Stephane Zagdanski: dominio y desposesión en Heidegger y en el pensamiento judío

sólo un dios podrá salvarnos: Heidgger dixit
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Domination et dépossession
chez Heidegger et dans la pensée juive

Bruxelles, 20 mars 2009
Stéphane Zagdanski
2
1/ Préambule sur la pensée juive :
Chaque terme à connotation « théologique » (« monde », « création »,
« terre » « homme », etc.) que je vais employer ici ne saurait déployer son
élucidation qu’à la condition d’être retrempé dans le texte biblique dont ce qu’il
entend signaler est issu. Autant dire que les idées, notions, ou concepts de
« Dieu », « Bible », « herméneutique », « mystique », « pratique », « religion »,
« révélation », « Écriture », etc., n’ont pas non plus davantage de sens, du point
de vue de la « pensée juive », qu’une pièce nô de cinq heures qui serait filmée –
soit d’ores et déjà altérée – et diffusée en accéléré en cinq minutes!
Causa sui ou pas, « Dieu », pour la pensée juive, ça n’existe tout
bonnement pas. Ce mot sur quoi tout repose quelle que soit la langue dans
laquelle on le profère, n’a en effet pas plus d’équivalent dans l’hébreu de la
Bible que n’importe quelle autre notion de la métaphysique occidentale.
Pourquoi ?
Parce que cette langue n’est pas un idiome, mais la proliférante tessiture
d’une Pensée.
Telle est la raison pour laquelle j’emploie l’imprécise expression de pensée
juive, ayant à l’esprit la désignation usuelle de « pensée chinoise », « pensée
inuit » ou « pensée dogon », désirant faire sentir que c’est l’autonome entièreté
d’un univers langagier, coutumier, spirituel, rituel et intellectuel qui s’y réfugie.
L’immense travail accompli par Heidegger de réélaboration de la pensée
grecque à son aurore quasiment mot par mot (phusis, logos, aléthéia, moïra,
ousia, idéa, énergeia, upokeiménon…), il n’est même pas juste de dire qu’il
pourait être suivi en exemple concernant la pensée juive. Celle-ci, pensant et se
pensant en hébreu – c’est-à-dire en une référence indéfiniment ouverte au texte
hébraïque original de la Bible –, n’a besoin d’aucune investigation extérieure à
elle-même. Elle est par excellence cette « écriture centripète » que Joyce
évoquait dans son Carnet de Pola. L’étrange mystique herméneutique d’où le
3
judaïsme jaillit – ayant en commun avec « l’autre pensée » invoquée par
Heidegger1 de n’être « ni métaphysique, ni science »2 –, se caractérise en ce
qu’elle fut aussi massivement occultée en Occident que ses praticiens (les Juifs)
étaient concrètement abhorrés, diffamés et persécutés. Qu’il suffise de songer à
la perversion du mot « cabale » en français, médisance propre à notre langue
(cábala, par exemple, désigne dans l’Espagne contemporaine un ouvrage de
jeux de lettres et mots croisés !), comme la calomnie qui entache les mots
« pharisaïsme » ou « sabbat »… Méditer sur la pensée juive exige de ne pas
négliger (à condition de la penser également) l’extravagante agressivité à
laquelle ont été physiquement et moralement confrontés les Juifs depuis tant de
siècles ; cette haine colossale n’est pas une annexe sans rapport avec ce que
pense la pensée juive; cette rage inassouvible – que le mot « antisémitisme » ne
recouvre qu’en partie – procède d’une pulsion historiale liée au nihilisme dès
son aurore.
D’autre part, on ne saurait accéder à l’immense édifice exégétique du
judaïsme sans une pratique précise de son Texte fondateur, laquelle présuppose
une connaissance intime de sa version originale. Lire – donc penser – la Bible
autrement qu’en hébreu, ce n’est pas seulement parcourir une version essoufflée,
amoindrie, délabrée de l’Écriture originale, c’est envisager un texte
métaphysiquement falsifié en comparaison de celui dont il est crucialement
question pour le judaïsme, qui lui doit la vie.
« Toute traduction est déjà une interprétation », explique Heidegger dans
Qu’appelle-t-on penser ? Or « toute interprétation doit à l’avance avoir pénétré
ce qui est dit et les choses qui, ainsi dites, accèdent au langage. »
Qu’est-ce qui accède au langage dans l’hébreu biblique ? Voilà ce
qu’aucune traduction de la Bible n’a jamais été en mesure de transmettre, et
voilà pourquoi aucune n’a jamais été assez satisfaisante pour qu’il lui soit
1 « La métaphysique, dans la situation terminale de son histoire, reste peut-être telle que l’autre pensée ne peut
absolument pas apparaître – et pourtant est. » Protocole d’un séminaire sur la conférence « Temps et Être »
2 La fin de la philosophie et la tâche de la pensée
4
définitivement et irréversiblement rendu hommage.
L’hébreu biblique et sa déconcertante « grammaire » n’a, malgré les
apparences, que très peu en commun avec l’idiome moderne qui sert à vivre et
communiquer en Israël.
Tous les linguistes s’accordent à dire qu’il s’agit d’une des langues les plus
simples et aisées à apprendre qui soient. Pourtant, les grammairiens sont forcés
de reconnaître que l’hébreu biblique est une langue extravagante, les exceptions
à ses propres règles si abondantes qu’elles découragent tout effort de
systématisation logique, un peu comme Melville proclame qu’essayer de dresser
une science des baleines revient à vouloir classifier les « parties constituantes
d’un chaos »…
Fixé, édicté, clarifié par la tradition massorétique du VIème au Xème siècle, le
texte de la Bible n’en a pas moins préservé au coeur de sa « grammaire »
l’énigme antérieure de son propre palimpseste, au temps où aucune lettre ni
aucun mot n’était dissocié, formant un tapis roulant et volant linéaire constitué
d’un seul et immense mot de plus d’un million de signes, « mot » dont la Cabale
a spiritualisé le mystère en y entendant l’inaudible et improférable « nom » de
Dieu!
L’erreur célèbre attribuant des « cornes » à Moïse, communément transmise
depuis saint Jérôme jusqu’à Balzac (dans Melmoth réconcilié) en passant par
Michel-Ange, n’est pas seulement due à une compréhension grotesquement
fautive du verbe qaran3. « Ma propre conscience » déclarait le saint patron des
traducteurs, « me rend le témoignage que je n’ai rien changé dans ma version de
tout ce qui est contenu dans la vérité du texte hébreu. »4 À l’évidence, Jérôme de
Stridion restait persuadé que quelque chose de diaboliquement cornu accablait le
premier des prophètes juifs. Son parti-pris de désinfecter le Texte original en
l’immergeant dans la langue officielle de l’Ecclesia a pour fondement son
3 Exode XXXIV, 29 : « Il ne savait pas que la peau de son visage rayonnait (qaran) », rendu par la Vulgate en :
« ignorabat quod cornuta esset facies sua »
4 Sur tous les livres de l’Ancien Testament.
5
animosité délirante – partagée par l’ensemble des pères de l’Église – à
l’encontre des Juifs, « toujours perfides et incrédules »5, qu’il « faut haïr »,
proclamait-il encore, car « ils insultent Jésus-Christ dans leurs synagogues »6.
Inutile de préciser que, dans les synagogues, on a depuis des siècles bien
autre chose à faire qu’à insulter qui que ce soit, et particulièrement le Christ,
lequel, du point de vue du judaïsme, est, au sens le plus neutre et littéral de
l’expression, nul et non avenu. Ainsi les quelques rarissimes passages où Jésus
était ridiculisé et associé à un sorcier dans le Talmud ont été supprimés, sous la
pression comminatoire de la censure ecclésiastique, dès les premières éditions
imprimées du Talmud qui s’en est parfaitement passé, pour la raison que la
pensée juive n’a jamais eu besoin pour s’élaborer de se confronter à ce qui, aussi
bien historialement qu’historiquement, lui est étranger et postérieur, à savoir
l’Église. La réciproque n’est évidemment pas vraie. L’Église n’a pu s’instituer
qu’en se constituant contre la Synagogue (aux deux sens du mot contre : car
sans cette muraille de soutènement qu’Israël représente pour la théologie
chrétienne, celle-ci perd toute sa substance), raison pour laquelle les fragments
blasphématoires du Talmud ont surtout fasciné des pamphlétaires chrétiens ou
des juifs convertis, devenus « enragés de leur propre médiocrité » (Heidegger)7.
L’« insulte », en l’occurrence, est proféré contre les Juifs dans l’Évangile,
aux versets 43 et 44 du chapitre VIII de Jean, où leur satanisme est précisément
lié à un défaut idiomatique qui les voue rédhibitoirement à la tromperie,
qeudov : « Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage (lalia, en grec, qui
désigne le dialecte, distinct de la « parole », rendue par logov au verset
suivant) ? Parce que vous ne pouvez écouter ma parole. Vous avez pour père le
diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le
commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité
en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fonds; car il est
5 Traité sur les Juifs
6 Cité par Bernard Lazare dans L’antisémitisme, son histore et ses causes.
7 La dévastation et l’attente
6
menteur et le père du mensonge. »
« Ils ne reçoivent pas sa parole », commente saint Jérôme, parce qu’ils ne
le peuvent pas. Ils ont fermé leurs oreilles à la Parole de Dieu. Celle-ci en retour
les identifie comme le diable… »8 Il s’agit ainsi pour le saint traducteur de nouer
la bonne entente d’un langage à celle de l’aléthéia, au double sens métaphysique
d’adéquation et d’exactitude. Les propres déficiences linguistiques de Jérôme,
qui s’initia longuement et péniblement à l’hébreu auprès de rabbins qu’il
abhorrait, n’entrent à ses propres yeux nullement en considération. « Il voit que
l’hébreu qu’il veut saisir lui échappe à chaque instant », explique Fabre
d’Olivet9 ; « que les Juifs qu’il consulte flottent dans la plus grande incertitude ;
qu’ils ne s’accordent point sur le sens des mots, qu’ils n’ont aucun principe fixe,
aucune grammaire ; que le seul lexique enfin dont il puisse se servir est cette
même version hellénistique, qu’il a prétendu corriger. »
Loin de s’en plaindre, la pensée juive puise dans cette ondulation
substantielle de l’hébreu le principe même qui instaure son commentaire
infiniment ondoyant. « La vie de la langue réelle réside dans la pluralité
signifiante », écrit Heidegger10. « La conversion du mot vivant, fluctuant, en la
fixité d’une série de signes établis chacun de façon univoque, mécanique,
entraînerait la mort d’une langue et partant l’engourdissement et l’aridité
désolante de l’existence. »
De cette texture hors-pair qu’est le Tanakh11 émane une langue
puissamment vivante – où la lettre vivifie l’esprit –, qui permet en retour
d’aborder, c’est-à-dire de penser le Texte qui se révèle ainsi, littéralement et
dans tous les sens, le fondement de sa propre glose.
Interrogeant le Texte mot à mot et en sondant la trame lettre à lettre, la
pensée juive s’est élaborée en une spirale perpétuelle qui désamorce la linéarité
8 Commentaire de saint Jérôme sur Jean 8, 44
9 Antoine Fabre d’Olivet, Dissertation introductive de la Langue hébraïque restituée.
10 « La Volonté de puissance en tant qu’art », Nietzsche I
11 Acrostiche pour « Torah, Neviim, Khetouvim », soit Pentateuque, Prophètes et Hagiographes.
7
du langage et interdit la consumation des mots dans leur consommation
communiquante. « Un vocable saint », explique le Zohar, « n’est pas
échangeable dans une traduction ».
Cela reste valable de chaque mot de la Bible dont l’entièreté manifeste le
nom mystique de Dieu. « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées, ni vos
routes, Mes routes, harangue de IHVH »12…
Ou, pour le dire comme Maître Eckhart : « Que Dieu s’appelle Dieu, il le
tient des créatures. »13
12 Isaïe LV, 6
13 Du royaume de Dieu.
8
2/ Création et domination
De quoi parle Heidegger lorsque, dans la conférence de 1953 intitulée Qui
est le Zarathoustra de Nietzsche ?, il évoque « la parole d’un ancien
Testament »14 ?
De la domination sans retenue de la planète par l’homme qui en serait,
sinon par essence, du moins en métamorphosant cette essence en celle du
« surhomme », l’unique « maître et possesseur ».
Dès Être et Temps, Heidegger a montré que la conception cartésienne de
l’étant comme extensio ne peut se représenter le monde, ni formuler d’autre
accès à celui-ci que la connaissance physico-mathématique, l’intellectio.
« L’avantage de la connaissance mathématique est qu’elle s’empare de l’étant de
telle façon qu’elle peut être sûre et certaine d’avoir continuellement en sa
possession l’être de l’étant dont elle se saisit. Ce qui par son genre d’être est tel
qu’il satisfait à l’être auquel la connaissance mathématique donne accès, est au
sens propre du mot. »15
Pourtant, si l’on porte attention en hébreu au mot-à-mot du verset
concerné, on s’aperçoit que l’homme est placé dans une tout autre disposition à
l’égard du monde que celle où Descartes l’imagine dans la sixième partie du
Discours de la Méthode16, usant et employant en vue de sa propre santé17 les
éléments naturels avec la mesure et le savoir-faire de l’artisan qui modèle ses
matériaux pour les destiner « à tous les usages auxquels ils sont propres ».
14 « La question est la suivante: l’homme en tant qu’homme, dans son être tel qu’il s’est révélé jusqu’ici, est-il
préparé à assumer la domination de la terre ? Sinon, comment le transformer, pour qu’il puisse “se soumettre” la
terre et ainsi accomplir la parole d’un ancien Testament ? » Essais et conférences
15 Être et Temps
16 Discours de la Méthode, Sixième partie, « Choses requises pour aller plus avant en la recherche de la nature »
17 Après la célébrissime expression : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », Descartes
ajoute aussitôt : « Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient
qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais
principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de
tous les autres biens de cette vie »
9
Avec une ingénuité confinant à la rouerie, Jean Beaufret, entendant
dénoncer « l’exaltation judéo-chrétienne de l’étant en seigneurie divine », posa
candidement la fausse question : « Le créateur du Ciel et de la Terre n’a-t-il pas
dit à sa créature humaine, lui désignant la terre: Subjicite eam ? »18 Eh bien non,
le « Créateur du Ciel et de la Terre » n’a pu dire une telle chose pour la simple
raison qu’il ne s’est jamais exprimé aussi vulgairement en latin.
Que dit le Texte ?
« Dieu les bénit et leur dit “Croissez et multipliez! Remplissez la terre et
soumettez-la (vekhivechouah) ! Commandez (ouredou) וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ aux
poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à tous les animaux qui se meuvent sur la
terre !” » 19
Deux termes se distinguent d’emblée par leur étrange vigueur, traduits ici
par « soumettre », kavash, et « commander », radah. Ils sont bien plus virulents
dans leurs acceptions originelles : kavash signifie « vaincre », « forcer »,
« asservir », « violer », « fouler aux pieds », tandis que radah signifie
« dominer », « triompher », « râcler », « dévorer », « piétiner », « subjuguer »…
Dès la Création, bien antérieurement au péché et à la malédiction originels, ces
deux mots font entendre comme l’ascendant exercé par l’humain sur la terre, la
mer, le ciel et leurs faunes relève d’une brutale agression et d’un suprême
asservissement !
Rappelons-nous qu’un verset ne désigne pas nécessairement un état de fait
ni ne décrit une essence immuable, mais prononce toujours un enseignement à
méditer en tant qu’il est fragwürdig, dirait Heidegger, « digne de question »,
c’est-à-dire de pensée.
Le verbe radah, synonyme proche de kavash, est fréquemment employé
dans la Bible sous un aspect malheureux et négatif (« Vous les avez dominées
(reditèm) avec violence et avec dureté » clame Ézéchiel20), de sorte que, dans le
18 « Sur la philosopohie chrétienne », Dialogue avec Heidegger IV.
19 Genèse 1, 28, traduction de Zadoc Kahn
20 Ézéchiel 34, 4
10
Lévitique21, il surgit avec son interdiction : « Ne le domine point (lo tiredeh)
avec dureté, et crains ton Dieu. » Quant au mot kavash, lui est souvent associée
l’idée de l’esclavage, rendue par la racine avad qui correspond littéralement à
« travailler » – le travail ne rend nullement libre dans le judaïsme – ; ainsi chez
le prophète Néhémie où le verbe kavash revient deux fois dans le même verset :
« Nous soumettons (koveshim) à la servitude (leavadim) nos fils et nos filles, et
plusieurs de nos filles y sont déjà réduites (nikhebashot) »22.
L’idyllique description que Hegel fait, dans la Phénoménologie de l’esprit,
de l’homme dont « tout est pour son plaisir et sa délectation, et tel d’abord qu’il
est sorti de la main de Dieu il se promène dans le monde comme dans un jardin
planté pour lui », cela vaut probablement pour l’Aufklärung mais pas pour la
Bible où, entre l’homme et l’animal, entre l’homme et la nature en général,
aucune harmonie préétablie ne règne, aucune domestication ne va de soi.
La nature relève dans la Bible du même droit et des mêmes lois que celle
du travail, la première et la plus essentielle étant l’obligation du repos.
C’est ainsi précisément à partir de cette conception pessimiste d’une
dilection en l’homme pour la dévoration23, afin de contrecarrer cette guerre
déclarée à la terre entière, de juguler la mainmise absolue sur l’étant, que le
judaïsme a élaboré les notions essentielles de « repos (shabbath) de la terre » et
celle, proprement révolutionnaire, du « jubilée » – radicalement contraire au
fondement capitaliste de l’appropriation tel que le droit de propriété le manifeste
–, deux coutumes essentielles fondées sur quelques versets du Lévitique24:
« Quand vous serez entrés dans le pays que je vous donne, la terre se reposera
(veshavetah, verbe de même racine que shabbat) : ce sera un sabbat en
l’honneur de l’Éternel » Plus concise, la version originale énonce : « la terre se
21 Lévitique 25, 43
22 Néhémie 5, 5
23 C’est le sens de radah en Lamentations 1, 13 : « Des hauteurs il a lancé dans mes membres un feu qui les
ravage (vayiredénah) … »
24 Lévitique XXV, 2 et XXV, 8.
11
reposera, repos (shabbat) pour l’Éternel »25.
Ce serait pourtant mal connaître l’ondulation hélicoïdale du Texte que
d’imaginer l’obligation de repos de la terre seulement comme une conséquence
de sa violation intrinsèque par l’homme. La Torah ignore le temps, au sens où,
pour reprendre la foudroyante formule de Heidegger dans La parole
d’Anaximandre26, « tout se déploie ensemble », le présent et l’absence. Les
versets de la Bible sont conçus par la pensée juive comme se supposant et se
superposant tous en permanence, « l’un comporte l’autre, l’un laisse partir
l’autre » (Heidegger), de sorte que le repos de la terre – associé
substantiellement dans le Lévitique au suprêmement présent–absent qu’est le
Tétragramme27 –, est déjà, en retrait, prégnant dans le mot à mot de la
dévastation même :
Le verbe kavash, en effet, qui désigne la soumission dans le premier
chapitre de la Genèse, laisse résonner en sa racine, à côté de la coercition, de la
conquête, de la prise de possession…, la douceur et la modération, le fait de se
réfréner, de fouler la terre mais aussi, et tout autant, de refouler, voire même, par
une sorte de dégradé nuancé de la pleine acception du verbe, d’enfouir, de
dissimuler. Tel est le sens qu’il prend chez le prophète Michée28 : « Oui, tu nous
reprendras en pitié, tu étoufferas (yikhboch – de racine kavash – traduit par
Zadoc Kahn ; Louis Segond donne « Tu mettras sous tes pieds »…) nos
iniquités, tu plongeras tous nos péchés dans les profondeurs de la mer…»
Lorsque Moïse, répondant à l’appel du Seigneur depuis le Buisson ardent, et,
l’entendant décliner son identité, cache brusquement son visage de peur de
mourir, l’expression (vayaster, il se couvrit) est rendue dans le Targoum par le
verbe araméen de même origine que kavash, kaveshin…
25 Le texte poursuit : « Pendant six années tu ensemenceras ton champ, pendant six années tu tailleras ta vigne;
et tu en recueilleras le produit. Mais la septième année sera un sabbat, un temps de repos pour la terre, un sabbat
en l’honneur de l’Eternel: tu n’ensemenceras point ton champ, et tu ne tailleras point ta vigne. »
26 Chemins qui ne mènent nulle part
27 Aucune « eternitas » ontothéologique dans le Tétragramme, que les traductions rendent par « l’Éternel » faute
de mieux…
28 Michée 7, 19
12
Et le même mot, kavash, vocalisé différemment (kévès), désigne encore
l’agneau (la plus soumise des bêtes), et le four (kivchan), soit ce qui renferme et
cèle son contenu. Fût-il le flamboiement en soi : « La montagne de Sinaï était
tout en fumée, parce que l’Éternel y était descendu dans le feu ; cette fumée
s’élevait comme la fumée d’une fournaise (khivchan), et toute la montagne
tremblait avec violence. »29
À considérer l’abîme qui sépare l’interprétation vulgaire de la
« soumission » de la terre – à laquelle Heidegger, ignorant l’hébreu, n’a d’autre
choix que de se conformer – et le sens luxuriant que la pensée juive puise dans
le Texte, on conçoit comme la Bible, en Occident, attend toujours d’être lue.
29 Exode XIX, 18
13
3/ Dépossession
Tenant compte des violents rapports de base entre l’homme et le monde, le
chapitre 25 du Lévitique – où est édicté le shabbat du sol –, intime à l’homme,
au nom du Verbe (« shabath pour YHVH »), une émancipation régulée de cette
travailleuse forcée qu’est la terre nourricière. C’est la loi dite de la shemitah,
correspondant à une année sabbatique de repos tous les six ans d’exploitation,
où le produit naturel de la terre en jachère est librement et indifféremment livré
au tout-venant30.
À la shemitah, règle nodale du judaïsme, se rattachent plusieurs
ordonnances agricoles essentielles, comme la loi de la léqeth, interdisant de
récupérer l’épi tombé à terre durant la moisson, afin d’en abandonner la glanure
(laqath signifie ramasser, recueillir, glaner) aux pauvres31 ; pareillement, la
chikeh’ah (du verbe chakha’h, « oublier »)32, désignant tout ce qui a été omis
durant la récolte et le transport, ce qui est resté au champ, et qu’il est interdit de
récupérer afin qu’il soit réservé aux indigents et aux étrangers. Plusieurs de ces
lois donnent d’ailleurs leurs noms en titres à quelques traités du Talmud de
Babylone, dont le premier Ordre, Zeraïm, « Semences », est précisément
consacré aux rapports entre l’humain et la terre : le traité Péah, « coin », est
relatif à la règle énoncée dans le chapitre XIX du Lévitique33, selon laquelle on
30 « Pendant six années, tu ensemenceras la terre, et tu en recueilleras le produit. Mais la septième, tu lui
donneras du relâche et tu la laisseras en repos; les pauvres de ton peuple en jouiront, et les bêtes des champs
mangeront ce qui restera. Tu feras de même pour ta vigne et pour tes oliviers. » Exode XXIII, 10-11
31 Lévitique XIX, 10
32 Deutéronome XXIV, 19-21 : « Quand tu moissonneras ton champ, et que tu auras oublié une gerbe dans le
champ, tu ne retourneras point la prendre: elle sera pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve, afin que
l’Eternel, ton Dieu, te bénisse dans tout le travail de tes mains. Quand tu secoueras tes oliviers, tu ne cueilleras
point ensuite les fruits restés aux branches: ils seront pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve. Quand tu
vendangeras ta vigne, tu ne cueilleras point ensuite les grappes qui y seront restées: elles seront pour l’étranger,
pour l’orphelin et pour la veuve. »
33 Lévitique XIX, 9-10 : « Quand vous ferez la moisson dans votre pays, tu laisseras un coin de ton champ sans
le moissonner, et tu ne ramasseras pas ce qui reste à glaner. Tu ne cueilleras pas non plus les grappes restées
dans ta vigne, et tu ne ramasseras pas les grains qui en seront tombés. Tu abandonneras cela au pauvre et à
l’étranger. Je suis l’Éternel, votre Dieu. »
14
ne doit pas moissonner les épis en un angle de son champ afin de laisser les
pauvres les cueillir librement ; le traité Chevi’ith, « Septième », concerne
l’année sabbatique ; le traité Bikourim, « Prémices », est consacré à l’obligation
de prélever une première partie de sa récolte pour l’apporter au prêtre, en
remémoration de la destinée nomade, asservie et exilée d’Israël34 ; et à cette loi,
édictée dans le chapitre 26 du Deutéronome, est également associée celle de la
dîme due au prêtre, à la veuve, à l’étranger et à l’orphelin35…
La propriété accapare l’étant ; elle spolie la Parole qui plane sur le
Monde qu’elle a créé comme, dans la Genèse, l’esprit de Dieu voltige au
dessus des eaux. L’appropriation voit par conséquent son avare volonté de
puissance bridée par le Verbe ; la loi du « coin » brise la circonvenue de l’espace
agricole, interdisant que l’entièreté d’un champ ne soit égoïstement exploitée et
rentabilisée. Ce n’est pas par hasard que le mot péah, « coin », « flanc »,
« angle », partage l’étymologie de la « bouche », péh, qui désigne aussi le
« tranchant » d’une épée. Percé par la Parole, déclôturé par l’insufflation de
la Loi, l’espace juif reste offert à l’embouchure, le cadastre cède le pas au
passage.
Heidegger, dans son commentaire du fragment d’Andenken, distingue la
richesse de la possession ; la richesse n’est pas l’effet de la possession, mais au
contraire ce qui la fonde, et cela non pas grâce à l’accumulation, mais en tant
que la richesse participe de la superfluité, au sens étymologique, rappelle
Heidegger, de ce qui coule par-dessus. « La richesse est le superflu, l’avance,
qui promet la possession de l’être propre à mesure qu’elle ouvre le chemin de
son appropriation et pousse inépuisablement devant elle la sève qui rend mûr
pour être soi-même. Mais ce superflu n’est pas la quantité énorme qui reste
toujours en surplus sur la table de celui qui déjà est rassasié. Le vrai superflu est
le flux qui coule “par-dessus”, par-dessus lui-même et ainsi se surpasse. En se
34 Cf. Deutéronome XXVI
35 Deutéronome XXVI, 12
15
surpassant, le superflu reflue vers lui-même et reconnaît qu’il ne se suffit pas
puisqu’il est ainsi constamment surpassé. »36
« Jette l’or dans la poussière » énonce Éliphaz à Job37, « l’or d’Ophir parmi
les cailloux des torrents; et le Tout-Puissant sera ton or, ton argent, ta richesse. »
Le mot shemitah, qu’on peut traduire par « relâche », « délaissement »,
« renonciation », vient de la racine shamath, qui évoque le fait d’abandonner,
de lâcher prise, de « déguerpir » au sens premier, transitif, celui de
jeter (« guerpir »), d’abandonner un bien pour se soustraire à la charge que
constitue sa possession, comme lorsqu’on « déguerpit un héritage ». Il apparaît
dès le verset 11 du chapitre XXIII de l’Exode, où le repos de la terre est lié à la
charité due aux indigents, puisque ce que la terre produira de soi cette septième
année leur est destiné.
La shemitah concerne tout ce qui relève de la propriété en le marquant au
coin de la dépossession : la culture de la terre, la remise des dettes, la libération
des esclaves38 : « ouvre l’ouvrir de ta main » scande le texte39.
כִּי-פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת-יָדְךָ
L’ouvrir de la main, le lâcher prise, est un signe suprême de gratuité
profuse et de bénédiction. « Tu ouvres ta main », énonce un psaume40, « et tu
assouvis tout vivant à souhait ».
Job l’a énoncé dans une formule fameuse, qui associe la dépossession à la
terre et à la mort, comme (on va le voir) dans le psaume 141 : « Je suis sorti nu
du sein de ma mère, et nu je retournerai dans le sein da la terre. L’Éternel a
donné, et l’Éternel a ôté ; que le nom de l’Éternel soit béni. »41
Le verbe natan, « donner », a également le sens d’assigner, de fixer,
d’établir – comme en Ezéchiel 37, 26 : « Je traiterai avec eux une alliance de
36 Approche de Hölderlin
37 Job XXII, 24
38 Cf. Deutéronome 15
39 Deutéronome 15, 8 et 15, 11
40 Psaumes 145, 16
41 Job 1, 26
16
paix, et il y aura une alliance éternelle avec eux ; je les établirai (netatim), je les
multiplierai, et j’établirai (natati) mon sanctuaire au milieu d’eux pour
toujours » – ; tandis que le verbe laqah’, « ôter », « prendre», désigne aussi
l’enseignement, le savoir, et la perspicacité (comme « saisir » en français),
comme dans les Proverbes où le jeu entre « donner » (natan) et
« prendre »/« sagesse » (léqah’) fonctionne pleinement : « Donne (tèn) au sage,
et il s’assagira encore ; instruis le juste et il augmentera sa sagesse (léqah’). »42
תֵּן לְחָכָם, וְיֶחְכַּם-עוֹד; הוֹדַע לְצַדִּיק, וְיוֹסֶף לֶקַח
Le sens de shamath, d’où est tiré shemitah n’est pas exclusivement celui
d’une libération, ni d’une émancipation, car cette dernière relève encore du bonvouloir
du propriétaire, mais bien celui d’une déréliction, d’une chute, d’un
glissement, d’une précipitation vers le bas, comme dans le Psaume 141 : « Que
leurs juges soient précipités (nichmethou) le long des rochers… »43 Très
significativement, dans le verset qui suit, le labourage est associé à la mort :
« Comme la terre se laboure et se fend, nos ossements se dispersent au bord du
Shéol. »44 À nouveau, les mots rendus ici par « labourer » et « fendre » sont
d’une grande violence, comme les verbes « soumettre » et « dominer » de la
Genèse : palah’, « labourer », signifie couper en morceaux, percer, et laisser
échapper, comme en Job45 où le mot est associé à la mise bas des biches : «
elles laissent échapper (téfalah’nah) leurs petits ». Quant à baqa, « fendre », il
exprime l’éclatement, la brèche, la fission et la scission, la déchirure et la
conquête. C’est encore le mot qui est associé à la traversée de la mer rouge,
fendue en deux par le bâton de Moïse, et c’est le mot qui apparaît dans le
merveilleux chapitre XXVIII de Job (« Dans les rochers, il fend des canaux… »
verset 10), où l’origine d’où s’extirpe la splendeur profuse de l’étant (« Oui, il y
a pour l’argent une extirpation, pour l’or un lieu où il se raffine. Le fer est pris
42 Proverbes 9, 9
43 Psaumes 141, 6
44 Psaumes 141, 7
45 Job XXXIX, 3
17
de la poussière, et de la pierre se fond le bronze. » versets 1 et 2) est dissociée
de la route et du lieu où se cèlent la sagesse et l’intelligence, qui n’est pas la
rationalité du calcul, la juste évaluation du quantifiable, l’appréhension rapace
du fonds de la nature, mais le fait de craindre Dieu et de s’écarter du mal.
Il suffirait de lire à voix haute l’intégralité du chapitre 28 de Job – ici dans
l’honnête traduction de Louis Segond –, pour percevoir comme la terre, soumise
à l’homme par décret divin, ne lui est pas pour autant léguée en hoirie
saccageuse :
« Il y a pour l’argent une mine d’où on le fait sortir, et pour l’or un lieu
d’où on l’extrait pour l’affiner ; le fer se tire de la poussière, et la pierre se fond
pour produire l’airain. L’homme fait cesser les ténèbres ; il explore, jusque dans
les endroits les plus profonds, les pierres cachées dans l’obscurité et dans
l’ombre de la mort. Il creuse un puits loin des lieux habités ; ses pieds ne lui sont
plus en aide, et il est suspendu, balancé, loin des humains. La terre, d’où sort le
pain, est bouleversée dans ses entrailles comme par le feu. Ses pierres
contiennent du saphir, et l’on y trouve de la poudre d’or. L’oiseau de proie n’en
connaît pas le sentier, l’oeil du vautour ne l’a point aperçu ; les plus fiers
animaux ne l’ont point foulé, le lion n’y a jamais passé. L’homme porte sa
main sur le roc, il renverse les montagnes depuis la racine; il ouvre des
tranchées dans les rochers, et son oeil contemple tout ce qu’il y a de
précieux ; il arrête l’écoulement des eaux, et il produit à la lumière ce qui
est caché.
Mais la sagesse, où se trouve-t-elle ? Où est la demeure de
l’intelligence ? L’homme n’en connaît point le prix ; elle ne se trouve pas
dans la terre des vivants. L’abîme dit : elle n’est point en moi ; et la mer dit :
elle n’est point avec moi. Elle ne se donne pas contre de l’or pur, elle ne s’achète
pas au poids de l’argent ; elle ne se pèse pas contre l’or d’Ophir, ni contre le
précieux onyx, ni contre le saphir ; elle ne peut se comparer à l’or ni au verre,
elle ne peut s’échanger pour un vase d’or fin. Le corail et le cristal ne sont rien
auprès d’elle : la sagesse vaut plus que les perles. La topaze d’Éthiopie n’est
point son égale, et l’or pur n’entre pas en balance avec elle. D’où vient donc la
sagesse ? Où est la demeure de l’intelligence ?
Elle est cachée aux yeux de tout vivant, elle est cachée aux oiseaux du ciel.
Le gouffre et la mort disent : nous en avons entendu parler. C’est Dieu qui
en sait le chemin, c’est lui qui en connaît la demeure ; car il voit jusqu’aux
extrémités de la terre, il aperçoit tout sous les cieux. Quand il régla le poids du
vent, et qu’il fixa la mesure des eaux, quand il donna des lois à la pluie, et qu’il
traça la route de l’éclair et du tonnerre, alors il vit la sagesse et la manifesta, il
en posa les fondements et la mit à l’épreuve.
18
Puis il dit à l’homme : voici, la crainte du Seigneur, c’est la sagesse ;
s’éloigner du mal, c’est l’intelligence. »
La pensée juive n’admet aucune possession perpétuelle, nulle acquisition
ferme et définitive, lopin de terre ou vie humaine, sur laquelle l’homme puisse
asseoir et fixer son existence et se croire ainsi le « despote et le pilote du
disponible »46. L’appropriation est modulée dans la Bible par une éthique de
l’émancipation si réellement subversive qu’elle n’est appliquée nulle part, pas
même dans l’Israël contemporain où, comme partout ailleurs, l’Arraisonnement
de la Technique donne le la à l’être-le-là.
À la shemitah s’adjoint ainsi, toujours dans le chapitre 25 du Lévitique, la
règle du jubilée, yovel, soit la plus subversive loi jamais imaginée contre la
propriété, qui commande tous les quarante-neuf ans (sept cycles de sept années),
la biffure de tous les actes d’appropriation, concession d’une terre ou
asservissement d’un homme, et l’obligation de restituer ses biens ou sa liberté à
qui en a été dépossédé.
La jubilation du jubilée n’est pas étrangère au souffle du Verbe, puisque
yovel désigne en hébreu la corne de bélier, et par extension la trompette, cette
corne servant aussi de cor. Le mot yaval signifie « passer », « échapper »,
« porter », « mener ». Jabal, dans la Genèse47, dont le nom vient du même verbe,
est désigné comme le père des pasteurs nomades, soit de ceux qui ne possèdent
que leur passage. D’ailleurs une autre signification de yovel, rattachée à la
même racine, se trouve en hapax chez le prophète Jérémie où il désigne le
courant de l’eau48.
« La richesse », commente Heidegger, « est essentiellement source, la
seule source à laquelle le Propre puisse devenir propriété » ; et la source se
dissimule dans le Fleuve issu de la profusion de son laisser-aller. « Le fleuve
“est” la source, si bien que c’est la source elle-même qui, après s’être jetée dans
46 Heidegger, Introduction à la métaphysique
47 Genèse 4, 20
48 Jérémie 17, 8 : « Il est comme un arbre planté près des eaux, et qui étend ses racines vers le courant (youval). »
19
la mer, se cache en elle. »49
La pensée juive fait de l’homme l’hôte de la Parole, l’obligé du Verbe. Son
devoir consiste à laisser passer par lui l’intrigant abîme de la pensée qui
questionne, ce que Kafka appelle, dans son Journal, la « mélodie talmudique
des questions, des conjurations et des explications précises : l’air passe dans un
tuyau qu’il emporte avec lui; en revanche, du fond de lointains et infimes débuts,
une grande vis, fière dans l’ensemble, humble dans ses spirales, tourne à la
rencontre de l’interrogé ».50
Plus l’homme s’acharne à thésauriser la plénitude du Dire, plus cruellement
la langue lui fera défaut. La « parole », davar, résonne en écho étymologique
avec le désert (midbar), où la susbtance du non-argent, la manne – dont le nom
provient du questionnement qu’elle suscite (man hou ? « Qu’est-ce que cela ? »
demandent les Israélites en la voyant pour la première fois) –, s’offre à profusion
sans le moindre effort pour la récolter, et se corrompt et devient impopre à la
consommation sitôt qu’on tente de l’accumuler.
La propriété est, sinon un vol, du moins un leurre puisque tout appartient à
Dieu : « Nulle terre ne sera aliénée irrévocablement », énonce la suite du
chapitre 25 du Lévitique, car la terre est à moi, car vous êtes des étrangers
domiciliés chez moi. » 51 Une propension à la dépossession régit tout héritage
dans la Bible, y compris celui de la terre entière offert à Adam dans la Genèse.
Tout message délivré dans le Texte reste consubstantiel à la Parole, il lui
appartient, de sorte que rien de ce qui est issu du Verbe ne peut manquer d’y
retourner. Le Verbe, en nommant l’étant, l’irradie de verbalité. Certes la terre est
promise, mais la promesse elle-même, en tant qu’elle émane de la Parole,
rappelle ce qu’elle promet en permanence. Le rappel de la promesse n’est pas sa
simple remémoration, la promesse laisse retourner à soi son propre dire afin que
l’homme ne s’en imagine jamais le définitif propriétaire. Chez les Cabalistes,
49 Approche de Hölderlin
50 Journal, 5 octobre 1911
51 Lévitique 25, 23
20
l’Israël historique est accouplé à une « assemblée d’Israël céleste » que
symbolisent, explique Scholem, « la liberté, la Thora et les arbres du jardin
d’Éden ». Or la liberté correspond, elle, à la shemitah, au « jubilée céleste »
« dans lequel », dit Scholem, « toute chose parvient à la liberté et retourne à sa
source »52.
Oublieux de son insufflation par la Parole, l’homme a pour fâcheuse
habitude lorsqu’il se représente le monde de se l’approprier, s’assimilant ce sur
quoi il n’a nul droit. Hegel joue dans La Phénoménologie de l’Esprit sur le mot
Sein, « être », qui signifie aussi « son », évoquant « cette conscience pour
laquelle l’être à la signification du Sien »… Reprenant à son compte un autre jeu
de mots hégélien sur le terme Meinung, « opinion », Heidegger joue dans son
Nietzsche53 entre l’entendement et la possession : « Tout notre représenter, tout
notre concevoir est tel que par là, c’est quelque chose, l’étant, que nous
entendons , que nous voulons dire. Or, par chaque Meinung,
, je fais du même coup de la chose entendue, de celle que je
veux dire, la mienne . Tout Meinen, tout vouloir dire, qui
apparemment ne semble se référer qu’à l’objet même, devient une prise de
possession, une appropriation et une intégration de la chose entendue, par le moi
humain. »
Si la Bible prescrit à l’homme de dominer le sol par son travail, c’est
précisément parce tout lui échappe en permanence ; la terre, comme la Mer
rouge, ne s’ouvre qu’au passage ; il ne possède rien définitivement, la richesse
lui glisse incessamment entre les mains. Si à la shemitah sont associées toutes
les lois concernant la remise des dettes, la libération des esclaves, la charité due
aux pauvres et la compassion aux bêtes, cela provient de ce que ce laisser-aller
essentiel, l’ouvrir de la main qu’impose la shemitah, est d’abord une ouverture à
l’écoute de la parole, une passation de son passage par le biais de la pensée
52 La Kabbale
53 Nietzsche I, « L’éternel Retour du Même »
21
herméneutique et de sa transmission à travers le temps.
Le mot shamat apparaît ainsi dans un épisode significatif du livre de
Samuel54, pendant une des batailles de David contre les Philistins, lorsque Ouza,
un des deux hommes conduisant les boeufs qui transportent l’Arche sainte, la
touche de sa main et est aussitôt foudroyé pour cette faute. Or, si Ouza porta la
main vers l’Arche sainte renfermant les Tables de la Loi – et leurs doubles
brisées précisent les commentaires –, ce fut afin de l’empêcher de tomber, car
les boeufs glissaient ; ce glissement, le mot shamat le signifie. Ouza est châtié
d’avoir voulu fixer et raffermir (son nom vient de oz, qui signifie « force »,
« puissance », « triomphe », « fermeté ») ce qui n’est destiné qu’au libre swing
du sens, ce que Heidegger nomme pour sa part la Schwingung, soit la « vibration
du dire poétique »55 recelée par « l’ampleur des oscillations dans la signification
des mots »56.
« La multiplicité du sens dans le dire ne consiste nullement dans une simple
accumulation de significations, surgies au hasard. Elle repose sur un Jeu qui
reste d’autant plus étroitement retenu dans une règle cachée, qu’il se déploie
plus richement. Cette règle veut que la multiplicité du sens reste en balance, et
c’est le balancement en tant que tel, que nous éprouvons ou reconnaissons si
rarement comme tel. »57
(Extrait d’un essai en cours)
S. Z.
54 II Samuel VI, 6
55 « Le déploiement de la parole », Achemeinement vers la parole
56 Qu’appelle-t-on penser ?
57 Contribution à la question de l’être (De «La ligne»)

muestras del nazismo de Heidegger.Conferencias en Friburgo, 1934


LA UNIVERSIDAD ALEMANA[i](1934)
MARTIN HEIDEGGER

(Dos conferencias para los cursos de extranjeros, en la Universidad de
Friburgo; 15. y 16. de Agosto, de 1934)
Traducción: Breno Onetto M., Playa Ancha, Febrero 2001.

Ustedes querrán saber, qué es la Universidad Alemana. Querrán
experimentar, sobretodo, lo que pasa actualmente en la Universidad Alemana.
El camino más corto para responder a estas preguntas es el siguiente: que
describamos las instalaciones de la Universidad Alemana y su constitución.
Echaremos un vistazo a la multiplicidad de las universidades, en
particular. Al proceder de esta forma, recibiremos efectivamente una
imagen externa de la Universidad Alemana. Y no habremos entendido, por
tanto, aún, su naturaleza interna. Y es justamente de eso, solamente, de
lo que se trata.
Pero, ¿cómo debemos comprender la esencia interna de la universidad? Sobre
esto ha de darnos noticias la historia de la Universidad Alemana; puesto
que esa historia es la historia del espíritu alemán. Y la historia del
espíritu alemán es el destino del pueblo alemán.
Sin embargo, no podemos seguir con tanto detalle esta historia, en estos
dos breves cursos. Ni tampoco es preciso hacerlo; pues la estructura de la
actual Universidad Alemana es aún relativamente joven. Ha nacido hace 125
años. Cuando se fundara la por aquel entonces Nueva Universidad de Berlín.
Según este modelo fueron reorganizadas todas las otras universidades que
existían; y por este modelo se gestaron, a su vez, las nuevas fundaciones
que le siguieron (Breslau en el Este, Bonn el Oeste). De manera que: la
historia de la Universidad Alemana es la historia del siglo 19.
Sólo que, la historia, no es para nosotros, tan sólo, lo pasado. La
historia es también, y efectivamente, lo que está pasando hoy – el
presente. Pues, el presente tiene su sentido en que él se anticipa al
futuro, para configurarlo. Nuestro presente actual alemán, empero, se ha
llenado de un gran vuelco [Umwälzung], que atraviesa [hindurchgreift] la
existencia histórica completa de nuestro pueblo. El comienzo de este
vuelco [trastorno], lo observamos nosotros en la Revolución
Nacionalsocialista.

Nuestra consideración se divide, por tanto, en tres partes; revisaremos
I. la organización externa y la constitución de la Universidad Alemana.
II. el devenir de la actual Universidad Alemana en el siglo 19.
III. el devenir de la futura Universidad Alemana en el presente inmediato.
Consideraremos en la hora de hoy la Parte I. y II., y mañana lo haremos
con la III. Parte.

I. La organización externa y la constitución de la Universidad Alemana
Ustedes entran y salen, aquí, a diario, por el edificio de la universidad.
Ya han vivido el final del semestre y observado a los estudiantes en su
diario vivir y su ajetreo. El trabajo de los estudiantes transcurre en
forma sencilla. Oyen las lecciones de los profesores. En compañía de ellos
trabajan determinadas preguntas y tareas para sus respectivos ramos,
participando en ejercicios y seminarios. Estos últimos se ordenan en los
que son para principiantes y los para alumnos avanzados. Lo que vale
también para el trabajo práctico en los institutos de ciencias naturales y
en las clínicas. El conjunto de la enseñanza sirve al objetivo principal
que es entregar una preparación científica para las profesiones superiores
y públicas de juez, de médico, de profesor de escuelas superiores, de
párroco. Estas profesiones se han llamado superiores, pues su ejercicio
está fundado en una cabal formación científica. Pero, ciencia significa:
una forma superior de saber.
El trabajo de enseñanza [Unterrichtsarbeit] de la universidad se halla
distribuido en las diferentes Facultades, ordenadas del mismo modo las
unas con las otras. Según la vieja usanza se suelen enumerar estas en el
orden que sigue: Facultad de Teología, Facultad de Derecho, Facultad de
Medicina y Facultad de Filosofía.
La última de las nombradas [la de Filosofía] ha sido dividida, en algunas
universidades – como en la nuestra- en la Facultad de Filosofía en sentido
estrecho (la Sección histórico-filosófica) y la Facultad de Ciencias
Físicas y Matemáticas; a veces, se le agrega a ésta además una Sección de
Ciencias Agronómicas o Forestales. A su vez, la formación de ingenieros y
arquitectos tiene lugar en las así llamadas Escuelas Técnicas Superiores.
Cada una de las Facultades en particular está bajo la dirección de un
decano. Los cinco decanos constituyen todos, junto a muchos otros docentes
destinados para lo mismo, el Senado. Este se encuentra, así como toda la
Universidad, bajo la dirección del Rector. El Rector y los decanos han
sido elegidos hasta ahora, cada año, de nuevo, por el cuerpo de profesores
de la Universidad. La administración general se ha resumido en la
secretaría de la Universidad y la Caja. Y toda universidad incluye una
Biblioteca universitaria, que es en sí autónoma.
El tiempo lectivo [Unterrichtszeit] se halla repartido en un semestre de
verano (Mayo, Junio y Julio) y un semestre de invierno (Noviembre,
Diciembre, Enero y Febrero). Cada estudiante que ha sido aceptado por la
universidad a través de una matriculación, se halla inscrito en una
Facultad. Pero, también tiene el derecho de tomar cursos y ejercicios
prácticos en otras Facultades. Apto para realizar estudios universitarios
lo está tan únicamente quien posee el certificado de estudios secundarios
[Reifezeugnis]. El que se obtiene mediante una prueba final, saliendo de
la Educación Secundaria: del Gymnasium, del Realgymnasium, o de la
Oberrealschule.
El objetivo [final] de los estudios universitarios es, por regla, el
examen de estado: es decir, aquella prueba científica prescrita por el
estado y realizada a través de una comisión estatal, y que se constituye
en el primer requisito para el ejercicio de la profesión como médico, juez
y profesor.
Para el estudio de los diferentes ramos existen planes de estudio. Sin
embargo, a cada estudiante se le ha dejado la libertad para armar el plan
curricular de sus estudios. La duración de los estudios se extiende, por
lo general, entre ocho y doce semestres (4-6 años). Y ya que, tanto el
pago de aranceles para los estudios, como también la estadía en la ciudad
universitaria, tienen que ser pagadas por los mismos estudiantes, es que
predomina la inteligente tendencia de acabar, en lo posible y en el tiempo
más breve, con los estudios. Para estudiantes de menos recursos, se puede
contar en una medida más limitada con la reducción, o bien con la
eliminación total de los aranceles. De cualquier modo, debido a la guerra
y a la inflación fueron destruidas casi totalmente las antiguas
fundaciones que otorgaban becas.
Fuera del examen de estado existe la posibilidad de promover o realizar
Estudios de Posgrado; que es aquella prueba científica la cual es dada
sólo por las Facultades y que tiene como objetivo la obtención del Grado
de Doctor.
Los estudiantes no están ligados a ninguna universidad; pueden postular a
su antojo a cualquier universidad que deseen. Por medio de este mecanismo,
los alemanes del norte pueden conocer el sur, los alemanes del oeste el
este, y viceversa. Del mismo modo, se producen cambios de una universidad
grande a una pequeña; y a la inversa, este tren va normalmente de la gran
ciudad hacia las hermosas [por su paisaje] y apaciblemente situadas
ciudades universitarias. Los docentes también migran, porque pueden ser
llamados profesionalmente de una universidad a otra. La instalación
[Einrichtung] de las veintitrés únicas universidades alemanas es en todas
partes, en principio, la misma. Se suelen distinguir, más que nada, por su
tamaño. Nuestra universidad más grande, la Universidad de Berlín, tiene
alrededor de 14000 estudiantes; la más pequeña, Rostock tiene sólo 900; y
Friburgo, más o menos, 3000.
Sin embargo, en los últimos 25 años ha crecido enormemente el número de
estudiantes, en comparación con tiempos anteriores. En el período que va
entre 1910 y 1930, el número de estudiantes en las universidades se elevó
de cerca de 50.000 hasta 100.000. La cifra se duplicó, mientras que frente
a eso el número de universidades solamente aumentó en tres más: Frankfurt,
Colonia y Hamburgo; y no obstante, de estas tres, ha de restársele,
nuevamente, la de Estrasburgo, que se perdió después de la guerra. Se dice
que: el rebalse de las universidades alemanes ha perjudicado mucho el
trabajo educativo de las escuelas superiores después de la guerra. Pero,
las cosas son, justamente, al revés. Las universidades han permitido el
desborde, puesto que ya estaban dañadas en su fuerza interna. Pero esto lo
entenderemos recién, una vez que nos dirijamos al II. Tema de la tarde.

II. El devenir de la Universidad Alemana en el siglo 19.
Preguntamos, ahora, por la historia de la Universidad Alemana. Y, en
verdad, con la intención de concebir su esencia más interna. O – como
solemos decir, brevemente – el espíritu. Con esto se mienta la mentalidad
[Gesinnung], desde la cual la universidad dispone y fundamenta su tarea.
Con “espíritu” mentamos la actitud [Haltung], con la cual la universidad
ejecuta y defiende su tarea. Por tanto, si ahora preguntamos por la
historia, prescindimos del cuento acerca de cómo surgieron las actuales
instalaciones externas. Nos permitiremos dejarlas tanto más de lado,
puesto que estas instalaciones se retrotraen, en parte, hasta el Medioevo.
Y muestran desde entonces una fuerte tendencia a la persistencia
[Beständigkeit]. De allí proviene también el importante hecho que jamás
podrá pasarse por alto al ir a emitir un juicio acerca de la universidad,
y es que: con frecuencia, las formas externas se han mantenido siendo aún
las mismas, y el espíritu se ha transformado en uno diferente. No
obstante, frecuentemente, también, se han modificado de muchas formas las
instalaciones y el espíritu (y con relación a esto, su deterioro, también:
Ungeist) ha permanecido el mismo.
Preguntamos: ¿De dónde y cómo es que adviene un espíritu nuevo a la
Universidad Alemana, a principios del siglo 19? El siglo anterior, el
siglo 18, lo solemos denominar: la Edad de la Ilustración y de la
Revolución Francesa. Estas corrientes espirituales y movimientos políticos
sacan su fuerza impulsora y sus orientaciones, en general, a partir de la
aparición del espíritu moderno – de la modernidad. Esta se había
distanciado del Medioevo. El nacimiento del espíritu moderno se lleva a
cabo como una modificación de la posición del hombre [Umwandlung der
Stellung des Menschen] al interior de la totalidad del ente. Esta
modificación es, dicho de un modo más preciso, la emancipación del hombre
de sus ligazones anteriores. A ello hay que agregar una meditación en
torno a las facultades y a los poderes propios del hombre. Esta
emancipación [Befreiung] se lleva a cabo en tres direcciones principales.
1. El desligarse del régimen de vida sobrenatural de la iglesia cristiana
y de la autoridad de los dogmas. El hombre traslada su acción y su saber a
las energías propias del cálculo del mundo, de la invención, del
descubrimiento y de la conquista de tierras extrañas y territorios por el
globo.
2. El desligarse del hombre de sus lazos con las criaturas naturales, con
los seres vivos y lo orgánico. Conversión [Umdeutung] de toda la
naturaleza a lo mecánico calculable, a lo que es controlable según las
máquinas.
3. El desligarse del hombre fuera de su comunidad y de las regulaciones
originarias. El hombre que se sabe a sí mismo [algo] individual, es el
elemento normativo y el fundamento configurador de la nueva regulación. La
comunidad se hace ahora una sociedad, es decir, una asociación de muchos
individuos, en virtud de su compromiso y su contrato de acuerdo a una
racionalidad. El estado se halla fundado sobre un contrato.
Emancipación, libertad, en esta significación múltiple, se ha de tornar en
la consigna y palabra mágica de los siglos venideros.
Por la época del cambio del siglo 18 al 19, los alemanes se convierten,
sin embargo, en cualquier otra cosa – salvo en libres. El antiguo Reich se
había derrumbado como poder unificador y disuelto en un puñado de
insignificantes Estados [Kleinstaaterei], sin dirección alguna y
desarraigados. El único Estado alemán que aún existía fundado en sí mismo,
por aquel entonces, Prusia, fue sometido por Napoleón y sus aliados, en
1806/7. Pero – en medio de toda esa impotencia política, de todo ese
desmembramiento estatal, de toda esa miseria del pueblo vivía aún y vivía
ya una Alemania secreta. Desde el apremio más interno y bajo el yugo de la
servidumbre externa surgía una nueva libertad. Esto quiere decir que: La
esencia de la libertad fue concebida de nuevo e implantada en el saber y
en la voluntad de los alemanes.

Tres grandes potencias tuvieron su influjo reunidas en esto: 1. la Nueva
poesía alemana (Klopstock, Herder, Goethe, Schiller y el Romanticismo), 2.
la Nueva filosofía alemana (Kant, Fichte, Schleiermacher, Schelling,
Hegel), y 3. la Nueva voluntad política alemana de los señores y los
soldados del estado prusiano (Freiherr von Stein, Hardenberg, Humboldt,
Scharnhorst, Gneisenau y von Clausewitz). Poetas y pensadores crearon un
mundo espiritual nuevo, en el que fueran comprendidos y pensados en su
conjunto el predominio de la naturaleza y de los poderes de la historia
unificados en la esencia del absoluto.
Se despertó a la consciencia que fe y saber, lenguaje y arte, poesía y
educación, tienen sus raíces y medidas en el pueblo. Lo que determinaba la
esencia del hombre era la esencia natural e histórica del espíritu de un
pueblo [Volkgeist] y no las reglas de un mero entendimiento, ni los
cálculos de una razón mundana que oscila libremente. Por entonces surgía,
también, y no por azar, el término que designa lo popular o lo comunitario
[Volkstum]. Este nuevo saber y querer se extendió necesariamente también
sobre el Estado. Éste no fue pensado más como fuerza ciega e unilateral,
que se aprovecha de todo a través de ciertos actos violentos
[Gewalttätige]. Sino que el Estado fue previsto como una ordenación vital
y una ley, en la cual y por la cual el pueblo mismo conquistase su unidad
y la seguridad de su duración.

Libertad tendrá para los alemanes, ahora, un sonido y sentido nuevos.
Libertad significa: ligazón [Bindung] con la ley del espíritu de un
pueblo, la cual se ha de confirmar [s. herausstellt], de modo ejemplar, en
las obras de poetas, pensadores y estadistas. Libertad significa:
obligación ligada de ese modo con la voluntad del Estado. Libertad es
responsabilidad para con el destino de un pueblo.

Este espíritu despertó y dispuso, en aquel entonces, para los alemanes, la
tarea de su historia. Y la vía para su realización tuvo que ser una muy
larga y difícil.
Pero ahora nos preguntamos: ¿Cómo es que surge mediante este nuevo
espíritu de la libertad, y a partir de él, la Nueva Universidad Alemana?
Libertad quiere decir: ligazón con la ley del todo. Una ligazón semejante
se cumple en el saber acerca del todo y de sus leyes, y en el querer de
aquello. Saber y querer han de ser despertados, conducidos, consolidados y
siempre renovados. Esto, empero, es el sentido y la tarea de la educación.
En el despertar de esa nueva libertad en tanto ligazón se halla la
exigencia interna por una nueva educación. La educación para el saber
ocurre en la escuela. La educación para el supremo saber acerca de las
leyes y los ámbitos de la existencia completa de un pueblo precisa de una
escuela superior. De esa forma resulta el plan para la fundación de una
Nueva Universidad. La que tendría que ser instalada allí, donde se reunía,
por aquel entonces, el saber y el querer de la nueva libertad: en Berlín.
Wilhelm von Humboldt fue llamado, entonces, por el rey de Prusia, a
dirigir la enseñanza de la misma. En el breve lapso de su actividad
pública (5/4 años) realizó efectivamente el plan dispuesto por los
filósofos para la Universidad de Berlín, en el año de 1810.
Cuatro hechos fueron significativos para el inicio de esta universidad:
1. Era una nueva creación; a saber, las nuevas tareas no fueron
trasladadas desde una universidad previamente existente con sus
lineamientos y costumbres consolidadas. La nueva fundación no tenía el
lastre de lo viejo y envejecido.
2. El peso principal no fue puesto en la organización externa, sino en la
vocación y la unión de hombres hábiles, de creativos pensadores y
profesores ejemplares. Wilhelm von Humboldt escribió, por entonces, de
modo explícito, él mismo: “Precisamente se hace un llamado a los hombres
diestros y se deja que sea la Nueva Universidad la que se vaya enmarcando
paulatinamente en esto.”
3. El centro portador y determinante de la Nueva Universidad fue la
Facultad de Filosofía. La educación para el saber fue dirigido por una
orientación filosófica comprensiva de la conexión interna de todas las
regiones esenciales del saber y de los modos de proceder pertinentes a su
trabajo.
4. La fundación no fue pensada como una instancia prusiana particular,
sino querida explícitamente como escuela superior ejemplar para el
despertar y el perfeccionamiento creador del espíritu alemán. Por eso tuvo
que limitarse en lo posible el influjo del estado. La universidad obtuvo
libertad de enseñanza y de aprendizaje sobre la base y en el marco de su
gran determinación.
La Nueva Universidad no fue erigida para mejorar la formación
prácticotécnica de las profesiones. Tampoco con el objeto de corregir la
enseñanza y las ciencias, sino que con esta nueva fundación, el estado
ponía de manifiesto su voluntad de educar al pueblo mediante la
universidad, yendo de su espíritu histórico hasta su propia esencia, para
ligarlo con su propia ley, esto es, para dejarlo libre y en eso conducirlo
a la unidad.
Esta voluntad estatal convirtió a la misma universidad en un sitio libre
para la educación y le confirió la misión más alta posible.
Una monstruosa tarea había sido dispuesta. ¿Cómo es que pudo cumplir la
Universidad Alemana esta tarea en el siglo 19? ¿Cuán lejos permaneció, en
principio, en esta tarea? ¿De qué modo pudo el mismo estado permanecer
fiel a su voluntad inicial?
Sólo podemos contestar estas preguntas aquí a grandes rasgos. Con tal
objeto distinguiremos dentro de la amplia historia de la universidad en el
siglo 19, dos períodos. El primero que va de 1830 a 1860/70. Y el segundo
que se continúa desde la época de fundación del II. Reich, por Bismarck,
hasta la Primera Guerra Mundial.
Durante el primer período se lleva a cabo un desarrollo fructífero de las
nuevas tareas de las universidades en un determinado respecto: Se
consigue, por vez primera, la amplia fundación de las ciencias históricas
del espíritu; al mismo tiempo que en el dominio de las ciencias naturales,
se van fundando los institutos de investigación, desde los que irán
saliendo muy pronto importantes investigadores y profesores. El motivo
realmente determinante para esta época de prosperidad de las ciencias
históricas y de la naturaleza, reside en que su preguntar y pensar están
puestos todavía bajo el influjo de la gran filosofía del Idealismo Alemán.
Si bien, los sistemas y las doctrinas de los filósofos habían perdido ya
su efectividad inmediata, del mismo modo tanto más perdurable se tornaba
el efecto mediato. Así [pasaba, al menos], en la investigación histórica
de la construcción de las lenguas, de las formas de la gran poesía, de la
constitución de la naturaleza viviente. Las ciencias todavía eran llevadas
por la idea de un saber acerca del todo de lo que puede saberse; sus
preguntas concernían siempre a conexiones y leyes esenciales de sus
regiones. La palabra y el concepto “ciencia” tenia todavía el significado
de un saber, que se dirige necesariamente al todo y, por tanto, que es
necesariamente en sí mismo filosófico. De allí que los planteamientos de
las ciencias naturales y los de las ciencias históricas tuviesen aún una
gran fuerza de irradiación. El pensamiento histórico logró entrar en las
ciencias del derecho y en las ciencias del estado por Niebuhr y,
sobretodo, por Savigny. Por eso, ésta [última] se vio obligada a
convertirse en un pensamiento radical y vivo de cuestiones acerca del
espíritu de un pueblo, la educación de las leyes y el estado. Savigny
demostró que el derecho no surge sólo, ni preponderantemente del
pensamiento normativo formal de la legislación [Gesetzgebung], sino tal
como el lenguaje [lo hace] con el espíritu comunitario de los pueblos, con
sus creencias y costumbres. Savigny enseño también de una forma menos
evidente, y en relación con la esencia del estado, que la libertad y la
falta de libertad política no dependen de la forma del estado, sino, ante
todo, de si el poder de un estado se halla enraizado en la naturaleza y la
historia de un pueblo o si se agota únicamente en la arbitrariedad de los
que detentan el poder individualmente y de los gobiernos.
En las ciencias naturales es Alexander von Humboldt quien presiona para
salir por sobre la especulación filosófica hacia una visión más amplia y
rica de la naturaleza. En la zona limítrofe entre la ciencia natural y la
ciencia espiritual surgió la geografía comparada de Karl Ritter. Las
ciencias naturales, por su parte, hicieron fecundar a la medicina. De esa
forma, el espíritu científico fue extendió desde las dos regiones
principales de la Facultad de Filosofía, la historia por una parte y la
naturaleza por la otra, a la Facultad de Derecho y a la Facultad de
Medicina. Pero naturaleza e historia eran apreciadas, por su parte, como
las formas máximas de manifestación del espíritu absoluto, que fuera
concebido por la filosofía. En este lapso de tiempo, la filosofía era
vista como el centro interno de todas las ciencias. También la teología
fue determinada, tanto en sus disciplinas históricas (Historia de la
Iglesia y Exégesis) como en las especulativas (Dogmática y Doctrina
Moral), desde el espíritu vivo de la Facultad de Filosofía.
Sólo que, con este auge de las ciencias se ocultaba, simultáneamente,
también, ya, un peligro. Los campos del saber se fueron ensanchando cada
vez más y el material de aquello que podía saberse se fue haciendo cada
vez más múltiple. Los investigadores se fueron vinculando cada vez más con
recintos individuales. Se rompe el nexo con los otros campos de saberes;
al interior de la ciencia misma singular se pasa por alto cada vez más la
totalidad. El instinto filosófico vivo cede terreno a las ciencias.
Incluso más – cuanto más autónomas se volvieron las ciencias en adelante,
tanto más agudo se hizo ahora, incluso, el alejamiento explícito de la
filosofía. La ciencia se convirtió en ciencia propiamente dicha, cuanto
más exclusiva se desplegó ella en ciencia autónoma individual y se desligó
del suelo raíz de la filosofía. Este aislamiento y desarraigo
[Vereinzelung und Entwurzelung] de las ciencias se vio fortalecido
mediante la aparición de la técnica y del pensamiento técnico. El proceder
y el método consiguieron la supremacía sobre aquello que cada vez era
alcanzado mediante el método.
La técnica fomentaba la industrialización y el surgimiento del
proletariado y, con ello, la desgarrante división [Zerreibung] del pueblo
en clases y partidos.
Faltaba un poder originario, espiritualmente vinculante y unificador. La
cosmovisión se convirtió en un asunto relativo al punto de vista del
individuo, de los grupos y de los partidos. El sentido originario de la
libertad como ligazón para con la ley del espíritu de un pueblo se tornó
en lo opuesto: lo arbitrario de las visiones y de la opinión del individuo.
El mismo Estado terminó viendo en las universidades cada vez más al
establecimiento educador práctico-técnico para sus funcionarios públicos.
Cada una de las Facultades individuales se convirtieron en organismos de
fines, en escuelas profesionales.
Así es como se ha ido preparando aquella postura espiritual [die geistige
Lage] de la Universidad Alemana, que encontramos por el año 1870. El
período que continúa ahora hasta la Primera Guerra Mundial trajo para la
universidad un ulterior potenciamiento de las aspiraciones ya vivas. El
progreso de las ciencias – [es decir] el ir de descubrimiento en
descubrimiento hasta el infinito; y la internacionalización creciente de
las ciencias particulares. Todo esto devino un valor cultural en sí mismo.
Investigar en aras de la investigación, siendo indiferente el qué sea
investigado, en eso consistía su principio.
Llego a ser evidente que, las ciencias particulares ya no se entendían más
las unas contra las otras. La literatura sobre las cosas [específicas] se
hizo más importante que las cosas mismas. Y la literatura se convirtió muy
pronto en una oportunidad para los editores y sus grandes negocios.
Las Facultades individuales se fueron transformando, sin parar, en las
cerradas escuelas superiores. Cada una de ellas desarrollaba en sí misma
un negocio enorme y fructífero. Las ciencias particulares buscaban su
unidad ahora en los congresos internacionales de sus campos respectivos
del saber [Fachgebiete] y de su expansión potenciada aún más por estos.
Cada cual se esforzaba en salirse de la unidad originaria del saber. La
universidad perdió su cierre espiritual [geist. Geschlossenheit]. Las
facultades se mantuvieron juntas aún externamente sólo gracias a una
administración común y por la hueca idea de colaborar por sí mismas en el
fomento en general falto de todo objetivo de la así llamada cultura.
Sin embargo, el error más grande consistió en que esta universidad haya
creído, pensando en su origen histórico, que se encontraba cumpliendo con
la tarea que alguna vez le hubiese sido impuesta. Comparado con esta
tarea, la historia de la Universidad Alemana durante el siglo 19, a pesar
de todos sus brillos y progresos, no es más que un equívoco y un
derrumbamiento interior. Comparado con la multiplicación y la expansión
del material del saber, con la perfección y la seguridad de los métodos y
la técnica de la investigación, con el rendimiento de los investigadores
particulares, [comparado con todo esto:] este desarrollo es un “despegue”
[Aufstieg].
Pero, ¿con qué vara tenemos y debemos medir a la ciencia? Esa es la
cuestión que debe ser la decisión. Esta ya había sido, de inmediato, algo
vivo antes de la irrupción de la Primera Guerra Mundial, para un pequeño
círculo de jóvenes alemanes. Su más grande exhortador, aún no del todo
comprendido, fue Federico Nietzsche, el último gran filósofo de los
alemanes.
Pero, a final de este siglo, anticipando de lejos lo venidero, se paraba
solitario, el filósofo. Y sin embargo la decisión acerca del sentido de la
ciencia y sobre la esencia de la universidad, no cabía que se la tomase
aún [noch konnte nicht fallen].
Primero, tendría que venir el apremio supremo de la Primera Guerra Mundial
e, incluso, el apremio más profundo del quiebre a través de la revuelta
marxista. Este apremio del pueblo creó lentamente nuevas necesidades. Y
fue despertando en el pueblo la necesidad de un guía [Führer], él que
debía llevar nuevamente al pueblo de vuelta de su autoperdición hacia su
propia definición/determinación y a una nueva voluntad de existencia
[Daseinswillen].

Mañana buscaremos aclararnos, a este respecto, cuál es la tarea que ha
puesto la nueva realidad alemana a las universidades; y cual [sea] la
voluntad que aquí ha vuelto a revivir.

III. El devenir de la futura Universidad Alemana en el presente inmediato
El presente inmediato es el tiempo, en el que estamos. Lo que acontece,
ahora, es una modificación de la realidad alemana. Esta transformación
[Verwandlung] significa configuración del porvenir. Lo que acontece ahora,
sin embargo, se viene preparando desde la Primera Guerra Mundial. El
devenir de la futura Universidad Alemana lo comprenderemos sólo cuando nos
hayamos aclarado la posición y la tarea de la universidad dentro del
acontecer actual. Haremos esto en tres Partes. Consideraremos:
1. Las fuerzas determinantes en la preparación de la Revolución
Nacionalsocialista y la actitud de la Universidad.
2. La esencia de la Revolución Nacionalsocialista como transformación de
la realidad alemana.
3. La nueva tarea de la Universidad Alemana.
Nuestra exposición ha de limitarse naturalmente a los rasgos básicos. La
descripción de los datos singulares y de las circunstancias más cercanas,
todo lo “anecdótico” ha de ser dejado de lado. Pero, hasta, si el tiempo
lo permitiera, el adentrarse en esto, no nos sería lícito hacerlo; pues lo
que nos atañe aquí, es comprender lo esencial. Sólo habiendo comprendido
esto, tendríamos recién la vista adecuada para lo así llamados hechos. Por
otro lado, ha de destacarse también lo siguiente: Si probamos comprender
lo esencial del acontecer actual, entonces ello no puede significar que
nosotros lo expliquemos, es decir, que lo derivemos mediante el
entendimiento desde causas. La historia, y con mayor razón la historia
decisiva, no puede ser explicada jamás. Seguirá siendo un misterio. Y el
misterio sólo lo capturaremos como uno tal, en la medida que – cooperando
y colaborando con él – nos decidamos a favor o en contra de él.

1. Las fuerzas determinantes en la preparación de la Revolución
Nacionalsocialista y la actitud de la Universidad
La verdadera preparación para la Revolución Nacionalsocialista comenzó, de
inmediato, inconscientemente, en la Primera Guerra Mundial y, ciertamente,
durante ésta. En el Frente [de batalla] se realizó una experiencia
totalmente nueva. Allí se creó una idea totalmente nueva de comunidad
[Gemeinschaft]. Este espíritu nuevo del Frente portaba en sí mismo la
fuerte voluntad, de hacerse realmente efectivo después de la guerra como
fuerza determinante en la existencia del pueblo. Sucedía allí algo que,
recién hoy, captamos y vemos plenamente. Estamos acostumbrados a
considerar los sucesos históricos, por ejemplo, las guerras, por sus
resultados externos y a evaluarlos por sus consecuencias exteriores.
Constatamos así la existencia de vencedores y vencidos. Vemos modificarse
las fronteras de los países y cosas semejantes. Y no obstante todo el
sentido histórico de los siniestros acontecimientos, que solemos llamar
“Primera Guerra Mundial” se hallan más allá de la cuestión sobre la culpa
y la falta de culpa de su causalidad, más allá de la cuestión de la
alternativa entre imperialismo o pacifismo.

Con la constatación de vencedores y vencidos no se acierta, de ninguna
manera, con la auténtica decisión; porque la decisión es una decisión
espiritual. Concierne a la mentalidad y a la actitud de todos los pueblos.
La Primera Guerra Mundial constituye para cualquier pueblo la gran prueba
de si éste será capaz de transformar de un modo en sí mismo histórico y
espiritual este acontecimiento. La Primera Guerra Mundial es la cuestión
que se hace a cada pueblo en particular, de si lo que desean estos
mediante este acontecimiento es envejecer o rejuvenecer.

El despertar del espíritu del Frente en la guerra y su consolidación tras
ella no es otra cosa sino la transformación creadora de este
acontecimiento en una fuerza que configure la existencia venidera.
El espíritu del frente [de combate] es la voluntad sapiente de una nueva
comunidad.
¿De qué tipo es ésta? La comunidad tiene el carácter de la
camaradería [Kameradschaft]. Ésta es un tipo de pertenencia recíproca, en
la que cualquiera se pone en forma incondicional para con el otro, en
cualquier situación. La camaradería es un aprontamiento semejante. ¿Y
dónde encuentra éste su fundamento? En que cada uno reconoce en cualquiera
los mismos desafíos, resiste idéntico apremio, corre el mismo peligro, es
decir, sigue la misma tarea sirviendo. La camaradería como forma
fundamental de comunidad surge primeramente desde los que se ven
conducidos [Gefolgschaft] al servicio de la misma obligación
. La opinión
habitual y superficial es aquella que piensa que, primero tendría que
constituirse una comunidad y de ésta provendría luego el seguimiento. No.
Lo contrario es la verdad. Desde el seguimiento [Gefolgschaft] y en él,
surge y se consolida la comunidad como camaradería. Consecuencias, que
exigen: el poder oír y el poder obedecer; a lo que ha de sumarse el saber
y el querer aquello que es necesario y esencial.

Sólo quien oye de verdad y puede obedecer, puede también conducir
[führen]. Conductor, guía, [Führer] no es aquél, que está puesto antes que
los otros [vor-gesetzt], aquel que con los demás puede oír de una manera
más incondicional y obedecer de un modo más resuelto la ley. Conductor es
aquel, que hace más que los otros, porque es capaz de soportar más,
aventurar más y sacrificar más.

El nuevo espíritu de la comunidad en cuanto que camaradería tiene en sí
mismo como ensamblaje portador la relación vital de seguimiento y
conducción.

Este espíritu del Frente de batalla se convirtió en la fuerza determinante
en la preparación de la Revolución Nacionalsocialista.
Pero, el desarrollo
y el esclarecimiento del espíritu del Frente no significa introducir un
militarismo, no significa proponer una nueva guerra, sino que el espíritu
del Frente significa justamente la conquista espiritual y la
transformación creadora de la guerra.

Este nuevo espíritu se fue haciendo cada vez más vivo, en la época de la
postguerra, porque él fue confirmado en su necesidad por el creciente
desgarrarse [Zerrissenheit] del pueblo en clases y partidos, por el
desintegrarse de todo lo espiritual, por el falsificado de todas las
medidas, por el potenciado desarraigo y falta de metas del estado. Pero el
desarrollo y el esclarecimiento interno del nuevo espíritu, así como su
imposición externa no se cumplió en forma mecánica como el desarrollo de
un programa, sino históricamente, es decir, con un gran sacrificio, con
muchos desengaños y recaídas, con dudas y dificultades, con mucha
resolución y enorme fe.

¿Y cuál era en esa época la actitud/postura de la universidad? La
respuesta simple reza: no estaba a la altura de tal nuevo acontecimiento;
las Facultades no captaron lo que pasaba delante de ellas; y muy pocos
individuos se fueron percatando de ello si bien más tarde. Es un hecho
indiscutible. Sólo que, por el hecho de constatarlo, nada se logra.
Tenemos que preguntar: ¿Por qué fracasó la universidad? ¿Por qué tuvo que
fracasar? Respuesta: Porque a ella -como se ha dicho- le faltaba hace
decenios ya la unidad propia, originaria, y espiritual. Es por ello que no
era capaz de colaborar como fuerza espiritual cerrada en el despertar y el
perfeccionamiento interno o, incluso, en la prefiguración [Vor-gestaltung]
del nuevo mundo espiritual que iba surgiendo. La universidad como un todo
no tenía hace mucho tiempo un objetivo educador claro, amplio y que lo
vinculase todo. Se hallaba privada hace tiempo ya de su poder
cosmovisional decisivo. Era una isla incomunicada en sí misma. La
investigación no tenía asidero alguno y la enseñanza ningún objetivo.
Ambas [investigación y enseñanza] fueron perdiéndose en lo meramente
“cuantitativo”, en multiplicar y replicar un saber infinito. De allí que,
la universidad no tenía más la fuerza suficiente para desde sí misma
defenderse con medidas estrictas y demandas orientadas a objetivos
precisos, de la creciente saturación [de saberes].
Al explicar de esa manera el fracaso de la universidad, entonces no vamos
disculpando de ningún modo su actitud. Ni tampoco constituye reproche
personal alguno frente a cada uno de los profesores. No es una disminución
del rendimiento científico de los investigadores en particular. Sino: esta
explicación hemos de cumplirla para, partiendo de ella, extraer la
enseñanza decisiva para la renovación [Neugestaltung] de la Universidad, a
saber, la visión de que resulta inútil que en cada una de las facultades
se venga a “reformar” esto u aquello. Por esto, el estado pretérito no
puede ser nunca superado; más bien, todo depende de si la universidad en
su todo, logre recuperar un mundo espiritual originario y unificado. De si
ella podrá despertar, una vez más, desde sí misma, la fuerza duradera y
cerrada, para una genuina “Auto-afirmación”. Pero ¿es posible esto? Sí! Y
¿por qué? Porque a través de la Revolución Nacionalsocialista se ha
transformado toda la realidad alemana. Porque a través de esta
transformación se ha logrado crear un nuevo suelo para la existencia
histórica-espiritual completa del pueblo. Y ¿en qué consiste la esencia de
la Revolución Nacionalsocialista?
Con esto, entramos a la 2ª Parte:

2. La esencia de la Revolución Nacionalsocialista como transformación de
la realidad alemana

La esencia de la Revolución Nacionalsocialista consiste en que, Adolfo
Hitler ha intensificado e impuesto aquel nuevo espíritu de la comunidad en
un poder configurador de un nuevo orden popular. La Revolución
Nacionalsocialista no es, por lo tanto, la exterior toma del mando de un
Estado ya existente, a través de un partido lo bastante grande para esto,
sino la re-educación interna de todo el pueblo que tiene como objetivo,
querer su propia singularidad e unidad. En la medida que el pueblo quiera
su determinación propia, ha de reconocer el nuevo Estado. La soberanía de
este Estado es el triunfo [Durchsetzung] responsable de aquella voluntad
conductora [Führerwillen], a la que la confianza seguidora de un pueblo
autoriza su conducción. El Estado no es ningún aparato mecánico de leyes,
que existe junto con el establecimiento de la economía, el arte, la
ciencia y la religión, sino que: Estado significa el orden vital que
predominó en forma cabal desde el alternarse de confianza y
responsabilidad, en el cual y a través del cual el pueblo realiza su
propia existencia histórica.

El pueblo no es ni una masa desordenada sin dirección ni voluntad, en
manos de déspotas maníacos, ni tampoco es el pueblo el indeciso juntarse y
enfrentarse de un sin número de partidos y de clases que desconfían entre
sí.
Y ¿de donde ha de conseguir el pueblo ahora su verdadera articulación y
cerrazón? De manera tal que, el hacer y el omitir de cada individuo, de
cada grupo y de cada estrato sea entendido como trabajo. La palabra
“trabajo” recibe a través del nuevo espíritu de la comunidad, por cierto,
un sentido diferente y, en primer término, genuino. El “trabajador” no es,
como lo quería el marxismo, el puro objeto de la explotación a través de
la clase dominadora. El estrato del trabajador no es el de la clase de los
desheredados, que ha de entrar en la lucha general de clases. El trabajo
no es ni mercancía ni sirve únicamente para la producción de los bienes
para otros. El trabajo tampoco es sólo la ocasión y el medio para ganarse
un sueldo.

Sino: Trabajo es aquel hacer y actuar sapiente que viene del cuidado por
el pueblo en el aprontarse para la voluntad del Estado. Sólo habrá
trabajo, allí, donde la libre facultad resolutoria del hombre
[Entschlusskraft] interceda para que triunfe una voluntad responsable. De
allí que, cada trabajo como trabajo se halle definido por la mentalidad,
la actitud y la comprensión de la obra, es decir, por algo espiritual.
Trabajo no es [tampoco] ningún castigo o agobio, sino el primado del
hombre libre [Vorrang des freien Menschen]. Por ello es que, al animal le
ha quedado vedado el privilegio del trabajo.

Hablamos del “trabajador del puño” y del “trabajador del cerebro” y de su
pertenencia mutua. Lo que no debe significar que: el creador espiritual ha
sido degradado a un “puro” “trabajador”, pues éste último no es nada
inferior. Sin embargo, tampoco ha de significar que al trabajador del puño
se le hagan concesiones, ya que el sabio se llama al igual que él,
“trabajador”; porque tal concesión no es en nada requerida por el así
llamado mero trabajador.
Son, más bien, campesinos y artesanos, mineros e ingenieros, sabios y
soldados, los que están puestos, por su círculo laboral, siempre, en un
rango y un estrato propios. Y todos los estratos son portados y llevados
en su trabajo por el cuidado, por la determinación histórica del pueblo.
Esta sigue siendo un misterio. Tan oculto como siga estando este misterio,
así de abierto será la mentalidad y el temple, en el cual el pueblo
custodia su misterio: él es la veneración, el respeto [Ehrfurcht] – el
cuidado por la dignidad y decisividad [Entschiedenheit: firmeza] de su
esencia. A través de la reputación, la honra de un pueblo y su resguardo
se instaura una barrera entre aquello que puede ser pretendido por un
pueblo y aquello que no.

Trabajo
Pueblo – Estado Reputación Saber – Ciencia
Misión

El nuevo espíritu del pueblo alemán no es ningún nacionalismo
desenfrenado, ávido de dominación y ambicioso de la guerra, sino un
socialismo nacionalista. Pero, socialismo no significa la mera
modificación de la mentalidad económica, ni mienta la vacía nivelación y
glorificación de lo deficiente, socialismo tampoco mienta el emprender al
azar de un bienestar sin objetivo alguno – sino que: socialismo es el
cuidado por el orden interno de la comunidad de un pueblo. El socialismo
quiere, por tanto, la jerarquía de acuerdo a la profesión y a la obra, él
quiere la dignidad de cada trabajo y la intacta reputación de la
existencia histórica del pueblo. Con esto, estamos bastante preparados ya,
para iniciar el tratamiento de la última Parte.

3. La nueva tarea de la Universidad Alemana
Mostrábamos en qué sentido la Revolución Nacionalsocialista crea una nueva
realidad alemana. Y decíamos que, por él, se le devolvía a la universidad,
recién, de nuevo, un suelo firme. ¿De qué manera? El carácter fundamental
del nuevo movimiento político – espiritual, que atraviesa al pueblo, es el
de una educación y una reeducación del pueblo para el pueblo a través del
Estado.
¿No debiera brotar la tarea, de hecho, allí, en donde de lo que se
trata es de la más profunda y amplia educación, para la escuela suprema?
Por cierto – la escuela superior es el sitio de la educación científica.
La ciencia es un modo destacado del saber. Y la ciencia experimenta
entonces una renovación decisiva [entscheidende Erneuerung], si la esencia
del saber es experimentada en general de un modo originario. Y este es el
caso. Así como las palabras “trabajo” y “trabajador” han ganado un sonido
y sentido nuevo, así las palabras “saber” y “ciencia” han de recibir
también una significación diferente.
“Ciencia” no es una propiedad de una clase privilegiada de ciudadanos,
algo así como que, mediante esta propiedad se abuse de ella como medio de
lucha, en la explotación de así llamada “clase trabajadora”. No! La
ciencia es sólo el modo riguroso y por tanto planamente responsable de
aquel saber, que tiene que exigir y buscar todo pueblo por la verdad y
duración de su existencia histórica.
Saber quiere decir: estar a la altura de la decisión y del proceder de la
tarea, que se ha de acometer siempre, sea ésta cultivar el campo o cortar
un árbol, o indagar las leyes de la naturaleza o poner en evidencia
[herausstellen] el poder de la historia.
Para el saber no es tan decisivo, la variedad de las cosas ni cuánto
sepamos, sino: si el saber es un saber madurado originariamente, y si
aquello que sabemos, se hace responsable por los hechos y en el
comportamiento. No diferenciamos más entre [individuos] “educados” y “no
educados” – y esto no porque ambas cosas se devendrían una sola cosa, sino
porque nuestra apreciación, en principio, no depende más de esta
distinción. Distinguimos frente a esto, entre saber genuino y saber
aparente. Un saber genuino lo tienen los campesinos y los artesanos,
cualquiera a su modo en su campo de trabajo, igual a como el sabio lo
tiene del suyo. Y el sabio, por otro lado, se puede dar vueltas en toda su
erudición, empero, solamente en un saber aparente.
La educación para el saber más elevado y estricto, tal es la tarea de la
universidad. Pero, educar para saber, significa: enseñar. Hasta hoy
opinión era que, la enseñanza tendría que surgir de la investigación –
pero, la falta de orilla de la investigación ha convertido a la enseñanza
en algo sin objetivo. No se trata de investigar y, con ello, también,
enseñar, sino enseñar y, al enseñar, investigar. La enseñanza es la tarea
originaria. Pero enseñar como educación para el saber tiene aquí, de
cualquier manera, un sentido nuevo. Enseñar no dice para nosotros: un mero
repetir de cualquier conocimiento descubierto en cualquier parte.
Enseñar quiere decir: dejar aprender. Enseñar quiere decir: llevar a la
cercanía de todo lo que es esencial y simple. Enseñar quiere decir: dejar
saber, qué posee rango y necesidad y qué no. Enseñar quiere decir:
asegurarlo con la mirada para lo esencial. Enseñar quiere decir:
dejar que pase de largo ante lo no-esencial. Enseñar quiere decir: llevar
al discípulo a no seguir siendo siempre discípulo.
Partiendo de una forma tal de enseñanza surge, primero, y nuevamente, una
investigación genuina, es decir, una que esté consciente de sus límites y
de sus obligaciones [Verbindlichkeit].
Esta voluntad de educar recoge de nuevo el trabajo de la universidad en un
fundamento originario. Y con esta concepción del saber y de la educación
por el saber no puede volver a aparecer más en absoluto la pregunta, por la
vía en que la ciencia – en sí lejana a la vida- deba volver a convertirse
en algo próximo a la realidad. Desde esta voluntad educadora hay que
entender todas las nuevas medidas e instalaciones: así [entiendo] el
resumen de la dirección de la instrucción pública de un ministerio de
educación del Reich; el resumen del estudiantado alemán – su obligación al
servicio del trabajo; las nuevas formas de trabajo comunitario en la
especialidad del ramo, y en la casa para la camaradería.
Sabemos que: todo esto es de una tarea, que no puede ser liquidada a
pedido, ni hoy ni mañana – pero que quizás en 50 años, pueda hacer
realidad una nueva escuela superior del espíritu.
Todo este nuevo acontecer, en el que está parado nuestro pueblo, es en
principio sencillo. La simplicidad es el signo de la grandeza. No de
aquello separado e insólito. Grande es aquello de lo cual, una vez que ha
sido hecho, se puede decir: esto es, en verdad, evidente. El Führer tiene
el saber seguro sobre lo simple. Mas, tiene, a su vez, la incontenible
voluntad de imponerlo.
Quien realmente quiera ver lo grande, ha de tener él mismo grandeza; el
pequeño sólo ve siempre lo pequeño -, que, en verdad, también es necesario
que exista, allí, donde hay algo grande, así como sombra sólo puede haber
donde hay luz.

La educación del pueblo a través del estado para el pueblo – ése es el
sentido del movimiento nacionalsocialista, esa es la esencia de la nueva
forma de estructurar el Estado [Staatsbildung]. La tarea de la Nueva
Universidad consiste en una educación semejante para el saber más alto.
Mediante esta educación consigue un pueblo hacerse verdaderamente
responsable de sí mismo. Con todo, los pueblos que son responsables de
ellos mismos son el único y supremo garante de la paz; porque la
responsabilidad de sí mismo [Selbstverantwortung] se liga ella misma con
el enérgico cuidado por el otro y exige de sí mismo la reputación
incondicional del otro.
Europa sólo se mantendrá a salvo ante el ocaso y logrará un nuevo
despegue, cuando cada uno de sus pueblos actúe a partir del espíritu de la
responsabilidad de sí mismo y de su irrestricta reputación. La comunidad
de los pueblos no necesitará luego ser establecida primero artificialmente
a través de una Liga [de Naciones], sino que ella estará originaria- y
permanentemente ya ahí presente.

Martin Heidegger

[i] En: Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges.
1910-1976, editado por Hermann Heidegger; en Gesamtausgabe, vol. 16,
Frankfurt/a.M. 2000, pp.285-307.
Fuente: http://www.philosophia.cl
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