arqueología del mandar según Giorgio Agamben

Giorgio Agamben, contemporary philosopher, begins his 2011 summer seminar. Agamben discusses the difference between commandment and obedience, the Greek word arche (both origin and commandment), Martin Heidegger, Jacques Derrida, Michel Foucault, and Franz Kafka. Public open lecture for the students and faculty of the European Graduate School EGS Media and Communication Studies department program Saas-Fee Switzerland.

Giorgio Agamben is perhaps Italy’s most famous contemporary philosopher; as a leading figure in both philosophy and radical political thought, he has been intimately connected, along with Antonio Negri and Paolo Virno to Italy’s post-1968 leftist politics. During his tenure as professor at the Universita di Venizia, he has written widely on philosophy, politics, theology as well as radical critical theory—indeed, there is little in the world of critical theory that he has not at some point touched upon. Working in the wake of such thinkers as Michel Foucault and Jacques Derrida, as well as Martin Heidegger (with whom he studied with as a post-doctoral student) Agamben has become one the most influential thinkers of his generation, concerned primarily with the proper ethical and political task of thought.

With over sixteen titles translated into English so far, Agamben’s work covers fields as diverse as Biblical studies, cinema, classical and medieval literature, linguistics, juridic philosophy, as well as commentary on world politics, theories of language, friendship, art, aesthetics, poetics and more. Agamben, continuing the work of both Foucault and Derrida through incisive studies of history and philosophy, as well as philology, seeks to confront and unwind the aporias and gaps which bind us in our mundane existence. Agamben’s key question, to which which he draws attention in his introduction to the English language translation of Infancy and History, is what it means for language to exist. Through Infancy and History, Language and Death, and most recently, The Open, Agamben critically reconsiders what it takes for metaphysical presuppositions to exist, and indeed claims that the defining essence of mankind is that of having a language. In Infancy, Agamben is seeking to define the moment of experience which precedes the acquisition of language, not in a temporal or behavioral sense, but rather as a moment which continues to reside in any appropriation of language.

Giorgio Agamben’s translated books include The Coming Community (U Minnesota, 1993); Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford, 1998); The Open: Man and Animal (Stanford, 2002); State of Exception (U Chicago, 2003).

Giorgio Agamben sobre la Economía y el Estado de excepción

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Agamben, l’Oikonomia e la Teo-logia. Un dibattito.
ago21 by sentierierranti

di Fabio Milazzo

“Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo” è il titolo del volume che Agamben ha dedicato all’analisi della configurazione “teologica” dell’economia politica.

Il volume si inscrive all’interno del progetto inaugurato con Homo sacer dove il “campo di concentramento” veniva eletto a paradigma capace di denotare di senso la contemporaneità.

Egli si propone “di investigare i modi e le ragioni per cui il potere è andato assumendo in Occidente la forma di una oikonomia, cioè di un governo degli uomini”

Secondo Agamben, a partire dalle riflessione dei “padri della chiesa”, il linguaggio della «gestione della casa» è pensato quale paradigma capace di definire la Trinità.

In altre parole l’ Oikonomia rappresenta la concettualizzazione capace di narrare la vita nella divinità, una struttura di governo “gestionale e non-epistemico” dice Agamben.

Dalle ricostruzioni genealogiche, fatte da Agamben sui testi dei Padri, si deduce che la teologia cristiana delle origini “inventa e sviluppa” due paradigmi politici : la teologia politica, che fonda nell’unico Dio “la trascendenza del potere sovrano e la teologia economica, che sostituisce a questa l’idea di una oikonomia, come detto concepita come un ordine immanente – domestico e non politico in senso stretto – tanto della vita divina che di quella umana.

Dal primo derivano la filosofia politica e la teoria moderna della sovranità, dal secondo, la “biopolitica” moderna fino all’attuale trionfo dell’economia su ogni aspetto della vita sociale.

I Padri che cominciano ad elaborare il concetto della Trinità avevano di fronte degli avversari, i cosiddetti “monarchiani”, che affermavano che Dio era Uno e che introducendo altre due figure divine, si rischiava di ricadere nel politieismo .

Il problema era come conciliare la Trinità, da cui non si poteva prescindere, con la “monarchia”, il monoteismo, altrettanto irrinunciabile.

L’oikonomia è il concetto, lo strumento, l’organo che rende possibile questa concezione e questo passaggio.

Il ragionamento è semplice: Dio, quanto alla sua essenza e alla sua natura, è Uno, quanto alla sua oikonomia, alla gestione del suo oikos, della sua casa, della sua vita divina, può invece avere un Figlio e articolarsi in una triplice figura.

Il paradigma gestionale dell’oikonomia è appunto ciò che rende possibile la conciliazione del nascente dogma trinitario col monoteismo: esso diventa così il paradigma teologico essenziale, “che introduce – dice Agamben – nella stessa divinità una frattura fra essere e prassi”, cioè “il primo germe della divisione tra Regno e Governo”, l’origine della nozione di un governo economico degli uomini e del mondo.” (Paolo Longo).

Il volume sviluppa e analizza proprio l’evoluzione del concetto di oikonomia e la progressiva sua “rimozione”, quest’ultima, freudianamente, è all’origine della reificazione del “mercato”, quale apparente destino ineluttabile della contemporaneità neo-liberista.

In tale ottica, la ricerca di Agamben, sembra poter offrire gli strumenti concettuali per una critica radicale dell’economia, nata, come detto, quale “sviluppo teologico” successivamente rimosso.

La possibile critica di Agamben all’economico ci sembra notevole se consideriamo come neanche Marx abbia mai, veramente, messo in discussione l’ordine discorsivo economico.

Il volume di Agamben è stato preceduto da un dibattito tra il filosofo e Elmar Salmann, un teologo che molto si è interessato dell’argomento.

Lo presentiamo di seguito.

__________________________________________

(Originariamente pubblicato al seguente indirizzo: http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209)

In un recente convegno su Walter Benjamin tenutosi a Roma alla fine dello scorso anno Giorgio Agamben ha presentato una relazione che anticipa alcuni risultati della sua attuale ricerca sulla ‘teologia-economica’. Lo abbiamo intervistato su questo argomento e sulle possibili relazioni con il tema del numero odierno della rivista che anche da quella relazione è stato ispirato.

L’intervista si è tenuta nella sua casa romana il pomeriggio di lunedì 8 marzo 2004.

Domanda

Giorgio Agamben, il suo ultimo lavoro lo Stato d’eccezione, pubblicato poco meno di un anno fa, si colloca all’interno del progetto Homo sacer, la sua opera della metà degli anni novanta, che si è articolato sui temi del ‘potere sovrano’, la ‘nuda vita’, il ‘campo di concentramento come nòmos del moderno’.

Un lavoro complesso che si pone nella scia delle tematiche e della metodologia di Foucault. Anche questa sua nuova ricerca sulla teologia economica si colloca nello stesso orizzonte?

Risposta

Io vedo il mio lavoro senz’altro vicino a quello di Foucault. Nelle mie due ultime ricerche sullo ‘stato d’eccezione’ e sulla ‘teologia economica’, ho cercato di applicare lo stesso metodo genealogico e paradigmatico che praticava Foucault. D’altra parte, Foucault ha lavorato in tanti ambiti, ma i due che ha lasciato fuori sono, appunto, il diritto e la teologia, e mi è sembrato naturale indirizzare le mie due ultime ricerche proprio in questa direzione.

D. Allora, come ha avuto modo di riscoprire questo concetto ‘rimosso’ della teologia economica e quando ha deciso di renderlo ’paradigmatico’ per la sua ricerca?

R. Lo spunto della ricerca l’ho trovato negli studi che stavo svolgendo negli ultimi anni su Schmitt [2] e la Teologia politica [3] e in particolare quando stavo approfondendo il dibattito tra Carl Schmitt e Erik Peterson [4] che ha avuto luogo più o meno dal 1935 fino al 1970. Lavorando sugli stessi teologi che Peterson analizza nel suo libro sul monoteismo per ritrovare l’origine di quella teologia politica che vuole criticare (dai primi apologeti, Giustino, Ignazio fino sopratutto a Tertulliano) mi sono accorto che al centro dei loro testi c’erano non solo e non tanto i concetti di monarchia, e di teologia politica che Peterson ricostruisce, ma un altro concetto: l’ oikonomìa.

Fatto curioso, ogni volta che questo concetto appariva, Peterson interrompeva la citazione. Rileggendo detti testi mi sono domandato perché mai in questa ricostruzione venisse rimosso proprio questo concetto. Mi sono così accorto che il concetto di oikonomìa era centrale in questi autori e ho cercato di farne una genealogia.

Immediatamente mi è apparso chiaro che dalla teologia cristiana derivano due paradigmi politici in senso lato: la teologia politica, che fonda nell’ unico Dio la trascendenza del potere sovrano e la teologia economica, che sostituisce a questa l’idea di una oikonomìa, concepita come un ordine immanente-domestico e non politico in senso stretto, tanto della vita divina che di quella umana. Dal primo derivano la filosofia politica e la teoria moderna della sovranità; dal secondo, la ‘biopolitica’ moderna fino all’attuale trionfo dell’economia su ogni aspetto della vita sociale.

Il libro che sto scrivendo è nato da questa scoperta. Ho cercato di ricostruire l’origine del concetto teologico di oikonomìa, e poi, nella seconda parte, di seguirne la scomparsa e la secolarizzazione nel moderno. Perché mi pare che questo concetto ad un certo punto scompaia per riemergere con la nascita dell’economia animale e dell’economia politica nel settecento.

D. Quindi lei è in aperto contrasto con l’univoca attenzione data da Peterson e da Schmitt al collegamento teologia e politica. Un’attenzione così particolare da sembrarle quasi sospetta. Ma a suo avviso erano consapevoli di questa ’rimozione’ dell’oikonomia dall’orizzonte teologico?

R. Indubbiamente! La cultura teologica di Peterson era vastissima e non è nemmeno pensabile che ignorasse il problema. Del resto egli interrompe le citazioni, per esempio in Tertulliano, esattamente nel punto in cui compare la parola oikonomìa. Schmitt, da parte sua, vedeva con chiarezza quello che potremmo definire il trionfo dell’economia e la depoliticizzazione del mondo che esso implicava nella modernità; ma per lui era strategicamente importante negare che questo sviluppo avesse un paradigma teologico. Non solo perché ciò avrebbe significato conferire una patente di nobiltà teologica all’economia, ma anche e soprattutto perché ciò avrebbe messo in questione la possibilità stessa del paradigma teologico – politico che gli stava a cuore.

D. Ma torniamo all’inizio della sua ricerca ricostruttiva e al concetto di oikonomìa censurato da Peterson ma, appunto, utilizzato dalla teologia patristica. Il riferimento naturale sembrerebbe Aristotele, anche se il suo concetto è ben diverso dal significato attuale di economia. Ma che nozione ne avevano i padri della chiesa?

R. Ovviamente il termine oikonomìa di cui si servono questi teologi è lo stesso termine di Aristotele, che in greco designa innanzitutto l’amministrazione della casa. Ma l’ oikos, la casa greca è un organismo complesso, in cui si intrecciano rapporti eterogenei, che vanno da quelli parentali in senso stretto, a quelli padrone-schiavi e alla gestione di un’azienda agricola spesso di ampie dimensioni. Ciò che tiene insieme queste relazioni è un paradigma che potremmo definire “gestionale”: si tratta cioè di un’attività che non è vincolata a un sistema di norme né costituisce una episteme, una scienza in senso proprio, ma implica decisioni e disposizioni di volta in volta diverse per far fronte a problemi specifici. In questo senso, una traduzione corretta del termine oikonomìa sarebbe, come suggerisce il Liddell-Scott, management .

D. Ma perché i padri della chiesa avevano bisogno di questo concetto?

R. L’esigenza nasce nel corso del secondo secolo, quando si comincia ad articolare quello che più tardi con i concili di Nicea [5] e di Costantinopoli [6] diventerà il dogma trinitario. I padri che cominciano ad elaborare la trinità avevano di fronte degli avversari, i così detti monarchiani, che affermavano che Dio era Uno e che, introducendo altre due figure divine, si rischiava di ricadere nel politeismo. Il problema era come conciliare la trinità, da cui non si poteva prescindere, con la monarchia, il monoteismo, altrettanto irrinunciabile.

L’Oikonomìa è il concetto, lo strumento, l’organo che rende possibile questa concezione e questo passaggio. Il ragionamento è semplice: Dio quanto alla sua essenza e alla sua natura è Uno, quanto alla sua oikonomìa, alla gestione del suo oikos, della sua casa, della sua vita divina può invece avere un figlio e articolarsi in una triplice figura. Il paradigma gestionale dell’ oikonomìa è appunto ciò che rende possibile la conciliazione della trinità col monoteismo.

D. Quali sono le implicazioni di questa scelta terminologica?

R. Per Aristotele oikos e polis sono contrapposti e economia e politica sono distinti come la casa è distinta dalla città, cioè in modo sostanziale, non quantitativo. In Senofonte è già diverso, negli stoici i due concetti tendono a indeterminarsi. Quello che è interessante, dal mio punto di vista, è che quando si arriva ai teologi cristiani, quest’ultimi fanno del concetto di oikonomìa il paradigma teologico essenziale. La domanda che sorgeva spontanea a questo punto era: perché i teologi comprendono la vita divina e il governo divino della terra come un’economia, e non come una politica?

D. Diceva prima che ad un certo punto questo riferimento economico scompare dal concetto trinitario, perché?

R. Le ragioni sono ovvie, anche se mai esplicitate. Quando si arriva a Nicea, ai grandi concili, vediamo svilupparsi già un vocabolario filosofico-teologico sofisticato, come la concezione dell’homoousia, dell’unità della sostanza. L’oikonomìa, che era stato il paradigma in cui si era pensata all’inizio la trinità, in modo pragmatico e non teorico, diventa qualcosa come una pudenda origo che si deve mettere da parte.

D. Quindi è una storia delle idee teologica, quella che stiamo ripercorrendo, che vede ad un certo punto inabissarsi il chiaro riferimento all’oikonomìa della trinità. Ma per riemergere quando? Dobbiamo attendere Schelling, come anticipava brevemente nel congresso su Benjamin, oppure riappare, seppur rapsodicamente, in altri periodi e contesti storici?

R. Una parte del lavoro che voglio fare è ricostruire questa fase intermedia. Perché quello che succede ad un certo punto è che il concetto di oikonomìa si fonde con quello di prònoia, di provvidenza. Con Clemente di Alessandria la fusione è già perfettamente articolata. Clemente dice con chiarezza che l’oikonomìa sarebbe irrazionale e assurda se non prendesse la forma di una provvidenza divina che guida il corso della storia.

E qui il discorso si fa, a mio avviso, estremamente interessante. E’ stato detto tante volte che gli antichi avevano una visione ciclica della temporalità, mentre la concezione della storia della filosofia e della teologia cristiana è lineare. Ma la cosa è, in realtà, più complessa. Quando con Clemente e Origene vediamo nascere il primo embrione di una concezione cristiana della storia, essa si presenta, con un singolare rovesciamento di un’espressione paolina, come un “mistero dell’economia”. La storia è, cioè, una economia misteriosa, una mistero divino che è oggetto della rivelazione cristiana e che l’uomo deve perciò apprendere a decifrare. Hegel (e Marx dopo di lui) non faranno che raccogliere questo paradigma per svelare definitivamente il mistero.

D. Ha avuto già il tempo di verificare se nei testi di Hegel, per esempio ne gli Scritti teologici giovanili, compare in qualche modo un riferimento al mistero teologico-economico della storia?

R. Penso che si potrebbe dire che la differenza fra Schelling e Hegel concerna appunto due modi diversi di intendere l’eredità teologica dell’ oikonomìa.

D. Ma chiudendo la parentesi hegeliana, e tornando alla storia come mistero economico, cosa ritiene particolarmente interessante di questo concetto?

R. Da una parte, che in fondo è attraverso questo mistero dell’economia che i primi embrioni di una concezione della storia del cristianesimo appaiono. Dall’altra, che tanto la vita divina che il governo divino del mondo e il corso della storia in quanto rivela questo piano divino del mondo sono una economia e non una politica. Come dicevo prima, ciò significa che dalla teologia cristiana deriva una teologia economica e non una teologia politica. La teologia politica può affermarsi solo sospendendo la teologia economica: di qui la dottrina schmittiana del kat-echon, che è una sospensione, una dilazione di questo piano economico che regge il mondo. La teologia politica secondo Schmitt si può fondare solo su un differimento e una dilazione dell’economia.

D. Così ci avviciniamo alla nascita del nuovo concetto moderno di economia in cui Weber ritroverà una radice in un certo senso teologica nella sua celebre opera L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Ma prima di giungere fino al secolo appena trascorso, Le chiederei se ha anche affrontato una relazione tra etica, economia e teologia in Spinoza, in particolare nel Tractatus theologico politicus.

R. Questo è un problema che non ho ancora affrontato. Ciò di cui sono, invece, abbastanza sicuro è che il paradigma economico, che continua in una dimensione sotterranea attraverso tutto il medioevo, riappare nel ‘600 con il dibattito leibniziano sulla teodicea e nel ‘700, con la nascita dell’ economia animale. Nell’Encyclopédie [7] ci sono due voci distinte: economie politique e economie animale. Sono due cose che non hanno nulla a che fare, perché l’économie animale si riferisce alla medicina e alla scienza della natura, mentre l’economie politique si avvicina alla nostra economia politica. Credo di poter dimostrare che l’economia animale deriva dal paradigma dell’economia teologica. E se si pensa che nel settecento gli stessi autori (come Quesnay e gli altri fisiocratici), che sono all’origine dell’economia politica, scrivono anche trattati sull’economia animale, si potrebbe, sia pure con prudenza, avanzare l’ipotesi di una possibile genealogia teologica dell’economia moderna.

D. Nella fraseologia schmittiana, si potrebbe dire che l’economia moderna è una secolarizzazione dell’economia teologica?

R. Non credo che questo sarebbe esatto. Ciò che io mi propongo è, piuttosto, di ricostruire la storia, spesso dimenticata, dell’economia teologica e di individuare indizi e tracce di un suo influsso sulla nascita dell’ economia politica. La nozione di “mano invisibile” in Adam Smith è senz’altro una di queste tracce .

D. A questo punto, avendo appena citato la ’mano invisibile’ di Smith e seguendo l’interpretazione che dava della provvidenza, mi viene in mente l’analogia tra stato di eccezione e il concetto teologico di ‘miracolo’ intuita da Schmitt [8] e ripresa da Benjamin [9]. Non c’è una relazione tra questo riferimento al miracolo, lo stato di eccezione e il paradigma teologico-economico che sembra attraversare la teologia, l’economia, la politica e il diritto?

R. Certo. Uno dei risultati della mia ricerca sullo stato d’eccezione era stato appunto l’ idea di una doppia struttura dell’ordine giuridico politico dell’occidente, che sembra fondato insieme su un elemento normativo e giuridico in senso stretto, e un elemento invece anomico e extra-giuridico. L’economia teologica, in quanto paradigma essenzialmente gestionale e non normativo, sta certamente dalla parte dello stato di eccezione.

D. Sotto i nostri occhi si sta delineando una griglia interpretativa che consentirebbe di leggere la situazione attuale, la globalizzazione, intendo, come un testo già scritto, dove il diritto in fondo non è mai stato normativo, mentre tale è stato il governo dell’oikonomico.

R. Quello che mi sembra di poter intravedere da questa ricerca sulla teologia economica è che la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politico in senso stretto.

L’economia è l’aspetto gestionale e non normativo, tanto della vita divina che della realtà storica. Riprendendo una citazione schmittiana, (“le roi règne, mais il ne gouverne pas”), si potrebbe chiamare “regno” il primo paradigma e “governo” il secondo. In questa prospettiva, la storia del sistema politico dell’occidente appare come la storia del continuo separarsi e incrociarsi dei due paradigmi.

E’ evidente che Foucault ha lavorato soprattutto sul secondo, su quello che egli chiama le gouvernement des hommes. Io vorrei lavorare soprattutto sul loro incrocio, anche se è chiaro che oggi sembra essere il secondo a dominare.

D. Quindi l’economia, in un contesto globalizzato, è ciò che governa, è oikonomìa?

R. Direi che non possiamo capire il trionfo dell’economia oggi se non insieme al trionfo del paradigma gestionale dell’oikonomìa teologica.

D. In questo modo l’economia allora mostrerebbe il suo vero volto: la maschera politica viene tolta e appare il governo dell’oikonomico, del teologico economico intendo. Potremmo definire questo processo, secondo una terminologia schmittiana, come una de-secolarizzazione: dall’economia alla teologia? D’altra parte il termine sarebbe lo stesso, e l’economia non farebbe altro che riprendere il posto del diritto e della politica, perché in fondo è sempre stata lì.

R. Diciamo che il dominio attuale dell’economia aveva già il suo paradigma nell’oikonomìa. E’ vero che regno e governo in passato si sono sempre intrecciati e che la storia non è anzi che il loro intreccio. Però fin dall’inizio, dal punto di vista teologico, dominante era il paradigma del governo, dell’economia della vita divina. In termini filosofici, ciò corrisponde all’opposizione fra un paradigma ontologico (l’essere, la sostanza divina) da una parte e un paradigma assolutamente pragmatico dall’altra. Il dominio dell’ontologia ha nascosto la presenza, altrettanto e forse perfino più decisiva, dell’elemento oikonomico-pragmatico. Oggi la situazione si è rovesciata. Ma entrambi gli elementi sono necessari al funzionamento del sistema.

D. Rimanendo in termini filosofici ed in particolare sulle origini della filosofia, riappare quindi la dicotomia tra Platone e Aristotele?

R. E’ sempre difficile radicalizzare, c’è sempre tutto in tutto. Ma direi che Aristotele dà all’occidente la filosofia prima, l’ontologia, la dottrina dell’essere; in Platone, invece, c’è il primato dell’ethos, di ciò che è al di là dell’essere, dell’elemento pragmatico-politico.

D. Tornando per un attimo all’oikonomìa aristotelica, mi era parso che nella breve relazione che ha tenuto nel recente convegno internazionale su Benjamin, tentasse un’interpretazione dell’essenza del capitalismo che partendo dai concetti oikonomici di servo e di schiavo delineati nella Politica di Aristotele giungesse ad essere oggi una sorta di ‘immanentizzazione’ della stessa teologia economica.

R. Dire che cerco di ricostruire l’essenza del capitalismo è senz’altro eccessivo. Sicuramente l’ idea di un ordine immanente è essenziale, e si ritrova anche nell’economia antica, da Aristotele a Senofonte. E’ noto che l’economia greca non è un’economia della produzione, ma della gestione della casa, dell’ordine delle cose. La crematistica, il guadagno, era fuori dall’economia antica. Io credo, però, che quest’idea di ordine che noi siamo abituati a pensare come secondaria nell’economia moderna, ne costituisca invece un presupposto essenziale e ciò lega l’economia antica all’economia moderna. Il paradigma teologico rappresenta una sorta di elemento medio fra le due.

D. Per concludere, riconsiderando il monito gentiliano del “Silete theologi in munere alieno!” [10], a questo punto, quale teologia doveva e deve parlare e in quale campo?

R. Suggerirei a chiunque desideri comprendere veramente quel che accade oggi di non trascurare la teologia. Una delle cose che più mi hanno sorpreso, quando ho cominciato a lavorare sul problema dell’ oikonomìa, è che pensavo di trovare nelle biblioteche di teologia volumi e volumi sul concetto di economia, e invece nulla o quasi. Bisogna faticosamente leggere all’interno delle monografie sui singoli autori per trovare analizzato il punto. E’ incredibile, ma non c’è nessun lavoro veramente globale su questo concetto.

Come ne lo Stato d’eccezione, parafrasando [11] il monito di Alberico Gentile, provocavo i giuristi ad affrontare questo istituto giuridico dal loro proprio punto di vista, inviterei oggi i teologi a fare altrettanto, a affrontare come teologi questo problema, la cui rimozione ha avuto conseguenze nefaste sia in teologia che in politica

NOTE

[1] G. Agamben insegna presso lo Iuav di Venezia. Già curatore dell’edizione italiana delle opere di Walter Benjamin, ha pubblicato su tematiche filosofico-politiche fra l’altro Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, 1995; Mezzi senza fine. Note sulla politica (1996); Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone(1998); Il tempo che resta, Un commento alla “lettera ai romani” (2000); Stato di eccezione, Torino, 2003,

[2] Carl Schmitt (Plettemberg 1888-1985) giurista e filosofo, membro del consiglio prussiano nel regime di Hitler e presidente dei giuristi nazinal-socialisti. Tra le opere più importanti, oltre alla Teologia politica (1922) la Dottrina della costituzione (1928), Il nomos della terra (1950) [3] Nel saggio dal titolo Teologia politica (in C.Schmitt Le categorie del politico, a cura di G.Miglio e P.Schera, Bologna 1972), Carl Schmitt oltre ad affermare la celebre frase “Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione”, sostiene che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad es. Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti”[p.61] e quello di sovranità ha il suo analogo nell’unicità e nella trascendenza di Dio. Da qui la polemica con Peterson che sostiene, invece, la non riducibililtà dell’idea monoteistica al cristianesimo primitivo che si fonda, piuttosto sul mistero della trinitario non imitabile ad extra e quindi nessun concetto teologico può fungere in alcun modo da analogo per altre discipline, e tanto meno per la politica.

[4] Erik Peterson (Amburgo 1890-1960) teologo protestante successivamente convertito al cattolicesimo nel suo libro su Il monoteismo come problema politico, (1935)tr. it. Queriniana, Brescia, 1986, confuta la tesi schmittiana della teologia politica, sostenendo che fra i due termini non vi è analogia. Così si esprimeva sulla teologia politica di Carl Schmitt “Il concetto di ’teologia politica’ è stato introdotto nella letteratura, per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politische teologie, Munchen 1922. Le sue brevi cosiderazioni di allora non erano impostate sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità teologica di una ’teologia politica’”Il monoteismo come problema…, op. cit. n. 168, p. 103-104. [5] Primo concilio ecumenico convocato da Costantino nel 325 dove condannando l’eresia di Ario, si proclamò la consustanzialità del Figlio al Padre: la dottrina dell’homoousios.

[6] Indetto da Damaso nel 381, stabilì la divinità dello Spirito Santo [7] Propriamente Encyclopèdie ou dictionaire raisonné des sciences des arts et de mètiers, (Parigi tra il 1751 e 1772) diretta da Diderot e D’Alambert. [8] “Lo stato d’eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia” C.Schmitt, Le categorie del politico, op. cit. 62 [9] “La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato d’eccezione” in cui viviamo è la regola.” W.Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di Boola e Ranchetti, Torino, 1997, p. 33

[10] Vedi commento alla frase: “Silete theologi in munere alieno!” nel numero precedente di questa Rivista, n. 3, 2004 [11] “Quare siletis juristae in munere vestro?”G.Agamben, Stato di eccezione, cit, p.7

LA GLOBALIZZAZIONE TRA TEOLOGIA ECONOMICA E ‘XENOLOGIA”

(Originariamente pubblicato al seguente indirizzo: http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040503210919997&edition=2010-01-01 )

In seguito all’intervista a Giorgio Agamben sulla teologia economica e alla sua conclusione che invitava direttamente i teologi a non rimuovere più dal loro ambito di studio e discussione il singolare intreccio tra l’oikonomia aristotelica e il concetto di trinità, ci siamo rivolti ad un teologo ed un filosofo che ha approfondito le questioni della trinità nella tradizione dei padri della chiesa e da anni è attento e aperto al dialogo con altre discipline e alle implicazioni del cristianesimo nella nostra cultura, Elmar Salmann. Lo abbiamo intervistato su queste tematiche e sull’argomento di questi due numeri della Rivista, in particolare sul rapporto tra globalizzazione e teologia.

Domanda

Nell’intervista sulla ‘teologia economica’ che pubblichiamo su questo numero Giorgio Agamben rileva una singolare assenza nel dibattito e nella letteratura teologica dell’ oikonomia, un concetto che i padri della chiesa avrebbero preso in prestito da Aristotele per risolvere dal punto di vista teorico l’articolazione del concetto di trinità, un problema a dir poco centrale nell’impianto teologico del cristianesimo cattolico romano e, a suo avviso, addirittura, della concezione politica ed economica dell’occidente. Prof. Salmann, da teologo e filosofo, cosa pensa di questa originale quanto sorprendente ricostruzione?

Risposta

Come sempre le tesi di Agamben sono più che suggestive e sfoltiscono un bosco di argomenti che solitamente restano nella penombra anche se rimangono parziali, con qualcosa di ardito e di un pò arbitrario. Nell’insieme Agamben tocca un punto molto importante, perché, quasi mi vergogno a dirlo, manca effettivamente uno studio teologico che metta insieme i concetti di trinità, oikonomia ed economia, inquadrandoli in una cornice politica. Questi concetti costituiscono un’idea fondamentale che naturalmente trapela dappertutto ed è onnipresente in teologia ma raramente viene evidenziata come tale. D’altra parte, però, non vedo come presso i Padri il concetto di economia si leghi o possa legarsi al mondo aristotelico. Questa,secondo me, è un’ipotesi di per sé fuorviante, perché il concetto di economia si lega sia ad una trasposizione di molte idee archetipali della polis anche in senso platonico, sia ad una trasposizione sul piano ecclesiale e sacramentale del mistero. Quest’ultimo, che proviene direttamente ed originariamente dai padri greci, in cui il concetto di economia gioca un ruolo fondamentale, oltre che presso i padri latini, è presente sotto il nome di dispensatio. A questo proposito, vi segnalo il libro appena uscito di Cristina Ricci Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno.

D Quindi, a suo avviso, la teologia è sempre stata consapevole di questo intreccio tra economia ed oikonomia nell’accezione aristotelica?

R. Si, ma senza la chiarezza evidenziata da Agamben perchè i padri hanno vissuto una koiné aristotelica-platonica con una certa enfatizzazione cosmo-simbolica sulla scia del platonismo. L’oikonomia assumeva il valore di ‘manifestazione’ della trinità nella presenza cristologica e sacramentale della chiesa, ne costituiva la manifestazione salvifica e la rappresentazione simbolica. Certo questa, nell’ambito della chiesa e dei rapporti fra chiesa e Stato, riguardava gli aspetti politici, dell’ordine della polis, intendo, ma il pathos è sempre più platonico che aristotelico.

In Origene e in Clemente, come è ben evidenziato da Ugo Rahner, si ritrova una visione d’insieme del Mysterium e dell’oikonomia, della presenza manifestativa e salvifica del Dio trinitario che si rappresenta simbolicamente e efficacemente nella figura di Cristo, nella chiesa e nei sacramenti. Questa, secondo me, è l’idea centrale su cui gravita il termine oikonomia, una sorta di ‘economia della vita’, senza le specificazioni che gli attribuisce Agamben.

D. Nella sua ricostruzione del paradigma teologico-economico Agamben, in una fase intermedia, vede come probabile la fusione del concetto di oikonomia con quello di pronoia, di ‘provvidenza’, un termine centrale per comprendere sia la nascita della stessa economia politica, si pensi all’’importanza che gli tribuiranno i fisiocrati, sia la concezione lineare della storia. In questa fase, il concetto di oikonomia legato alla trinità scompare e mentre quest’ultima sarebbe soltanto discussa su un piano metafisico, la prima permane nella concezione di mistero, di mistero dell’economia, diventando, in altri termini l’anima, lo spirito della storia che Hegel e Marx tenteranno di decifrare. In altri termini, saremmo di fronte ad una stuttura teologico-economica che regge l’impalcatura della storia attraverso una dialettica trinitaria?

R. Su questo Agamben è certamente un osservatore acuto, anche se la teologia ha discusso questi problemi sotto diversi aspetti, per esempio nella separazione dell’impianto metafisico trinitario da quello storico. Ma è ovvio che quando la trinita’ viene vista non più come ‘manifestazione’ ma piuttosto come problema metafisico, come una realtà metastorica, l’anello di congiunzione fra Dio, storia ed economia della salvezza si sposta o verso concetti trascendentali, metafisici (vedi la provvidenza) o sulla amministrazione giuridica dei sacramenti, e diventa un concetto pratico quasi politico. Di fatto quando questi piani si separano, la chiesa, pur considerandosi come amministratrice dell’economia di salvezza ma astraendosi dal sottofondo manifestativo-platonico, si gestisce e si propone come giocatore nel campo politico. Questo, a mio avviso, è quello che è avvenuto.

D. Ma anche nei concili?

R. Questo potrebbe essere un altro motivo, infatti già con Costantino le sottili discussioni metafisiche hanno subito un influsso politico e per questo ne hanno rivestito anche il significato. Questo avrà contribuito sicuramente nella teologia occidentale della chiesa romana ad una separazione del piano metafisico dell’oikonomia della salvezza e della amministrazione della ‘salute’ pubblica da parte della chiesa e ha sganciato il modulo trinitario da quello di una visione integrale della teologia del mondo.

D. La teologia ha più avuto occasione di riacquistare questa visione integrale sul mondo?

R. Si, questo è avvenuto su diversi livelli della storia. Per esempio, ‘liberandosi’ dallo Stato pontificio la teologia ha riguadagnato una visione molto più universale, globale, morale ed economica nel senso di Agamben e di un significato della rappresentazione del Cristianesimo in senso vasto. La visione si è allargata, per esempio, anche con il Concilio Vaticano II e con la Gaudium et Spes, dove secondo me per la prima volta abbiamo una tale visione globale, sacramentale, intercorporea della salvezza che Agamben vorrebbe ridare.

D. Quindi possiamo dire che la teologia grazie alla sua tradizione può essere forse il primo strumento, la prima griglia per interpretare fenomeni e problemi globali?

R. Si, forse potremo dirlo ancora più in modo critico e diverso. Per esempio l’idea dei diritti dell’uomo si deve ad alcune visioni dell’’economia’ cristiana ma si sono affermati nella storia occidentale in modo parziale, contro le aspirazioni delle chiese istituzionalizzate. Da quaranta anni, invece, si è creata una confluenza di visioni e la chiesa stessa ha potuto adottare questa convergenza sino a farsi oggi prodromo, profetico di una proposta dei diritti umani, universale ma non soffocante. Si potrebbe parlare, per certi versi di una ‘riappropriazione’ o potremo anche dire che i diritti degli uomini sono tornati a casa e adesso li difendiamo persino contro molte istanze occidentali che vogliono imporli in modo violento.

D. Lei faceva certamente riferimento a Francisco de Vitoria e a Bartolmè de Las Casas, a quei teologi che intorno al 1500 andarono contro il potere costituito per affermare dei principi universali che sono alla base del diritto internazionale odierno; ma a suo avviso prima nel tessuto e nella tradizione occidentale mancava una aspirazione giuridica così universale, o, detto in altri termini, solo la teologia poteva e ha potuto per la prima volta concettualizzare il tema dei diritti universali della persona?

R. In questi termini si. Certo anche nella Summa teologica di San Tommaso, il cui impianto rispecchia una visione ecumenica ed economica del tutto, c’è una struttura formale che riprende l’idea integrale di una economia della salvezza per tutti. Ma tutto questo viene esplicitato con un linguaggio specificatamente teologico, mentre soltanto con l’emergenza dell’era moderna le cose sono separate, ricongiunte e configurate in modo polare e riscoperte come implicazioni del cristianesimo.

D. Un cristianesimo che si rivela profetico, dunque e determinante per il presente ed in quanto tale è parte della globalizzazione. Ma fino a che punto può giungere questra profezia? Se per Max Weber, tra le doti del politico oltre alla ‘passione’ ci deve essere la ‘lungimiranza’, il saper vedere in anticipo e il sapere guardare lontanto, la capacità profetica della teologia è anch’essa politica? E d’altra parte, nella prospettiva di Agamben, se la politica è sospesa e trattenuta dall’oikonomia, dalla gestione dell’oikos, del privato e dell’esteporaneo, senza alcun vero progetto, non può forse la teologia contribuire a liberarla da questo fatale abbraccio, lei che forse per prima ve l’ha spinta attraverso l’utilizzo e la rimozione del paradigma economico-rinitario?

R. Dipende molto dalla definizione di politica. Messa in questi termini direi di sì. Cioè, se all’uomo non è dato altro che poter amministrare l’oikos, la casa, se all’uomo politico nel senso banale della parola non è data la possibilità di agire oltre ciò che si può gestire al momento per il momento, e se politica è invece la visione globale, profetica ed escatologica e allo stesso momento la coltivazione di una memoria di esperienze che si sono sedimentate lungo i secoli, se questo è politica, ovviamente la teologia sarebbe una delle istanze privilegiate per un ricordo politico con pungolo, arricchimento e correzione fraterna della oikonomia.

La politica attuale, quella pragmatica, intendo, è quasi del tutto condizionata dalla economia nel senso banale della parola, dimentica della oikonomia o si trova in uno stato di perplessità permanente nei confronti di essa come lo vediamo nella gestione della politica dell’unione europea dove, in fondo, circa il 90-98% della politica si perde nei meandri di combattimento attorno a cose secondarie se non terziarie e manca ogni fiato visionario del vero peso ma anche della relatività della visione europea e lì l’istanza teologica nel senso largo avrebbe parecchio da dire.

D. Tornando all’intervista, all’inizio Agamben ci rivela che proprio studiando il dibattito sulla teologia politica intercorso tra Peterson e Schmitt, si rende conto che sotto questa discussione coscientemente celato o rimosso c’è un paradigma teologico-economico. Questa ‘scoperta’ metterebbe in crisi la ricostruzione teologico-politica schmittiana, che fa riferimento alla trascendenza, alla visione monocratica e quindi alla chiesa come modello di forma politica. A questo punto soccorrono due domande da fare ad un teologo. La prima è: questo modello è un modello cristiano a tutti gli effetti? Cioè, l’interpretazione data da Schmitt della chiesa cattolica romana come forma politica ideale è la chiesa?

R. Ovviamente no. Ma questo è dovuto alla separazione denunciata da Agamben. Ovvero si deve già ad una rappresentazione ecclesiale che ha perso in tutto l’idea dell’oikonomia, a questa visione quasi strumentale della chiesa, anche se sotto alcuni titoli appetibili e solo apparentemente cristiani come lo ‘stato di eccezione’. Peterson, quindi, aveva ragione quando accusava Schmitt di prolungare una visione della politica che astrae da tutto l’impianto della rivelazione della trinità sub contrario dell’economia della storia e per questo è l’opposto dell’oikonomia cristiana e si deve a un retroterra che legge già tutto questo in modo restrittivo.

D. Venendo alla seconda domanda, alcuni, in alternativa al paradigma teologico-politico schmittiano, parlano dell’esodo come un paradigma teologico-politico che, pur fondando il potere sovrano sulla trascendenza del Dio unico, ne pone l’accento sul momento demitizzante e desacralizzante della sovranità, identificata e impersonificata dal Faraone-Dio, minando al centro il concetto di rappresentanza politica. Anche gli stessi M.Hardt e T.Negri, autori del fortunato Impero, accennano all’esodo come ad una formula politica ‘rivoluzionaria’ che parte dalla moltitudine e vede in San Francesco una figura esemplare di rivoluzionario esodale, un esempio efficace di fare politica anche se non soprattutto in un epoca globalizzata. Come vede questo modello teologico politico oggi, le appare un’alternativa credibile, o anch’essa corrisponderebbe ad una visione ‘riduttiva’ del cristianesimo?

R. Si, io lo leggo in un piano del tutto diverso. Riprendendo il punto di partenza potremmo dire che l’idea dell’esodo o della povertà in San Francesco o della teologia della liberazione e perfino ciò che si spaccia per teologia-politica come quella di Metz sono secondo me più visioni della oikonomia che non proposte politiche alternative.

D. Cioè, a suo dire, la situazione esodale è impraticabile a livello globale, non sarebbe un efficace risposta alla globalizzazione?

R. No, secondo me non è una risposta alla globalizzazione.

D. Ma se uno volesse andare alla radice del termine esodale incontrerebbe, ovviamente, la tradizione giudaica. In questo contesto l’esodo si presenta come un paradigma diverso, quasi opposto a quello hobbesiano-schmittiano, perché si riferisce al racconto biblico del patto stretto sul monte Sinai tra ‘Jahve’ e il popolo ebraico, un patto eccezionale nella sua forma in quanto senza rappresentanza, perché ogni singolo ebreo è direttamente vincolato con Dio. Quest’ipotesi si basa su una concezione etica della politica, fondata sulla fratellanza e la coappartenenza e non sull’identità e la coercizione, ovvero sulla categoria schmittiana dell’amico-nemico.

R. Direi che questa, per certi versi, è un’alternativa, o meglio un invito a passare ad un’altra dimensione, a vedere il mondo sotto un’altra luce, come la teologia federale nel protestantesimo in cui vedo già un’altra traccia del pensiero economico di Agamben. Ma potremmo forse introdurre anche un altro concetto affianco a quelli di alleanza ed esodo: la ‘xenologia’, ovvero, l’ospitalità vulnerabile, ferita, sofferta e gaia nei confronti dell’estraneo. Un’idea che sotto la spinta di una certa rigiudaizzazione del cristianesimo oggi viene riscoperta; l’alieno, l’estraneo come istanza simbolica o meglio come metafora aperta del regno di Dio. Questo appare sempre più oggi come una struttura di interferenza fra estranei che riescono a ospitarsi. Già riscoperta da Kant, dall’illuminismo e dalla teologia federale della vita, la categoria del regno di Dio è una visione della oikonomia della salvezza dentro, contro e oltre la politica nel senso stretto della parola.

D. Fra gli interventi sulla globalizzaione che abbiamo ospitato nel numero precedente compare un contributo di Giacomo Marramao che tra l’altro riprende alcune tesi del suo ultimo libro Passaggio a occidente, in cui in qualche modo invita l’occidente a diventare se stesso, cioè a riscoprire la sua tradizione filosofica, dialettica, e diaologica come capacità di superare le identità e a stare nella differenza, nell’apertura all’altro. E’ in questa prospettiva il suo suggerimento?

R. Si, io non avrei difficoltà a collocarmi, seppur in un altro linguaggio e con un altro retroterra, dentro una tale prospettiva e così non dovremmo più imporre i nostri ideali politici a tutto il mondo ma essere presente come fermento dentro una società globale che si trasforma .

Per questo ho introdotto la parola ‘xenologia’, ovvero, una reciprocità che è sempre vulnerabile, non debole ma umile e, quindi, forte; questa sarebbe la linfa vitale della oikonomia cristiana.

D. La ‘xenologia’ quindi si presenterebbe come una categoria politica della e per la convivenza e il riconoscimento, un invito in un certo senso weberiamo a tentare l’impossibile e ad anticipare l’imprevedibile, un adattarsi e prepararsi ad essere ospitali. Da questo punto la tradizione biblica si rivelerebbe un prezioso repertorio di testi e di esperienze del difficile incontro con il nemico da partire da ‘Caino ed Abele’, l’occasione di uno studio che ponga le condizioni di possibilità per ribaltare la concezione amico-nemico, un’antropologia negativa che rimane alla base della concezione hobbesiana e schmittiana e, quindi, degli stati moderni e delle loro rapporti di forza.

R. Questo corrisponde alla trasformazione della chiesa da una rappresentazione maggioritaria a una chiesa che è minoranza e non può non vedersi come tale in una società che di per sè segue altre piste e io mi auspico che questa trasformazione avvenga in modo sempre più consapevole nei prossimi decenni.

D. Lei invita la chiesa a farsi minoranza, è questa la direzione che ha preso anche il suo massimo rappresentante, sua santità Giovanni Paolo II? Qual’è l’idea del Papa di fronte alla globalizzazione?

R. Il Papa segue forse due binari che sono anche contraddittori e sembrano escludersi: da un lato la globalizzazione si presenterebbe come una grande occasione di evangelizzazione, una nuova missione ma con molti gesti con i quali cerca ancora di imporsi, seguendo un modello ‘integrista’, in cui il cristianesimo si mostra come vincitore della storia, come istanza maggioritaria, onnipotente e onnipresente; dall’altro il Papa medesimo ha suggerito tanti gesti profetici, solo apparentemente deboli; la preghiera comune con le altre religioni ad Assisi, la sua resistenza alla guerra dell’Iraq e a qualsiasi forma di supremazia dell’occidente e infine il suo forte criticismo nei confronti di modelli politici dell’est e dell’ovest e adesso del capitalismo vigente.

D. Cos’è questa contraddizione, un modo di ‘gestire’ la globalizzazione oppure un inevitabile e drammatico realismo politico?

R. Ma io penso che ci troviamo in un passaggio sofferto di trasformazione. Il Papa, come tutti noi del resto, proviene dal ‘piccolo mondo antico’ di una chiesa trionfale che sa rappresentare lo splendore di Dio e non soltanto nei sacramenti ma anche nella presenza politica. Oggi, ci tocca di vivere una presenza umile e forte, con una vis profetica che oscilla fra resa e resistenza. E’ dunque una visione della oikonomia del mondo e del cristianesimo come fermento dentro questo contesto.

D. Per concludere, in tutta questa intervista Lei sottolinea e rivendica, direi, con una certa fierezza il forte legame tra il concetto di ‘oikonomia’ e la missione salvifica della chiesa cristiana nel mondo, un agente storico che ha preso su di sé questo ruolo economico, rappresentandolo oggi con un piglio politico ancora più evidente. Questa ‘oikonomia’ della salvezza conferirebbe oggi alla chiesa una dignità universale che, rispondendo direttamente alla provocazione di Agamben, afferma con orgoglio il consapevole intreccio con la politica almeno quando quest’ultima le viene incontro sul suo terreno. In altri termini, lei sosterrebbe che potremmo salutare questo incontro tra teologia ed oikonomia come uno dei paradigmi che reggono l’urto destabilizzante della globalizzazione?

R. Si, si potrebbe dire così. Oggi sicuramente rivediamo anche la nostra storia alla luce delle osservazioni di Agamben e delle tracce di questa presenza globalizzante, nel senso positivo della parola della oikonomia, la rivediamo in modo diverso e per questo ci proponiamo anche con maggiore fierezza o, piuttosto, disinvoltura nel contesto attuale, anche se appunto il vecchio potere europeo del maschio cristiano viene a sfaldarsi.

“Intervista a Giorgio Agamben: dalla teologia politica alla teologia economica”, a cura di G. Sacco, in questo numero della Rivista, indirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040308184630627

Elmar Salmann è monaco benedettino e professore di filosofia e dogmatica presso il Pontificio Istituto Sant’Anselmo e l’Università Gregoriana di Roma. Tra le sue opere più recenti attinenti a questi temi segnaliamo in italiano: Presenza di spirito, Messaggero, Padova, 2000 e ed in tedesco Zwischenzeit. Postmoderne Gedanken zum Christsein heute, Schnell, Warendorf, 2004

Cristina Ricci Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno. Studia Anselmiana, Centro Studi S. Anselmo, Roma 2002

Hugo Rahner Simboli della Chiesa: L’ecclesiologia dei Padri, Edizioni San Paolo Cinisello Balsamo (MI) 1995, 2 ed. 1995

Si veda l’articolo di Armido Rizzi “Immagine di Dio e diritti degli ‘Indios’. Francisco de Vitoria”, in questa Rivista, n. 3, 2004, p. 33 o all’indirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040302152523668

M.WEBER Il lavoro intellettuale come professione- La politica come professione, Torino, 1966, pagg.101 e 120

Nel saggio dal titolo Teologia politica (in C.Schmitt Le categorie del politico, a cura di G.Miglio e P.Schera, Bologna 1972), Carl Schmitt oltre ad affermare la celebre frase “Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione”, sostiene che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad es. Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti”[p.61] e quello di sovranità ha il suo analogo nell’unicità e nella trascendenza di Dio. Da qui la polemica con Peterson che sostiene, invece, la non riducibililtà dell’idea monoteistica al cristianesimo primitivo che si fonda, piuttosto sul mistero della trinitario non imitabile ad extra e quindi nessun concetto teologico può fungere in alcun modo da analogo per altre discipline, e tanto meno per la politica

Erik Peterson (Amburgo 1890-1960) teologo protestante successivamente convertito al cattolicesimo nel suo libro su Il monoteismo come problema politico, (1935)tr. it. Queriniana, Brescia, 1986, confuta la tesi schmittiana della teologia politica, sostenendo che fra i due termini non vi è analogia. Così si esprimeva sulla teologia politica di Carl Schmitt “Il concetto di ‘teologia politica’ è stato introdotto nella letteratura, per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politische teologie, Munchen 1922. Le sue brevi cosiderazioni di allora non erano impostate sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità teologica di una ‘teologia politica’”Il monoteismo come problema…, op. cit. n. 168, p. 103-104.

Carl Schmitt (Plettenberg 1888-1985) giurista e filosofo, membro del consiglio prussiano nel regime di Hitler e presidente dei giuristi nazinal-socialisti. Tra le opere più importanti, oltre alla Teologia politica (1922) la Dottrina della costituzione (1928), Il nomos della terra (1950)

Esodo. Un paradigma teologico-politico, Ed. Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole 1990; Si veda, inoltre, dello stesso autore l’articolo “L’esodo, da paradigma teologico politico a riserva inesauribile di senso”, in questo numero della Rivista, all’indirizzo http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040413154506716

M. Hardt e T.Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2002

Johann, Baptist Metz (Welluck Baviera 1928), teologo cattolico tedesco, si laurea in filosofia su Heidegger e poi in teologia, sotto la guida di Karl Rahner, su S. Tommaso d’Aquino, propone una teologia che sappia rendere pubblico il messaggio evangelico contro una forma privata e borghese in cui si sarebbe ridimensionato. La teologia oggi “dovrebbe passare da una generica accettazione degli impulsi moderni e da una posizione di secolarizzazione astratta, a una ‘teologia politica’, come ermeneutica della tradizione di fede, orientata all’azione nei confronti della storia moderna della liberttà” in J.B. Metz-W. Ölmüller, Una nuova teologia politica, Assisi 1971, p. 79.

G.Marramao “Esiste una sfera pubblica globale”, in questa Rivsita, n. 3, p. 10 e all’infdirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040331121635750

Giorgio Agamben sobre el estado de excepción

Giorgio Agamben es uno de los autores cuya lectura considero imprescindible en estos momentos en que el paradigma de la globalización neoliberal parece no tener opción

FUENTE http://www.press.uchicago.edu/Misc/Chicago/009254.html

A Brief History of the State of Exception
by Giorgio Agamben
An excerpt from State of Exception

We have already seen how the state of siege had its origin in France during the Revolution. After being established with the Constituent Assembly’s decree of July 8, 1791, it acquired its proper physiognomy as état de siège fictif or état de siège politique with the Directorial law of August 27, 1797, and, finally, with Napoleon’s decree of December 24, 1811. The idea of a suspension of the constitution (of the “rule of the constitution”) had instead been introduced, as we have also seen, by the Constitution of 22 Frimaire Year 8. Article 14 of the Charte of 1814 granted the sovereign the power to “make the regulations and ordinances necessary for the execution of the laws and the security of the State”; because of the vagueness of the formula, Chateaubriand observed “that it is possible that one fine morning the whole Charte will be forfeited for the benefit of Article 14.” The state of siege was expressly mentioned in the Acte additionel to the Constitution of April 22, 1815, which stated that it could only be declared with a law. Since then, moments of constitutional crisis in France over the course of the nineteenth and twentieth centuries have been marked by legislation on the state of siege. After the fall of the July Monarchy, a decree by the Constituent Assembly on June 24, 1848, put Paris in a state of siege and assigned General Cavaignac the task of restoring order in the city. Consequently, an article was included in the new constitution of November 4, 1848, establishing that the occasions, forms, and effects of the state of siege would be firmly set by a law. From this moment on, the dominant principle in the French tradition (though, as we will see, not without exceptions) has been that the power to suspend the laws can belong only to the same power that produces them, that is, parliament (in contrast to the German tradition, which entrusted this power to the head of state). The law of August 9, 1849 (which was partially restricted later by the law of April 4, 1878), consequently established that a political state of siege could be declared by parliament (or, additionally, by the head of state) in the case of imminent danger to external or internal security. Napoleon III had recourse several times to this law and, once installed in power, he transferred, in the constitution of January 1852, the exclusive power to proclaim a state of siege to the head of state. The Franco-Prussian War and the insurrection of the Commune coincided with an unprecedented generalization of the state of exception, which was proclaimed in forty departments and lasted in some of them until 1876. On the basis of these experiences, and after MacMahon’s failed coup d’état in May 1877, the law of 1849 was modified to establish that a state of siege could be declared only with a law (or, if the Chamber of Deputies was not in session, by the head of state, who was then obligated to convene parliament within two days) in the event of “imminent danger resulting from foreign war or armed insurrection” (law of April 3, 1878, Art. 1).
World War One coincided with a permanent state of exception in the majority of the warring countries. On August 2, 1914, President Poincaré issued a decree that put the entire country in a state of siege, and this decree was converted into law by parliament two days later. The state of siege remained in force until October 12, 1919. Although the activity of parliament, which was suspended during the first six months of the war, recommenced in January 1915, many of the laws passed were, in truth, pure and simple delegations of legislative power to the executive, such as the law of February 10, 1918, which granted the government an all but absolute power to regulate by decree the production and trade of foodstuffs. As Tingsten has observed, in this way the executive power was transformed into a legislative organ in the material sense of the term. In any case, it was during this period that exceptional legislation by executive [governativo] decree (which is now perfectly familiar to us) became a regular practice in the European democracies.
Predictably, the expansion of the executive’s powers into the legislative sphere continued after the end of hostilities, and it is significant that military emergency now ceded its place to economic emergency (with an implicit assimilation between war and economics). In January 1924, at a time of serious crisis that threatened the stability of the franc, the Poincaré government asked for full powers over financial matters. After a bitter debate, in which the opposition pointed out that this was tantamount to parliament renouncing its own constitutional powers, the law was passed on March 22, with a four-month limit on the government’s special powers. Analogous measures were brought to a vote in 1935 by the Laval government, which issued more than five hundred decrees “having force of law” in order to avoid the devaluation of the franc. The opposition from the left, led by Léon Blum, strongly opposed this “fascist” practice, but it is significant that once the Left took power with the Popular Front, it asked parliament in June 1937 for full powers in order to devalue the franc, establish exchange control, and impose new taxes. As has been observed, this meant that the new practice of legislation by executive [governativo] decree, which had been inaugurated during the war, was by now a practice accepted by all political sides. On June 30, 1937, the powers that had been denied Blum were granted to the Chautemps government, in which several key ministries were entrusted to nonsocialists. And on April 10, 1938, Édouard Daladier requested and obtained from parliament exceptional powers to legislate by decree in order to cope with both the threat of Nazi Germany and the economic crisis. It can therefore be said that until the end of the Third Republic “the normal procedures of parliamentary democracy were in a state of suspension.” When we study the birth of the so-called dictatorial regimes in Italy and Germany, it is important not to forget this concurrent process that transformed the democratic constitutions between the two world wars. Under the pressure of the paradigm of the state of exception, the entire politico-constitutional life of Western societies began gradually to assume a new form, which has perhaps only today reached its full development. In December 1939, after the outbreak of the war, the Daladier government obtained the power to take by decree all measures necessary to ensure the defense of the nation. Parliament remained in session (except when it was suspended for a month in order to deprive the communist parliamentarians of their immunity), but all legislative activity lay firmly in the hands of the executive. By the time Marshal Pétain assumed power, the French parliament was a shadow of itself. Nevertheless, the Constitutional Act of July 11, 1940, granted the head of state the power to proclaim a state of siege throughout the entire national territory (which by then was partially occupied by the German army).
In the present constitution, the state of exception is regulated by Article 16, which De Gaulle had proposed. The article establishes that the president of the Republic may take all necessary measures “when the institutions of the Republic, the independence of the Nation, the integrity of its territory, or the execution of its international commitments are seriously and immediately threatened and the regular functioning of the constitutional public powers is interrupted.” In April 1961, during the Algerian crisis, De Gaulle had recourse to Article 16 even though the functioning of the public powers had not been interrupted. Since that time, Article 16 has never again been invoked, but, in conformity with a continuing tendency in all of the Western democracies, the declaration of the state of exception has gradually been replaced by an unprecedented generalization of the paradigm of security as the normal technique of government.
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The history of Article 48 of the Weimar Constitution is so tightly woven into the history of Germany between the wars that it is impossible to understand Hitler’s rise to power without first analyzing the uses and abuses of this article in the years between 1919 and 1933. Its immediate precedent was Article 68 of the Bismarckian Constitution, which, in cases where “public security was threatened in the territory of the Reich,” granted the emperor the power to declare a part of the Reich to be in a state of war (Kriegszustand), whose conditions and limitations followed those set forth in the Prussian law of June 4, 1851, concerning the state of siege. Amid the disorder and rioting that followed the end of the war, the deputies of the National Assembly that was to vote on the new constitution (assisted by jurists among whom the name of Hugo Preuss stands out) included an article that granted the president of the Reich extremely broad emergency [eccezionali] powers. The text of Article 48 reads, “If security and public order are seriously [erheblich] disturbed or threatened in the German Reich, the president of the Reich may take the measures necessary to reestablish security and public order, with the help of the armed forces if required. To this end he may wholly or partially suspend the fundamental rights [Grundrechte] established in Articles 114, 115, 117, 118, 123, 124, and 153.” The article added that a law would specify in detail the conditions and limitations under which this presidential power was to be exercised. Since that law was never passed, the president’s emergency [eccezionali] powers remained so indeterminate that not only did theorists regularly use the phrase “presidential dictatorship” in reference to Article 48, but in 1925 Schmitt could write that “no constitution on earth had so easily legalized a coup d’état as did the Weimar Constitution.”
Save for a relative pause between 1925 and 1929, the governments of the Republic, beginning with Brüning’s, made continual use of Article 48, proclaiming a state of exception and issuing emergency decrees on more than two hundred and fifty occasions; among other things, they employed it to imprison thousands of communist militants and to set up special tribunals authorized to pronounce capital sentences. On several occasions, particularly in October 1923, the government had recourse to Article 4 to cope with the fall of the mark, thus confirming the modern tendency to conflate politico-military and economic crises.
It is well known that the last years of the Weimar Republic passed entirely under a regime of the state of exception; it is less obvious to note that Hitler could probably not have taken power had the country not been under a regime of presidential dictatorship for nearly three years and had parliament been functioning. In July 1930, the Brüning government was put in the minority, but Brüning did not resign. Instead, President Hindenburg granted him recourse to Article 48 and dissolved the Reichstag. From that moment on, Germany in fact ceased to be a parliamentary republic. Parliament met only seven times for no longer than twelve months in all, while a fluctuating coalition of Social Democrats and centrists stood by and watched a government that by then answered only to the president of the Reich. In 1932, Hindenburg—reelected president over Hitler and Thälmann—forced Brüning to resign and named the centrist von Papen to his post. On June 4, the Reichstag was dissolved and never reconvened until the advent of Nazism. On July 20, a state of exception was proclaimed in the Prussian territory, and von Papen was named Reich Commissioner for Prussia—ousting Otto Braun’s Social Democratic government.
The state of exception in which Germany found itself during the Hindenburg presidency was justified by Schmitt on a constitutional level by the idea that the president acted as the “guardian of the constitution;” but the end of the Weimar Republic clearly demonstrates that, on the contrary, a “protected democracy” is not a democracy at all, and that the paradigm of constitutional dictatorship functions instead as a transitional phase that leads inevitably to the establishment of a totalitarian regime.
Given these precedents, it is understandable that the constitution of the Federal Republic did not mention the state of exception. Nevertheless, on June 24, 1968, the “great coalition” of Christian Democrats and Social Democrats passed a law for the amendment of the constitution (Gesetz zur Ergänzung des Grundgesetzes) that reintroduced the state of exception (defined as the “state of internal necessity,” innere Notstand). However, with an unintended irony, for the first time in the history of the institution, the proclamation of the state of exception was provided for not simply to safeguard public order and security, but to defend the “liberal-democratic constitution.” By this point, protected democracy had become the rule.
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On August 3, 1914, the Swiss Federal Assembly granted the Federal Council “the unlimited power to take all measures necessary to guarantee the security, integrity, and neutrality of Switzerland.” This unusual act—by virtue of which a non-warring state granted powers to the executive that were even vaster and vaguer than those received by the governments of countries directly involved in the war—is of interest because of the debates it provoked both in the assembly itself and in the Swiss Federal Court when the citizens objected that the act was unconstitutional. The tenacity with which on this occasion the Swiss jurists (nearly thirty years ahead of the theorists of constitutional dictatorship) sought (like Waldkirch and Burckhardt) to derive the legitimacy of the state of exception from the text of the constitution itself (specifically, Article 2, which read, “the aim of the Confederation is to ensure the independence of the fatherland against the foreigner [and] to maintain internal tranquility and order”), or (like Hoerni and Fleiner) to ground the state of exception in a law of necessity “inherent in the very existence of the State,” or (like His) in a juridical lacuna that the exceptional provisions must fill, shows that the theory of the state of exception is by no means the exclusive legacy of the antidemocratic tradition.
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In Italy the history and legal situation of the state of exception are of particular interest with regard to legislation by emergency executive [governativi] decrees (the so-called law-decrees). Indeed, from this viewpoint one could say that Italy functioned as a true and proper juridico-political laboratory for organizing the process (which was also occurring to differing degrees in other European states) by which the law-decree “changed from a derogatory and exceptional instrument for normative production to an ordinary source for the production of law”. But this also means that one of the essential paradigms through which democracy is transformed from parliamentary to executive [governamentale] was elaborated precisely by a state whose governments were often unstable. In any case, it is in this context that the emergency decree’s pertinence to the problematic sphere of the state of exception comes clearly into view. The Albertine Statute (like the current Republican Constitution) made no mention of the state of exception. Nevertheless, the governments of the kingdom resorted to proclaiming a state of siege many times: in Palermo and the Sicilian provinces in 1862 and 1866, in Naples in 1862, in Sicily and Lunigiana in 1894, and in Naples and Milan in 1898, where the repression of the disturbances was particularly bloody and provoked bitter debates in parliament. The declaration of a state of siege on the occasion of the earthquake of Messina and Reggio Calabria on December 28, 1908 is only apparently a different situation. Not only was the state of siege ultimately proclaimed for reasons of public order—that is, to suppress the robberies and looting provoked by the disaster—but from a theoretical standpoint, it is also significant that these acts furnished the occasion that allowed Santi Romano and other Italian jurists to elaborate the thesis (which we examine in some detail later) that necessity is the primary source of law.
In each of these cases, the state of siege was proclaimed by a royal decree that, while not requiring parliamentary ratification, was nevertheless always approved by parliament, as were other emergency decrees not related to the state of siege (in 1923 and 1924 several thousand outstanding law-decrees issued in the preceding years were thus converted into law). In 1926 the Fascist regime had a law issued that expressly regulated the matter of the law-decrees. Article 3 of this law established that, upon deliberation of the council of ministers, “norms having force of law” could be issued by royal decree “(1) when the government is delegated to do so by a law within the limits of the delegation, and (2) in extraordinary situations, in which it is required for reasons of urgent and absolute necessity. The judgment concerning necessity and urgency is not subject to any oversight other than parliament’s political oversight.” The decrees provided for in the second clause had to be presented to parliament for conversion into law; but parliament’s total loss of autonomy during the Fascist regime rendered this condition superfluous.
Although the Fascist governments’ abuse of emergency decrees was so great that in 1939 the regime itself felt it necessary to limit their reach, Article 77 of the Republican Constitution established with singular continuity that “in extraordinary situations of necessity and emergency” the government could adopt “provisional measures having force of law,” which had to be presented the same day to parliament and which went out of effect if not converted into law within sixty days of their issuance.
It is well known that since then the practice of executive [governamentale] legislation by law-decrees has become the rule in Italy. Not only have emergency decrees been issued in moments of political crisis, thus circumventing the constitutional principle that the rights of the citizens can be limited only by law (see, for example, the decrees issued for the repression of terrorism: the law-decree of March 28, 1978, n. 59, converted into the law of May 21 1978, n. 191 [the so-called Moro Law], and the law-decree of December 15, 1979, n. 625, converted into the law of February 6, 1980, n. 15), but law-decrees now constitute the normal form of legislation to such a degree that they have been described as “bills strengthened by guaranteed emergency.” This means that the democratic principle of the separation of powers has today collapsed and that the executive power has in fact, at least partially, absorbed the legislative power. Parliament is no longer the sovereign legislative body that holds the exclusive power to bind the citizens by means of the law: it is limited to ratifying the decrees issued by the executive power. In a technical sense, the Italian Republic is no longer parliamentary, but executive [governamentale]. And it is significant that though this transformation of the constitutional order (which is today underway to varying degrees in all the Western democracies) is perfectly well known to jurists and politicians, it has remained entirely unnoticed by the citizens. At the very moment when it would like to give lessons in democracy to different traditions and cultures, the political culture of the West does not realize that it has entirely lost its canon.
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The only legal apparatus in England that is comparable to the Frenchétat de siège goes by the term martial law; but this concept is so vague that it has been rightly described as an “unlucky name for the justification by the common law of acts done by necessity for the defence of the Commonwealth when there is war within the realm.” This, however, does not mean that something like a state of exception could not exist. In the Mutiny Acts, the Crown’s power to declare martial law was generally confined to times of war; nevertheless, it necessarily entailed sometimes serious consequences for the civilians who found themselves factually involved in the armed repression. Thus Schmitt sought to distinguish martial law from the military tribunals and summary proceedings that at first applied only to soldiers, in order to conceive of it as a purely factual proceeding and draw it closer to the state of exception: “Despite the name it bears, martial law is neither a right nor a law in this sense, but rather a proceeding guided essentially by the necessity of achieving a certain end.”
World War One played a decisive role in the generalization of exceptional executive [governamentali] apparatuses in England as well. Indeed, immediately after war was declared, the government asked parliament to approve a series of emergency measures that had been prepared by the relevant ministers, and they were passed virtually without discussion. The most important of these acts was the Defence of the Realm Act of August 4, 1914, known as DORA, which not only granted the government quite vast powers to regulate the wartime economy, but also provided for serious limitations on the fundamental rights of the citizens (in particular, granting military tribunals jurisdiction over civilians). The activity of parliament saw a significant eclipse for the entire duration of the war, just as in France. And in England too this process went beyond the emergency of the war, as is shown by the approval—on October 29, 1920, in a time of strikes and social tensions—of the Emergency Powers Act. Indeed, Article 1 of the act stated that
if at any time it appears to His Majesty that any action has been taken or is immediately threatened by any persons or body of persons of such a nature and on so extensive a scale as to be calculated, by interfering with the supply and distribution of food, water, fuel, or light, or with the means of locomotion, to deprive the community, or any substantial portion of the community, of the essentials of life, His Majesty may, by proclamation (hereinafter referred to as a proclamation of emergency), declare that a state of emergency exists.
Article 2 of the law gave His Majesty in Council the power to issue regulations and to grant the executive the “powers and duties…necessary for the preservation of the peace,” and it introduced special courts (“courts of summary jurisdiction”) for offenders. Even though the penalties imposed by these courts could not exceed three months in jail (“with or without hard labor”), the principle of the state of exception had been firmly introduced into English law.
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The place—both logical and pragmatic—of a theory of the state of exception in the American constitution is in the dialectic between the powers of the president and those of Congress. This dialectic has taken shape historically (and in an exemplary way already beginning with the Civil War) as a conflict over supreme authority in an emergency situation; or, in Schmittian terms (and this is surely significant in a country considered to be the cradle of democracy), as a conflict over sovereign decision.
The textual basis of the conflict lies first of all in Article 1 of the constitution, which establishes that “the Privilege of the Writ of Habeas Corpus shall not be suspended, unless when in Cases of Rebellion or Invasion the public Safety may require it” but does not specify which authority has the jurisdiction to decide on the suspension (even though prevailing opinion and the context of the passage itself lead one to assume that the clause is directed at Congress and not the president). The second point of conflict lies in the relation between another passage of Article 1 (which declares that the power to declare war and to raise and support the army and navy rests with Congress) and Article 2, which states that “the President shall be Commander in Chief of the Army and Navy of the United States.”
Both of these problems reach their critical threshold with the Civil War (1861–1865). Acting counter to the text of Article 1, on April 15, 1861, Lincoln decreed that an army of seventy-five thousand men was to be raised and convened a special session of Congress for July 4. In the ten weeks that passed between April 15 and July 4, Lincoln in fact acted as an absolute dictator (for this reason, in his bookDictatorship, Schmitt can refer to it as a perfect example of commissarial dictatorship. On April 27, with a technically even more significant decision, he authorized the General in Chief of the Army to suspend the writ of habeas corpus whenever he deemed it necessary along the military line between Washington and Philadelphia, where there had been disturbances. Furthermore, the president’s autonomy in deciding on extraordinary measures continued even after Congress was convened (thus, on February 14, 1862, Lincoln imposed censorship of the mail and authorized the arrest and detention in military prisons of persons suspected of “disloyal and treasonable practices”).
In the speech he delivered to Congress when it was finally convened on July 4, the president openly justified his actions as the holder of a supreme power to violate the constitution in a situation of necessity. “Whether strictly legal or not,” he declared, the measures he had adopted had been taken “under what appeared to be a popular demand and a public necessity” in the certainty that Congress would ratify them. They were based on the conviction that even fundamental law could be violated if the very existence of the union and the juridical order were at stake (“Are all the laws but one to go unexecuted, and the Government itself go to pieces lest that one be violated?”
It is obvious that in a wartime situation the conflict between the president and Congress is essentially theoretical. The fact is that although Congress was perfectly aware that the constitutional jurisdictions had been transgressed, it could do nothing but ratify the actions of the president, as it did on August 6, 1861. Strengthened by this approval, on September 22, 1862, the president proclaimed the emancipation of the slaves on his authority alone and, two days later, generalized the state of exception throughout the entire territory of the United States, authorizing the arrest and trial before courts martial of “all Rebels and Insurgents, their aiders and abettors within the United States, and all persons discouraging volunteer enlistments, resisting militia drafts, or guilty of any disloyal practice, affording aid and comfort to Rebels against the authority of the United States.” By this point, the president of the United States was the holder of the sovereign decision on the state of exception.
According to American historians, during World War One President Woodrow Wilson personally assumed even broader powers than those Abraham Lincoln had claimed. It is, however, necessary to specify that instead of ignoring Congress, as Lincoln had done, Wilson preferred each time to have the powers in question delegated to him by Congress. In this regard, his practice of government is closer to the one that would prevail in Europe in the same years, or to the current one, which instead of declaring the state of exception prefers to have exceptional laws issued. In any case, from 1917 to 1918, Congress approved a series of acts (from the Espionage Act of June 1917 to the Overman Act of May 1918) that granted the president complete control over the administration of the country and not only prohibited disloyal activities (such as collaboration with the enemy and the diffusion of false reports), but even made it a crime to “willfully utter, print, write, or publish any disloyal, profane, scurrilous, or abusive language about the form of government of the United States.”
Because the sovereign power of the president is essentially grounded in the emergency linked to a state of war, over the course of the twentieth century the metaphor of war becomes an integral part of the presidential political vocabulary whenever decisions considered to be of vital importance are being imposed. Thus, in 1933, Franklin D. Roosevelt was able to assume extraordinary powers to cope with the Great Depression by presenting his actions as those of a commander during a military campaign:
I assume unhesitatingly the leadership of this great army of our people dedicated to a disciplined attack upon our common problems.…I am prepared under my constitutional duty to recommend the measures that a stricken Nation in the midst of a stricken world may require.…But in the event that the Congress shall fail to take [the necessary measures] and in the event that the national emergency is still critical, I shall not evade the clear course of duty that will then confront me. I shall ask the Congress for the one remaining instrument to meet the crisis—broad Executive power to wage war against the emergency, as great as the power that would be given to me if we were in fact invaded by a foreign foe.
It is well not to forget that, from the constitutional standpoint, the New Deal was realized by delegating to the president (through a series of statutes culminating in the National Recovery Act of June 16, 1933) an unlimited power to regulate and control every aspect of the economic life of the country—a fact that is in perfect conformity with the already mentioned parallelism between military and economic emergencies that characterizes the politics of the twentieth century.
The outbreak of World War Two extended these powers with the proclamation of a “limited” national emergency on September 8, 1939, which became unlimited on May 27, 1941. On September 7, 1942, while requesting that Congress repeal a law concerning economic matters, the president renewed his claim to sovereign powers during the emergency: “In the event that the Congress should fail to act, and act adequately, I shall accept the responsibility, and I will act.…The American people can…be sure that I shall not hesitate to use every power vested in me to accomplish the defeat of our enemies in any part of the world where our own safety demands such defeat.” The most spectacular violation of civil rights (all the more serious because of its solely racial motivation) occurred on February 19, 1942, with the internment of seventy thousand American citizens of Japanese descent who resided on the West Coast (along with forty thousand Japanese citizens who lived and worked there).
President Bush’s decision to refer to himself constantly as the “Commander in Chief of the Army” after September 11, 2001, must be considered in the context of this presidential claim to sovereign powers in emergency situations. If, as we have seen, the assumption of this title entails a direct reference to the state of exception, then Bush is attempting to produce a situation in which the emergency becomes the rule, and the very distinction between peace and war (and between foreign and civil war) becomes impossible.

Copyright notice: Excerpt from pages 11-22 of State of Exception by Giorgio Agamben, translated by Kevin Attell, published by the University of Chicago Press. ©2004 by the University of Chicago. All rights reserved. This text may be used and shared in accordance with the fair-use provisions of U.S. copyright law, and it may be archived and redistributed in electronic form, provided that this entire notice, including copyright information, is carried and provided that the University of Chicago Press is notified and no fee is charged for access. Archiving, redistribution, or republication of this text on other terms, in any medium, requires the consent of the University of Chicago Press.

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