padre los masturbaba’. Eso consta en los testimonios de José Barba y José Antonio Pérez Olvera.

Barba dice: “Marcial Maciel es un animal psicológicamente interesante”. Eso es correcto. Está hablando de la personalidad, del embrujo, del poder que tenía Maciel. Lo cual constata una condición compartida: los humanos son animales, que niegan su animalidad para ser reconocidos como humanos. La condición de hombre y de mujer es segunda. La primera es la animalidad. Nos guste o no, Maciel es parte de la humanidad. No es alguien fuera de la humanidad. Así como esas prácticas sexuales que podemos criticar, no soportar o no practicar, no por eso dejan de ser prácticas humanas, entre los animales no hay órdenes religiosas, entre los animales no existe la violación. Cuando llega el tiempo biológico del apareo, hasta a el perro más feo recibe, democráticamente, sus debidos placeres. Mientras la sexualidad humana tiene una particularidad, en algunos aspectos se presenta “como si” fuera inhumana. La forma de practicar la sexualidad o vivir el erotismo incluye formas que uno puede calificar de “animales” o “patológicas”. Sade, en cuyo “homenaje” se invento el sadismo, es un caso nítido, añadimos, las “víctimas” de Sade no se colocaban como “víctimas”, sólo Leopold Von Sacher-Masoch, inventor del masoquismo, sufría como “víctima” de su amo, una mujer. Esas son practicas de mujeres y hombres. Uno puede aceptarlas o no. Pero eso no impedirá su ejercicio, o que otros las imaginen para sostener la actividad sexual. Cada quien coge como puede. De todas formas no dejamos de percibir el grosor de una tenue línea separando las experiencias de Sade y Masoch con las narraciones de los ex legionarios.

La epidemia de paidofilia

El caso de los ex legionarios y el cura Maciel cobró renovada visibilidad en 2002 a raíz de los escándalos de paidofilia o abusos sexuales que involucraron a miembros del clero católico estadounidense. ¿A qué se debió ese fenómeno?

A.S.: En la actualidad vivimos la presencia de una nueva pandemia: la pedofilia; por lo menos en los medios de comunicación. La epidemia y el escándalo de los curas pederastas es un fenómeno actual derivado de los medios masivos que difunden esos actos. Es decir, hay una proliferación de reportajes sobre el tema, los actos se hacían des hace mucho tiempo, quizás hasta perdidos en los comienzos de la humanidad. Martín Alonso, en su Enciclopedia del Idioma, define el término pedofilia como “amor a la infancia”; y pedófilo, como “protector de la infancia”. La edición original de este diccionario es de 1947, fecha cercana a los inicios de la orden Legión de Cristo. Es una actividad antigua: los más renombrados filósofos griegos algo han dicho al respecto. El fenómeno de las relaciones sexuales entre adultos y púberes, por más escándalo que provoque, existió, por ejemplo, en Grecia y Roma. Estaba admitido socialmente bajo ciertas y regladas circunstancias . En México, se ha publicado, en fechas recientes, la primera novela de las relaciones “homosexuales” en el movimiento revolucionario, y nadie pareció escandalizarse demasiado.

¿Era común la pedofilia en el nazismo?

A.S.: Creo que ahí cambia la naturaleza del fenómeno. Hay otro marco, y eso hay que estudiarlo. Entre los griegos, los romanos y nuestra actualidad, ha circulado mucha agua por el arroyo de las prácticas sexuales. Las prácticas antiguas y las actuales tienen entre sí una barrera. O varias. Por ejemplo, la ciencia, la red de Internet, la articulación de esas prácticas en el marco de la pornografía infantil y de la economía criminal y las mafias. A lo cual se suma la profunda conmoción que están viviendo los sistemas de identidades. Por ejemplo, la diferencia “hombre/ mujer” vacila con una extensión sorprendente, y eso modifica los estilos de vivir la vida sexual o erótica. Al neoliberalismo ya no le interesa la diferencia hombre/mujer. El capitalismo sólo requiere de pura fuerza de trabajo separado de sus lazos con la naturaleza, la clonación sería su ideal de práctica sexual reproductiva.

Se detectan los “abusos” sexuales en instituciones, en particular, en la Iglesia católica y en los centros de educación preescolar y primaria. En estos momentos, los maestros tienen problemas para enseñar. No sólo por la crisis de la enseñanza que los afecta, ahora se le agrega el miedo a ser denunciados. Es imposible, sin estudiar caso por caso, saber hasta dónde es un fenómeno de sugestión producido por los “especialistas psi” y los medios de comunicación y hasta dónde son hechos de violación o de prácticas pedófilas. Es un problema delicado. Da escalofríos escuchar a los niños y niñas que ejercen el “comercio” sexual en los destinos turísticos.

En la pedofilia, al contrario de las creencias de la opinión pública, no siempre hay violación, los excesos de juicios previos no permiten distinguir. La ausencia de violación hace más delicado aún el tratamiento de esos casos y esa ausencia no disminuye los alcances trágicos de tales prácticas en tal o cual caso. Es una práctica sexual que afecta puntos sensibles de cada uno. Se dice: “Hay tipos que violan niños”. Se pueden recoger cientos de testimonios indirectos de víctimas. Pero es difícil soportar o tolerar que un paidófilo hable. Dejar que pueda dar “razón” de lo que hace y por qué lo hace. Que alguien diga: “A mí me gusta hacerlo con los niños”. ¿Se puede soportar escuchar eso sin prejuicios? Agreguemos un dato clínico: los sujetos activos o pasivos de esas prácticas sexuales no suelen recurrir a un psicoanálisis, esos actos no son objeto de su preocupación. Sólo hablan en esos términos cuando son detenidos por las autoridades policiales o jurídicas, ellos no se consideran enfermos. A las autoridades les dicen lo que están esperan que ellos digan. De ahí que las “soluciones” que reciben son sólo del orden penal. Los tratamientos “psi” recetados como parte de la pena jurídica son el mejor de los casos una mascarada.

Los terrenos de los “abusos sexuales”, de las prácticas de pedofilia, están enmarañados en una gran tela de elementos mitológicos, generados por los especialistas, los medios en el marco de la posmodernidad. A ello se suma la singular práctica erótica implicada en el acto mismo. El componente dramático y trágico que les acompañan fomentan las diversas mitologías. Se amplían, entonces y se reproducen las opiniones. Al mismo tiempo carecemos de estudios caso por caso, si es que hay alguien que soporte hacer esos estudios, no es una “investigación” fácil o agradable ¿Habrá alguien que solicite esos estudios sin estar obligado a solicitarlo? Es una tierra incógnita, donde sobran los prejuicios  con razón y escasean los estudios clínicos.

S.H.: En la época clásica de los griegos se hablaba de la efebofilia. Los jóvenes a veces tenían que soportar, sin mucho deseo, ser efebos de los mayores.

A.S.: De acuerdo con los estudiosos del tema, el niño o el adolescente griego estaban en posición de amado. Ellos estaban en posición de objetos del amor, el deseo debía correr a cargo del amante. Digo “deseo”, hay que ver si eso tenía un lugar en la cultura greco-romana, pues eran sociedades de amos y esclavos.

S.H.: Otra cosa es el invento de la noción del niño como fenómeno histórico. Hasta el siglo XVIII no existieron los niños; eran violados, maltratados, asesinados, trabajados. Los cuentos de hadas alemanes cuentan cómo los mandaban a morirse de hambre al bosque. No eran niños. El invento cultural europeo del niño es una formación cultural reciente. Del siglo XVIII. Y con eso surge la idea sobre la inocencia sexual del niño, del niño asexuado, de los angelitos. Habría que estudiar cuándo aparece la noción del niño que nosotros tenemos, que no es un pequeño adulto sino un niño y a partir de ahí qué atributos se les da.

A.S.: Convendría dejar señalado la existencia de muchos mitos, muchos prejuicios y pocos estudios caso por caso. La infancia posmoderna nació en el campo de concentración, es heredera de la experiencia más extrema de desprotección e indefensión del cachorro humano.

Amado/amante

En sus testimonios, los ex legionarios afirman que Hitler era el héroe mítico de Maciel. “Como Hitler, Maciel era un gran embaucador”, dice Alexandre Pomposo. Habla de la idea masa/rebaño que dominaba “el pensamiento Maciel”. De su mentalidad publicitaria y propagandística, similar a la de Hitler. “Era un gran seductor”, coinciden varios ex seminaristas. De algunos relatos surge la idea de que Maciel niño/adolescente, en un ambiente de cristianos católicos ultraconservadores del Bajío mexicano, a la sazón región cristera, se nutre de las ideas de los autoritarismos y totalitarismos europeos de la época: el fascismo, el nazismo y abraza un anticomunismo militante, un espíritu de ‘cruzada’ contra la conjura “judeo masónica comunista”. Toma contacto con palabras en auge, como Duce, Führer, caudillo, que cruzaron el Atlántico.

¿Puede haber influido todo eso en Maciel? La propia estructura cuasi militar de su orden, ¿pudo haber sido influida por una cultura guerrera? ¿Por una disciplina castrense que incluye reprimir el cuerpo o ‘domar’ las pulsiones para resistir el combate? ¿Acaso desde la Ilíada y después en las Cruzadas, no recoge la historia que los guerreros mataban, saqueaban y violaban en grandes orgías de sangre, y al hacerlo en nombre de la Iglesia católica, bajo la bandera de la cruz y por “la voluntad de Dios” podían salvar sus almas? En palabras de San Bernardo, figura clave en la creación de las órdenes militares religiosas, asesinar por Cristo era varonicidio y no homicidio. Guiadas por el fanatismo religioso y la brutalidad, las órdenes religiosasmilitares de los caballeros templarios y hospitalarios fueron las tropas de choque de la Iglesia católica en la Edad Media.

Llama la atención que Maciel fundó una orden que se llama Legión. Una Legión para conquistar al mundo. Y adoptó como imagen de la orden el Cristo de un pintor alemán. En la orden se le conoce como el ‘Cristo legionario’; tiene rasgos arios. ¿De dónde viene el nombre legionarios? Alexandre Pomposo lo vincula con una fracción de los Requetés franquistas, denominada Legión de Cristo. Pero existe otro antecedente en Rumania: el fascismo místico de Corneliu Zelea Codreanu, que se caracterizó tanto por su antisemitismo como por su anticomunismo. Un fascismo idealista, místico y violentamente hostil al Estado. Codreanu fundó en 1927 la Legión del Arcángel Miguel, después la Guardia de Hierro (1930), que tomó el nombre de Todo por la Patria en 1933. En La Garde de Fer, Codreanu escribe sobre “las virtudes legionarias”. Eran cuatro: la creencia en Dios; la fe en nuestra misión; nuestro amor mutuo y la comunión en el canto.

Por ejemplo, sobre la tercera virtud, dice:

“Desde los primeros días, una atmósfera de afecto se estableció entre nosotros, como si fuéramos de una misma familia (…) Todos teníamos necesidad de un gran equilibrio interior para poder resistir. La fuerza de nuestro amor debía ser igual a la presión del odio que nos llegaba de fuera. Nuestras relaciones no eran ni frías ni solemnes; no había distancia entre el jefe y sus soldados (…) el ambiente era el de un nido dulce y cálido. No estábamos como en un cuartel sombrío sino como en casa. No se ingresaba únicamente para recibir órdenes, sino para encontrar un clima de afecto, un momento de paz, una palabra de aliento, un consuelo, un socorro en caso de desgracia”.

Y sobre la cuarta virtud, la comunión en el canto, dice: “El canto nos ofrecía el único medio de manifestar las profundidades de nuestro estado de ánimo”.

A.S.: En Grecia sostenían que el mejor ejército estaba formado por un amante y un amado, así se protegían mutuamente. La relación de amor en la semejanza aumentaba la protección y valentía de los combatientes. Fue una pareja de amante y amado la fundadora de la democracia al cometer el primer tiranicidio, en el año 514 A.C. Ese acto estuvo a cargo de la pareja de amantes constituida por Harmodio y Aristogitón .

C.F.: A propósito del nido dulce y cálido de los Legionarios del Arcángel Miguel y de las virtudes del canto, en uno de sus testimonios José Barba afirma que en una oportunidad, después de dar y recibir afecto y amor, Maciel lo envió a cantar al coro.

A.S.: Esa era su casa, su hogar. Está dicho en los testimonios. Eso de amante y amado estaba jugando allí su papel. No se reduce sólo a la posición de inocentes de ellos y de él. ¿Entonces? Queda más o menos claro un precepto aceptado por la religión católica: la condición de desprotección en la que la mujer y el hombre llegan a este mundo. Estamos en un estado de desprotección permanente, eso se le conoce gracias al anatomista holandés Louis Bolk, estado de neotenia. Nuestro cuerpo padece de un estado fetal desde el nacimiento hasta la muerte. Si imaginamos por un momento la condición en la cual un niño entra a un seminario, veremos que abandona a su madre y a su padre; ingresa a un lugar donde hace la experiencia de estar totalmente desprotegido ante Dios. ¿Esa desprotección los deja sólo como “amantes”, lo aísla de la condición de “amados”? Los místicos, como San Juan de la Cruz dan pruebas de lo difícil de ese encuentro. Leyendo los testimonios, el término “inocencia” es una forma de indicar que alguien está desprotegido y si lo está queda en condición de aceptar o producir la manifestación de “amor” de cualquiera. La lengua cotidiana establece una cercanía entre “inocencia” y “desprotección”.

¿Por qué alguien puede convertirse en el amante, en el amado, en el amigo de su enemigo? Eso es en síntesis el llamado “síndrome de Estocolmo” citado en los testimonios. Ese síndrome es una versión moderna de algo ya conocido: si alguien pierde sus referencias vitales (se le corta la relación con su padre y su madre, con su tradición de origen, se le mete en un nuevo rito, en un nuevo modo de vida) queda desprotegido. Ante tal situación, cualquiera que le dé una mano, aunque sea la mano productora de dolor (verbigracia: un torturador), puede pasar a ser “su amigo”. Señalemos una evidencia: las parejas así constituidas suelen terminar en un suicidio compartido (Recordemos el filme, Portero de noche) Los sujetos estaban abandonados a las manos de Dios y este los tomaba en sus manos por la vía de Maciel. Ese horizonte es, quizás, la matriz para encarar una pequeña puerta a la pregunta de ¿debido a qué causas, alguna gente, al pasar por experiencias de desprotección extrema pueden concluir tomando como “amado”, “amigo” o “pareja” a quien le impone esa desprotección? ¿A dónde conduce esa “solución”?

El hilo rojo de esas acciones consiste en guiar a los sujetos a la máxima desprotección. Y, en ese punto, los “sujetos” se encuentran con el ‘poder absoluto’. Al seminarista primero se lo desprotege, se le quita todo lo previo, su envoltura cultural: está incomunicado, sus ropas cambian, la comida es frugal, no sabe que está pasando en el exterior. Después aparece alguien como ocurrió en los campos de concentración en Argentina que le dice al detenido… perdón al seminarista: “Yo soy Dios”; “Soy el enviado de Dios”.

C.F.: En el caso de las dictaduras castrenses del Cono Sur de los años setenta, en la representación de un ejercicio de ‘poder absoluto’ y ‘legitimo’ sobre el prisionero, el torturador aparecía como dador de vida y de muerte. De manera burocrática, el torturador ejercía un poder para disciplinar, normalizar y regular, que articulaba la individualización y la masificación, el control y el castigo y recuperaba el derecho soberano de matar. Es decir, asumía una capacidad de decidir sobre la sobrevivencia o el fin de un torturado, que previamente había perdido su nombre y recibido un número como parte de un proceso de “vaciamiento” de su identidad, práctica heredada del sueño nazi de hombres y mujeres que se desvanecen “en la noche y la niebla”.

Una omnipotencia virtualmente divina como la que ejercían los torturadores argentinos del campo de concentración El Olimpo, llamado así porque según el personal que lo manejaba, era “el lugar de los dioses”. Según narra Pilar Calveiro en Poder y desaparición, mientras golpeaban a un prisionero, los torturadores decían: “Nosotros somos todo para vos. La justicia somos nosotros. Nosotros somos Dios” .

A.S.: Tal vez sea un exceso acercar tanto una situación con otra. Pero, a la sazón, hay puntos de aproximación. Dios parece encarnarse en el momento en que alguien está desprotegido. Maciel decidía si el seminarista continuaba o no en el seminario. Y a partir de los testimonios, ejercía un poder para normalizar, disciplinar, regular. Ésa es la célula que sostiene una situación monstruosa como la de encontrar a un sujeto enamorado lo declara Espinosa en su libro El Legionario de aquél que dice que lo ultrajó.

La inocencia que presentan los ex legionarios es la inocencia de la desprotección. No se trata de un mito; es hecho real, vivido por esos jóvenes, cada uno a su manera. No hay allí ningún abuso. Uno se entrega al otro, aunque el otro lo “ultrajaba”, porque, paradoja mediante, ese otro lo toma en cuenta como objeto erótico. Para el sujeto, en ciertas circunstancias y no siempre, ese “otro” puede constituirse en el único sostén de su humanidad. Los guardias nazis tenían “prohibido” pegar con odio a un prisionero, pues darles odio era considerarlos humanos. Si uno odia, toma en cuenta al otro. El escritor italiano Primo Levi demostró una sevicia extrema de los guardias de los campos de concentración al “pegar sin odio”. Eso destruye totalmente .

C.F.: A propósito de Primo Levi, sobreviviente de Auschwitz, cabe anotar que en su obra Los hundidos y los salvados, al reflexionar sobre el poder el poder como una droga que produce dependencia y genera la necesidad de dosis cada vez más altas, se refiere a un hombre gris, vulgar y monstruoso, Chaim Rumkowski, ex decano del ghetto de Lódz y Kapo de un Lager nazi, y personifica en él, en el marco del orden infernal nacionalsocialista, el síndrome del poder permanente y certero: la visión distorsionada del mundo, la arrogancia dogmática, la necesidad de adulación, el aferrarse de manera convulsiva al puesto de mando, al desprecio de las leyes…

Es obvio que Marcial Maciel no administró un campo de concentración. Pero a partir de algunos rasgos de su personalidad descritos por los ex seminaristas de su orden, y sin querer forzar las cosas, el personaje Maciel tiene puntos de contacto con Rumkowski. Pero mejor volvamos al tema de la inocencia.

A.S.: La inocencia es la desprotección. Allí se encontraron los ex seminaristas con una figura del absoluto. En el caso de los nazis o de los campos de concentración de Argentina, el torturador era Dios, tenía el poder de dar la vida o la muerte. En el caso de los legionarios, Maciel era el intermediario para llegar a Dios. O así lo fue, al menos, para quienes testimonian. Una cosa es creer en Dios. Otra cosa es que uno quiera y piense en ser sacerdote; pero muy otra cosa es dar el paso y entrar al seminario: es un punto de no retorno. Porque a partir de lo que manifiestan, ninguno de ellos perdió su fe, su amor por el Papa, ni dejó de defender a la Santa Madre Iglesia.

Insisto, ¿cómo se explica que se presenten como gente “inocente”?

A.S.: El problema es que desde el punto de vista de la teología, todos somos hijos del pecado. Entonces, ¿qué quiere decir, en esos casos, “inocencia”? En primer lugar, no es un decir amañado. No manipulan con su decir ¿Qué es entonces? ¿A qué se debe que se presenten así? Su decir interesa más allá de la verdad o falsedad que puedan contener. Interesa porque lo dicen, por lo que testimonian. Vivieron eso. Lo verdadero o lo falso es para una mirada ajena: la justicia, la política, la ideología, la filosofía, la ciencia, la opinión pública, los medios. Pero en el caso de los elementos subjetivos, guiarse por lo verdadero o lo falso es sólo convalidar nuestros “prejuicios” y dejar de lado a quién dice ese sufrimiento.

¿Cómo dar cuenta de esa posición de inocentes? Entraron al terreno de Dios desprotegidos. Sin los padres, sin sus referencias culturales y en su relación con Dios. Ahí aparece ese personaje seductor, Marcial Maciel. Y se produce la mutua seducción, ellos no se quedaron al margen de la seducción. En su desprotección, es él, Maciel, quien ofrece la protección. Una protección infamante, sí, pero, en esas circunstancias, era una “protección”. Por eso “aceptaron” participar en lo que participaron.

El estado de indefensión hace que no todos puedan lograr tener hasta el final sus referencias para mantenerse firmes, como fue el caso de Julius Fucik, quien les decía a sus verdugos: “Cuando el corazón no quiere, ni la cabeza, ni el culo hablan”. Fucik murió en la tortura a manos de los nazis. Se puede decir que es un caso excepcional, como cada caso. Quizás, algún día aparezcan testimonios de otros seminaristas que rechazaron la seducción de ese personaje Maciel o que no les interesó o que no la necesitaban. Pero tenemos que explicar estos casos. Los casos de gente que se “quiebra”. En el caso de los ex legionarios, se quiebran porque ya estaban quebrados. Porque en el sistema de seminario, como dice la Biblia, para entrar en contacto con Dios tienes que abandonar todas las referencias que te constituían.

El ejemplo más claro es el episodio bíblico de las lágrimas de Pedro. Si no me equivoco, de San Pedro, al escuchar el canto del gallo. Pedro no se llamaba Pedro, ese nombre lo obtuvo luego de convertirse. Él abandonó su nombre. Es decir, su origen. ¿Por qué lloraba? El canto del gallo hace aparecer las trazas olvidadas de aquel nombre perdido para encontrar a Dios. Era el llanto del nombre abandonado por el cuerpo. Cabe recordar el carácter fundador de Pedro en la construcción del cuerpo eclesial.

Hay un cambio que se produce cuando la desprotección encuentra el absoluto. Conviene no olvidar que la desprotección es la condición humana por excelencia; ni la ciencia ni la posmodernidad lo olvidan.

Ahora, ¿qué hacen en un seminario con los seminaristas? No olvidemos las parentescos etimológicos entre semen, seminario, seminal. Los concentran para permitir el acceso seminal a Dios. Se dice que hay que concentrarse en el rezo. Un seminario es un lugar donde está concentrada la relación con Dios. Es un espacio delimitado del resto que genera un interior en el exterior. Hay un cambio topológico. La inocencia es la creación de la desprotección. Es una desprotección creada. Ahí es donde juega un papel el amor en la construcción subjetiva. Hasta ahora, la cría humana requiere amor desde la concepción hasta más allá del nacimiento. Maciel, al parecer, ofrecía su forma singular de amar.

S.H.: La desprotección en el nazismo fue el Führer. ¿Qué genera el neoliberalismo? El hombre y la mujer flexible y la desprotección total a través del desmantelamiento de todo lo social. De todos los sistemas referenciales. ¿Cuál va a ser la nueva fase de protección?

A.S.: Asistimos a la instalación de dos grandes paradigmas: uno para los que entran al modelo, y otro para los marginados por el modelo. Los marginados van a quedar algo peor que desprotegidos. En ese sentido, Alí Ismael Abbas, de 12 años, es un paradigma. ¿Cómo se van a proteger? La droga, las bandas de jóvenes. Los integrantes del modelo cada día serán menos, de ahí la enorme producción de la ciencia-ficción de sociedades donde los robots tendrán el control, el poder desplazando a los humanos. Es uno más de los sueños que produce la ciencia.

C.F.: Revisemos, finalmente, los términos: legionarios de Cristo, legión, militar, represión. Represión sexual. Maciel les decía a los seminaristas que no se masturbaran porque no irían al cielo. Pero él podía hacer que lo masturbaran y masturbarlos a ellos. ¿Por qué? ¿Porque él era Dios?

A.S.: Es la lógica de la excepción. La excepción sostiene a la regla. Pero hay otro tema: en todos los testimonios, esa gente insiste en ‘salvar’ a la Santa Madre Iglesia y al último padre, el Papa. Se trata, para ellos, de la excepción dentro de ese mundo que denuncian. Gracias a esa excepción, es posible que algunos de ellos se mantengan como creyentes.

C.F.: La idea de Vaca acerca de la “personalidad múltiple” de Maciel, ¿es verosímil?

A.S.: Es una categoría psiquiátrica refutable. Un tanto cómica. Woody Allen produjo un filme interesante al respecto. Para colmo, Maciel podría argumentar que al tener una personalidad múltiple, cuando hizo lo que hizo con ellos no sabía lo que hacía una de sus personalidades. Y, entonces, sería inimputable.

C.F.: ¿Podría decirse que la enfermería era el lugar del “pasaje al acto sexual”?

A.S.: Quizás sea más pertinente describirlo en términos de “el escenario de la actividad sexual”. La enfermería era el escenario en que estos seminaristas ingresaban, y eso les daba una nueva escena a su vida, les cambiaba la vida. Y como en Sacher-Masoch (masoquismo), la consumación del acto tenía mucho de teatral. Existía un público que presenciaba o participaba del hecho. No queda claro, pero el goce que se atribuye al seductor, la masturbación, incluía la mirada de otros.

S.H.: Para los “niños”, en esas circunstancias, podría decirse que la escena les dejaba un cuádruple estigma: 1) La homosexualidad es diabólica; 2) además fueron forzados; 3) sufrieron las consecuencias de entregarse a su amado padre y guía (el Führer Maciel); 4) el abuso sexual tiene una matriz, sólo es el otro, el abusivo, quien tiene pasión erótica, está atravesado por el sexo.

Pero queda todavía otra pregunta: ¿Si no hubo violación, fue incesto?

A.S.: Hablar de incesto es casi cometer un abuso de interpretación se podría decir que, “simbólicamente”, hubo una relación incestuosa. Vivían en una comunidad, en una hermandad. Y allí aparece el significante padre. “Simbólicamente” hay una relación incestuosa. Sin embargo, en un incesto se requieren algo más que símbolos, pues el incesto, en una cierta medida, es una demostración del fracaso de un sistema simbólico del parentesco. No olvidemos que el incesto requiere la consumación del acto sexual con el progenitor, es decir alguien relacionado con la paternidad –sea padre, sea madre- en el lazo real de sangre. En última instancia, un incesto simbólico no causa los estragos del incesto real entre madre e hijo, entre padre e hija y, por otro, estos suelen dar el alimento de grandes tragedias, situaciones dramáticas, a veces no tan trágicas (el caso de A. Nin) y sangre. No recuerdo en la clínica analítica el relato de un incesto entre padre e hijo, de todas formas, es posible su existencia, y en las actuales condiciones permitirán el surgimiento de testimonios al respecto.

De todas formas tu pregunta por el incesto, nos retrotrae al tema de los orígenes. Cada ex legionario al denunciar, hacer públicas, las experiencias vividas con el padre Marcial Maciel tocan ese tema. Lo tocan en su origen como seguidores singulares de la religión católica pues pretendían alcanzar el sacerdocio. Se juega allí, un evento que afecta sobre ese origen, deberíamos preguntarlo si le daremos el alcance de una descalificación absoluta. Si se trata de eso su origen quedaría descalificado y ellos verían aumentar su padecimiento, al tener un origen portador del tache de las descalificación. Cuando los hijos viven una situación incestuosa – “simbólica”, en este caso- , sufren luego por un agregado: la sociedad les quita el apoyo al considerar que su origen carece de orgullo pues fueron “hijos” de un padre – o una madre- declarados indignos para ese lugar por esa misma sociedad. ¿Cómo se puede vivir una vida si el orgullo del origen es trastocado en una marca de indignidad?

Ud puede seguir este debate en

http://www.elsaborsaberdelpsicoanalisis.org/2010/03/03/el-desamparo-en-el-nombre-del-padre-interrogantes-enigmas-dificultades-alberto-sladogna/