Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Imagen de La Divina Comedia, de Dante

CRÍTICA:EL LIBRO DE LA SEMANA

“No hay hombres de repuesto”

FUENTE https://elpais.com/diario/2011/02/19/babelia/1298077940_850215.html

JOSÉ LUIS PARDO19 FEB 2011

Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Decía el pensador italiano Franco Volpi que el hombre contemporáneo está ya, de antemano y en cualquier caso, sometido a las coacciones de la técnica, y que intentar escudarse frente a esa situación en el humanismo tradicional sólo indica impotencia y deseo de evadirse de la realidad, pues ninguna ética de este tiempo puede sobrepasar la condición de homilía. La obra de Günther Anders (1902-1992), un judío polaco que practicó todos los géneros literarios y que se hizo célebre por sus posiciones teóricas en el movimiento pacifista en la época de la estrategia de disuasión termonuclear, constituye toda ella un intento de sublevarse contra esa fatalidad del advenimiento del nihilismo cumplido, odioso huésped de la historia europea al que Nietzsche y Heidegger concedieron la carta de ciudadanía occidental y que desde entonces se ha hecho fuerte entre nosotros. Y precisamente porque esa omnipresencia del nihilismo toma cuerpo merced a la tiranía de los imperativos técnicos, la forma que toma el esfuerzo de Anders por pensar las bases teóricas de una posible resistencia a ese estado de cosas es la de la elaboración de una antropología (podríamos decir “antropología filosófica”, emulación de El lugar del hombre en el universo de Scheler, tantas veces considerado fundador del género); pero tendría que tratarse precisamente de una antropología apropiada a esta dominación universal de la técnica que han afianzado las sucesivas revoluciones industriales. Al servicio de este objetivo pone Anders todos sus recursos expresivos, que son muchos y muy agudos, desde el sentido del humor hasta la capacidad para la exhortación, escribiendo una obra cuya indiscutible unidad se sostiene sobre una variedad de géneros sabiamente dosificados y entremezclados en sus páginas: a ratos summa escolástica, con sus objeciones y respuestas, a ratos diario personal de viajes, a ratos anecdotario ejemplar o epistolario moral, y de vez en cuando obra de ficción que extrae efectos de verdad de personajes y territorios fantásticos. Y siempre en lucha con el tópico que sus críticos enarbolan contra él: la exageración, mostrando por doquier que es el mundo mismo el que exagera sin cesar para disimular su vanidad.

La obsolescencia del hombre

Sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial (volumen I). Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial (volumen II)

Günther Anders

Traducción de Josep Monter Pérez

Pre-Textos. Valencia, 2011

312 y 428 páginas. 25 / 35 euros

Anders se propone mostrar por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos

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Mientras que los principales argumentos de la crítica de la técnica que se habían desarrollado antes de que Anders escribiese La obsolescencia del hombre aludían a la “cosificación” de la vida humana y a la “serialidad” de la producción en masa, Anders centra su ensayo, desde el principio, en esta idea del hombre que se experimenta a sí mismo como “anticuado” y pequeño frente a los aparatos técnicos, que se presentan como los auténticamente “bien dotados” y que le hacen avergonzarse de su humanidad: “No hay hombres de repuesto”, escuchamos decir a un enfermo terminal en un asilo para desahuciados, y se lo escuchamos decir como sonrojado porque en la era de la técnica no se haya inventado aún nada definitivo contra la caducidad de la existencia humana. Este sentimiento de vergüenza, dado que no podemos sentir vergüenza sino ante una mirada ajena, nos indica que ahora son las cosas, las máquinas, quienes nos miran. El hombre moderno desearía ser sólo un engranaje, debería ser sólo eso, pero misteriosa y trágicamente aún no está del todo adaptado a la explotación mecánica, y eso es lo que le abochorna, su propia humanidad residual. Por eso, amedrentado y fascinado por el mundo de la producción, el hombre “decide” pasarse a la condición de producto, y la llamada “ingeniería humana” (human engineering), fisiotécnica y robótica, le suministra el modo de fragmentar su conocimiento en habilidades subhumanas que subsisten mecánicamente con independencia de la totalidad de la que proceden. Y esta eliminación técnica de la humanidad es completamente coherente con la aparición de la bomba nuclear, puesto que ella muestra mejor que ningún otro dispositivo el carácter prescindible de la humanidad. En estas circunstancias, Anders se propone con su antropología mostrar a sus lectores por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos, y en qué condiciones podríamos recuperar el papel de agentes históricos que la ilusión de un mundo sin muerte nos oculta día tras día.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Sábado, 19 de febrero de 2011


3º NÚMEROENSAYO

FUENTE : http://revistazejel.com/ensayo/fragmento-del-libro-hombre-sin-mundo-escritos-sobre-arte-y-literatura-gunther-anders/

FRAGMENTO DEL LIBRO “HOMBRE SIN MUNDO. ESCRITOS SOBRE ARTE Y LITERATURA” GÜNTHER ANDERS

No sin razón se me tiene por uno que pasado decenios -ciertamente no es una dedicación muy divertida- pintando sobre la pared la imagen del globo pelado rotanto en el espacio, es decir, previniendo contra la autoaniquilación de la humanidad, contra el “mundo sin hombres” (tal vez incluso sin vida).

Esta “idea fija” (como acertó Bloch, condenado a esperar permanentemente sin esperanza) me ha compañado a lo largo de más de la mitad de mi vita philosophica. Ahora bien, esta “preocupación” por el posible final, que se puso en marcha de repente, el día de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945, ciertamernte no se podía traducir de imediato en “textos”, pero sí representa propiamente un viraje(por utilizar términos de Heidegger): un viraje de mi original tema principal, pues, antes de esa fecha de cesura, casi todas mis preocupaciones especulativas, polítcias, pedagógicas, literarias -me parece que apenas tiene sentido diferenciarlas- habían valido justo para lo contrario, es decir, para hombres sin mundo. ¿Qué quiero decir con esa fórmulo?
Varias cosas.

“Hombres sin mundo” eran y son quienes están obligados a vivir dentro de un mundo que no es el suyo; dentro de un mundo, que, a pesar de estar producido y manntenido en movimiento por ellos con su trabajo cotidiano, no está construido para ellos (Morgenstern), no está-ahí para ellos; dentro de un mundo, para el que ellos han sido pensados, utilizados y están ahí, pero cuyos estándares, aspiraciones, lenguaje y gusto no son los suyos, no les están permitidos.

Esta tesis es una ampliación de la tesis principal de Marx, según el cual el proletariado no es dueño de los medios de producción, con  cuya ayuda produce y mantiene en movimiento el mundo de la clase dominante. Ciertamente, mi tesis es más general que la de Marx (pero no la contradice), pues se refiere a algo ontológico, a decir verdad, a algo negativamente ontologico. Con esto quiero decir que lo que el proletariado no puede denominar como propio no se reduce a los medios de producción creados y utilizados por él; tampoco a los products of easy life, creados igualmente por él: esta definición de falta de libertad sería demasiado estrecha. Lo desicivo es más bien -y en eso consiste lo “negativamente ontológico”- que el mundo, que él mismo fabrica o, al menos, en cuya fabricación participa, no es su mundo, en éste no está en su casa (tan poco como lo está el albañil en la casa en cuya edificación ha participado). En otras palabras: dado que vive sólo para el mundo de otros, para un mundo en que otros han de sentirse en su casa, no se le puede aplicar propiamente la caracterización fundamental de Heidegger del ser humano: que éste sea, de suyo, ser-en-el-mundo; propiamente no vive en, sino sólo dentro del mundo: dentro del mundo de otros, es decir, de la “clase dominante”, por más suaves y blandas que resulten las “cadenas” que le mantienen encadenado a ese mundo de los otros, y le lleven a considerarlas como el “mundo”, incluso como su mundo, y ya no pueda imaginarse otro mundo y no esté dispuesto de ninguna manera a “perderlo” y hasta quiera defenderlo con uñas y dientes. Mediante su lucha por el puesto de trabajo, en la que el trabajador produce a menudo cosas sin sentido y catastróficas, y sobre el que afirma tener un derecho (incluso sagrado), demuestra cuán poco vive en su mundo y que, sin ser consciente de ello, es sin mundo.

La expresión “hombre sin mundo” se refiere, pues, a un hecho de clase. La afirmación de Heidegger (concebida como antropología = universalmente válida) de que el Dasein (el ser específico del hombre) es de suyo un ser-en-el-mundo, vale esclusivamente para el hombre que pertenece a la case dominante: sólo él puede identificarse con lo que le rodea hasta el punto de reconocerlo como sumundo (con ello, “mundo como existencial”) y puede darle la razón a Heidegger. Que sus estudiantes (el noventa por ciento de los cuales eran pobres estudiantes obreros) jamás le hicieran esta objeción es un hecho político sorprendente, que no corresponde tratar aqui. Dicho hegelianamente: el “ser del esclavo” no es un “ser-en-el-mundo”, precisamente porque no vive en su mundo, sino en y para el mundo de los “señores”. La pregunta “¿a quién pertenece el mundo?”, que supuestamente define nuestro Dasein, jamás la propuso Heidegger en su prolijo análisis del concepto de mundo, a pesar de su insistencia en la Sorge y de su propia experiencia de pobreza duante años. Y tampoco tuvo nunca la idea de que quizás uno sólo “es en el mundo”, sólo se pertenece al mundo, que le pertenece de manera compartida.

Fragmento del libro Hombres sin mundo. Escritos sobre arte y literatura Günther Anders.

Pre-textos. Valencia, 2007. Págs. 13-14.

artículo sobre Günther Anders y Martin Heidegger

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FUENTE http://www.ulaval.ca/phares/vol12-hiver12/texte04.html

Günther Anders et Martin Heidegger. Penser la technique au temps de la mort du sujet : généalogie d’une impuissance pratique

Ugo Gilbert Tremblay, Université de Montréal

Vous qui entrez, laissez toute espérance.
Dante Alighieri

1. Prolégomènes (ou la malédiction de Cassandre)

La « tradition maudite ». Ainsi est-ce le nom que l’on pourrait donner à cette communauté hétéroclite de penseurs qui ont voulu passer la technique au crible de la négativité critique. Une communauté « maudite », oui, parce que tous semblent peu ou prou porter la tare d’une malédiction honteuse. Comme si le mauvais sort de Cassandre s’était pour ainsi dire abattu sur eux. Rappelons quelques grandes lignes du mythe grec : Cassandre, fille de Priam (roi de Troie), s’était vue pourvoir d’un don sisyphien, celui de pouvoir prédire l’avenir sans que personne ne puisse toutefois prêter foi à ses prédictions. C’est Apollon qui la dota de cette clairvoyance extrême, tout en la vidant de son influence pratique, frustré qu’il fut lorsque Cassandre se déroba à ses avances divines. Cassandre incarne depuis lors le symbole ingrat d’une lucidité impuissante, condamnée à se heurter éternellement au mur de l’incrédulité et de l’ignorance. Figure tragique s’il en est, car à cette fin de non-recevoir absolue, à cette sourde oreille systématique adressée à ses prophéties, s’ajoute l’opprobre d’avoir passé pour démente toute sa vie. Tel un vulgaire oiseau de malheur laissé-pour-compte, à qui ne s’offrit finalement pour seule issue que la triste réclusion d’une solitude aphasique, Cassandre assistât impuissante au déferlement des catastrophes prédites, lesquelles s’amoncelaient autour d’elle comme autant de flagellations sadiques (in)évitables.

Günther Anders[1], véritable Cassandre de la modernité philosophique, n’a résolument pas échappé aux affres de cette malédiction. Pis, il en constitue peut-être l’illustration la plus exemplaire, tant la force de ses mises en garde semble n’avoir eu d’égale que la faiblesse radicale de leurs retombées pratiques. Est-ce à dire que les foudres d’Apollon ont encore frappé ? Bien sûr que non. D’autant plus que les dieux se sentent eux-mêmes chétifs et frêles, désormais, devant l’hubris de notre propre puissance démiurgique. Pas de complot divin, donc. Et pas plus, nous semble-t-il, de complot humain. Le sens de cette malédiction prend dès lors une portée beaucoup plus mystérieuse, probablement liée au mystère immanent de la technique elle-même, sur lequel nous voudrions ici lever le voile, ne serait-ce que partiellement.

En filigrane, notre pari consistera à renverser la fatalité mythique par une question d’apparence banale, voire même frivole : et si nous avions véritablement entendu le message de Cassandre, que se serait-il passé ? La guerre de Troie aurait-elle vraiment eu lieu ? Retraduit en termes modernes, cela reviendrait à se demander : quel sort aurait été le nôtre si nous avions vraiment prêté foi aux avertissements de cette tradition maudite ? Ou encore – et ce sera là tout l’enjeu souterrain de notre présente réflexion – où en serions-nous si l’appel désespéré d’Anders avait été pris au sérieux ? Bref : qu’en serait-il de la « suite du monde » (selon les beaux mots de Pierre Perrault) si son cri d’alarme nous était bel et bien parvenu ?

Il ne s’agira évidemment pas pour nous de reconstruire la réalité historique par un vulgaire jeu de « philosophie fiction », mais bien d’écouter Anders, de prendre son message à la lettre, afin de révéler ainsi les angles morts de sa pensée, et plus spécifiquement le piège irrésistible qui la met en tension, et voire même ultimement en péril. Notre hypothèse est que l’écoute d’Anders, si elle conduit bien à une prise de conscience philosophique, voire à l’ivresse intellectuelle d’une illumination hyperlogique, ne débouche toutefois sur aucune piste d’atterrissage pratique. Un peu comme si ce n’était plus le sortilège d’Apollon qui empêchait cette fois la parole de Cassandre d’être prise au sérieux, mais bien l’emballement d’une logique structurelle implacable, inhérente au monde lui-même, qu’aucune politique de prudence ne saurait désormais conjurer. En d’autres termes, ce n’est pas pour leur soi-disant imposture que les thèses d’Anders, une fois entendues, seraient tenues pour inapplicables et sans effet, mais bien pour leur vérité même qui neutralise par avance toute action, laissant en quelque sorte l’immobilité stoïque se dresser comme la seule attitude résiduelle évidente.

Or il semble que cette aporie pratique se double en miroir d’une aporie théorique, ou plutôt est-ce peut-être l’aporie théorique elle-même qui révèle a posteriori l’étendue de l’impasse pratique qui lui est sous-jacente. La théorie critique de la technique peut-elle, en toute conséquence, se prévaloir du statut de critique si elle n’admet pas en même temps comme postulat l’existence d’un sujet volontaire, causa sui (et donc libre), tout au moins à titre d’idée régulatrice de la raison pratique permettant d’orienter l’action (Kant) ? Car sans la liberté du sujet – qui semble justement évacuée par cette tradition maudite –, n’est-ce pas l’horizon même de toute transformation qui s’efface ? L’entreprise critique n’est-elle pas dès lors vouée à l’échec, voire condamnée à la pure inanité descriptive d’un destin hors de contrôle ? Ce sont là des questions profondes que nous souhaitons soumettre à l’attention du lecteur, ne serait-ce que sous la forme d’esquisses  obsédantes. Pour ce faire, nous serons amenés à poser conjointement les questions de la technique et de la liberté (dans le sillage de ladite mort du sujet), afin de bien mettre en relief l’enchevêtrement des impasses pratiques et théoriques en présence. Dans le but d’étayer cette démarche, nous aurons au préalable à restituer le lien filial qui relie Anders à la philosophie heideggérienne de la technique, qui avait au moins pour mérite, disons-le d’entrée de jeu, d’assumer son impuissance pratique par l’ascèse symptomatique d’un amor fati rédempteur sur la voie de l’évènement (Ereignis) de l’Être.

2. Technique et métaphysique (ou la répudiation heideggérienne du sujet)

Dans sa célèbre conférence de 1953, intitulée La Question de la technique, Heidegger résume sa pensée en une formule devenue depuis lors quasi proverbiale : « L’essence de la technique n’est rien de technique[2]. » S’il en va ainsi pour Heidegger, c’est que la technique doit elle-même être comprise comme un évènement métaphysique, qui fait figure de destin (au sens de destination) de l’homme occidental et qui s’établit en tant que nouveau rapport à ce qui est, à l’étant, de même que nouvelle articulation du Sein dans son ensemble. Ce nouveau rapport au monde signifie le triomphe d’une raison instrumentale déraillée (concomitante au retrait de toute borne normative (la « mort de Dieu »)) et dominée par des logiques de calcul, de rentabilité et de pure efficacité opératoire, lesquelles phagocytent peu à peu l’intégralité du réel humain en s’immisçant de façon tentaculaire jusque dans ses interstices les plus repliés. Partant de ces constats, le projet de Heidegger consiste à dévoiler les implications métaphysiques d’une telle emprise de la technique sur l’existence humaine à la lumière de la question plus générale de l’Être (question que nous laisserons ici en veilleuse pour nous consacrer plus spécifiquement à la question du sujet). Mais retenons néanmoins pour l’instant que ce qui fait la véritable originalité de la position de Heidegger, c’est l’idée que « l’essence de la technique […] n’est autre chose que la métaphysique en train de s’achever[3] ».

La tradition philosophique a coutume de considérer la technique comme un ensemble d’outils, de moyens ou d’instruments, que l’homme met à sa disposition et dont il entend faire usage au gré de ses intentions (bonnes ou mauvaises). Comme le résume merveilleusement Pierre Dulau, selon cette conception dominante de la technique :

[L’outil] n’a pas de nécessité interne, mais une nécessité d’emprunt, externe ; sa fin ne lui est pas intimement propre, mais extérieurement hétérogène. […] Son utilité est toujours corrélative de la finalité que la volonté lui assigne de l’extérieur ; le fait qu’il s’insère ou non dans tel ou tel registre d’usage est en dernier ressort relatif au sujet qui, précisément, en use. En ce sens, l’outil est littéralement l’auxiliaire physique de la volonté, l’adjuvant qu’elle s’invente et se crée pour exercer, manifester ou bien accroître sa puissance[4].

La technique est dès lors conçue comme l’effectuation ou l’objectivation (essentiellement neutre) de la volonté humaine, selon le schéma classique d’un moyen mis en œuvre en vue d’une fin.

Une relecture récente démesurément fallacieuse de Descartes – faite à l’aune des considérations écologiques de l’heure – a cru débusquer une intention diabolique originelle dans le fameux passage du Discours de la méthode voulant que les hommes se rendent « comme maîtres et possesseurs de la nature[5] ». Heidegger, quant à lui, souligne plutôt l’ancrage métaphysique de la position cartésienne, position focale qui a pour mérite de concentrer en elle les principaux points aveugles de la conception instrumentale de la technique. Il faut dire, tout d’abord, que selon l’interprétation heideggérienne de Descartes, ce dernier inaugure la métaphysique moderne en faisant du subjectum compris dans sa subjectivité le fundamentum absolutum inconcussum veritas[6]. Or ce fameux cogito qui sert de fondement à la vérité confère aussi des assises à la liberté, à la volonté subjective infinie, qu’il faut surtout entendre ici comme l’affirmation d’une maîtrise surplombante du sujet sur ses objets où le sujet pensant se trouve en même temps absolutisé au rang de point référentiel stable et inconditionné à la source consciente d’un mouvement d’appropriation de l’étant, lequel est par là réduit à n’être qu’un pur objet plastique de la volonté[7]. Chez Descartes, en effet, l’homme fait figure de créateur devant ses créatures techniques ; il peut donc exercer son contrôle sur un monde extérieur devenu parfaitement transparent et manipulable, c’est-à-dire disposé à se soumettre au plan raisonné de ses désirs[8]. Mais ce qui est d’autant plus symptomatique dans cette posture, c’est l’affirmation sous-jacente d’une toute-puissance de la volonté humaine, la technique étant selon cette perspective conçue comme « une prolongation efficiente et déterminée de l’absolue autorité du vouloir[9] ». Car, pour Heidegger, la technique ainsi comprise trahit une métaphysique vulgaire de la subjectivité, laquelle pose l’homme en tant qu’il serait a priori libre d’agir et d’utiliser ses productions comme il l’entend, alors que tout, précisément, dans l’histoire, tend à démentir cette thèse[10]. L’histoire des sciences semble en effet attester d’une irrésistibilité radicale du développement technique (seulement quelques décennies séparent la formulation par Einstein de la théorie de la relativité restreinte et le largage de la première bombe atomique, de même pour la découverte de la structure hélicoïdale de la molécule d’ADN et la première modification génétique)[11]. Il paraît pour ainsi dire impossible de renoncer à son cours, comme si la technique était inscrite au cœur d’un processus historique hors de contrôle, processus certes « initié » par l’homme lui-même, mais que l’emballement frénétique de sa puissance aurait brutalement pris au piège. C’est ainsi que le fait écrasant de la technique, de même que les implications métaphysiques de son déferlement, s’imposent d’une manière irrécusable à l’homme tout en se dérobant fugacement aux griffes de sa volonté détrônée[12].

À la lumière de ces considérations, nous pouvons soumettre l’hypothèse selon laquelle l’illusoire sentiment de contrôle vis-à-vis de la technique provient en partie d’une projection chimérique de la volonté subjective à l’échelle de l’humanité toute entière, c’est-à-dire en quelque sorte d’une hypostase du concept de liberté individuelle érigée au rang de principe autonome apte à gouverner le cours du monde intégralement, selon une logique de gouvernance consciencieuse, alors que l’humanité est précisément une abstraction dépourvue de toute instance de volonté unifiée, et qui plus est radicalement engoncée dans les structures techniques existantes. On pourrait alors parler d’un subjectivisme collectif mystificateur.

Comme l’écrit Luc Ferry dans La déconstruction heideggérienne de la modernité, l’essence de la technique réside donc dans « l’achèvement de la métaphysique moderne comme métaphysique de la subjectivité » en tant que cette dernière s’était avec Descartes (et l’humanisme) érigée sur « une pensée de l’homme comme fondement[13] ». Dans le même sens, Gianni Vattimo précise qu’il faut comprendre « l’achèvement de la métaphysique » comme son « déploiement suprême et le plus complet[14] », c’est-à-dire comme sa consécration grâce à l’organisation (tendanciellement) totale de la Terre par la technique. En effet, explique-t-il, « c’est l’organisation technique du monde qui rend obsolète aussi bien l’être comme fondement que la structure hiérarchisée de la subjectivité, dominée par la conscience de soi », « homme et être perdent [ainsi] les caractéristiques que la métaphysique leur avait attribuées : d’abord et avant tout, la position de sujet et d’objet[15] ». Le raisonnement culmine ainsi dans l’idée que la technique révèle d’une part l’inanité du sujet en dévoilant la supercherie de sa volonté et permet d’autre part de désenclaver l’Être de la catégorie de substance en établissant le règne de l’impermanence et de l’interchangeabilité générales (libérant du coup l’Être de l’horizon du temps – la substance étant « ce qui demeure » – dans lequel il avait été jusqu’alors précompris et, en un certain sens, fait prisonnier).

On peut dire, en terminant, que Heidegger afflige une humiliation de taille à l’orgueil proprement libéral qui veut que l’homme soit responsable de son destin et libre de décider de son devenir et qui voudrait conséquemment rendre coupable l’homme des infamies de la technique, selon la bonne vieille logique binaire de la récompense et du châtiment. Nous verrons maintenant quelle forme est susceptible de prendre cette double interrogation sur la nature du sujet et de sa liberté en nous référant à la critique andersienne de la technique.

3. Technique et moralité (ou l’écartèlement andersien du sujet)

Alors que quelqu’un l’invitait un jour à coiffer d’un titre sa philosophie, Anders répondit sans hésiter qu’il placerait l’entièreté de cette dernière sous le signe d’une « philosophie du décalage » (Diskrepanzphilosophie)[16]. C’est dire l’importance cardinale que revêt la notion de décalage chez Anders. Nous chercherons donc ici à en saisir la nature et les implications à l’aune de son concept phare de décalage prométhéen. Cela nous conduira notamment à élargir la réflexion à la question de la dissolution de la responsabilité dans la division du travail à l’ère de la domination techno-industrielle.

Par décalage prométhéen (Prometheisches Gefälle), Anders entend définir « l’a-synchronicité chaque jour croissante [qui existe] entre l’homme et le monde qu’il a produit[17] ». Cette distance, ajoute-t-il, est susceptible de s’articuler non seulement entre l’homme et le monde, mais aussi entre l’action et la représentation, entre l’acte et le sentiment, entre la science et la conscience, entre l’instrument et le corps, etc. Une telle distance signifie que certaines de nos facultés prennent littéralement du retard sur d’autres et qu’au-delà d’un certain seuil atteint dans le développement de notre puissance technique, certaines d’entre elles ne suivent plus, dépassées ou submergées par la frénésie des facultés productives. Ce rapport schizoïde au réel s’explique par le fait que les capacités humaines d’éprouver, de ressentir et d’imaginer sont anthropologiquement restreintes, frappées, donc, d’une irrémédiable finitude. Car si Kant montre bien que la raison a ses limites, Anders montre bien quant à lui que le cœur connaît aussi les siennes. L’homo faber aurait ainsi supplanté l’homo sapiens, en ce sens que les limitations naturelles dont ce dernier se trouve affublé lui interdisent désormais de se représenter les effets de ce qu’il est pourtant capable de faire. Or comme le résume bien le philosophe Louis Marion, nous touchons par là le cœur des préoccupations andersiennes, à savoir l’idée d’un « renversement de notre puissance technique d’agir sur le monde en une impuissance à en rattraper les conséquences désastreuses[18] ».

Pour rendre compte avec un peu plus d’acuité d’un tel décalage, Anders a forgé la notion de supraliminaire (Überschwellig). Sont en effet appelés « supraliminaires, écrit-il, les évènements ou les actions qui sont trop grands pour être conçus par l’homme[19] ». Précisément, il ne fait là qu’inverser le sens originel du concept d’infraliminaire, terme issu des recherches de deux physiologistes allemands, E. H. Weber (1795-1878) et G. T. Fechner (1801-1887), afin de rendre intelligibles les excitations qui sont trop infimes (subliminales) pour être enregistrées par le corps. Une action est donc dite supraliminaire dès lors qu’elle outrepasse notre aptitude à en ressentir ou percevoir les effets. On peut dire en ce sens qu’il est impossible pour l’homme de se représenter la mort de centaines de milliers de personnes causée par l’explosion d’une bombe atomique, car une telle proportion de vies humaines réduites à néant en un seul instant dépasse les capacités représentatives de l’imagination. En effet, « nous sommes capables de détruire à coup de bombes des centaines de milliers de personnes, mais nous ne savons ni les pleurer, ni nous repentir[20] ». Dans ce contexte, la puissance prométhéenne atteinte par l’homme le renvoie de facto à l’impuissance paradoxale de sa sensibilité.

Autre conséquence de cette disjonction de l’acte et de l’affect : dans le carnage de masse rendu possible par la technique moderne, la haine devient « un sentiment tout à fait superflu, [voire] complètement obsolète[21] ». Combien faut-il de haine à un pilote de bombardier pour qu’il appuie à distance sur le bouton qui entraînera la mort de milliers de personnes ? Rien à comparer de celle nécessaire pour tuer son seul voisin à coups de couteau. Nous n’avons ainsi plus besoin d’autant de méchanceté pour causer autant sinon plus de mal à autrui. Comme l’écrit Anders, « aucun des pilotes d’Hiroshima n’a eu besoin de mobiliser la quantité de haine qu’il a fallu à Caïn pour tuer son frère Abel[22] ». Le caractère désormais facultatif de la haine dans l’acte de tuer fait ainsi dire à Anders qu’elle constituait peut-être à la rigueur « une émotion humaniste[23] ». Selon lui, le meurtre de sang-froid, effectué sans haine, constitue donc une régression barbare qui lève une barrière supplémentaire sur la voie de notre déshumanisation.

En détruisant la liaison entre le sujet et ses actes, la technique aurait même entraîné le déchirement le plus grave de l’histoire du sujet. Expliquons-nous : les antagonismes traditionnels qui ont historiquement préoccupé la morale ont toujours pris place au sein de l’individu. Les luttes sans merci que se livraient l’esprit et la chair, le devoir moral et l’abandon aux passions par exemple, l’individu les vivait de l’intérieur, aux tréfonds de sa citadelle individuelle. On peut donc dire, comme le prétend Anders, que ces déchirements s’appliquaient toujours à un sujet unifié en lui-même, puisqu’il va de soi que ces conflits avaient l’individu pour seul théâtre, que les adversaires de ces conflits – le devoir et l’inclination par exemple – « ne se quittaient pas des yeux[24] », assurant par là même l’intégrité du sujet. De plus, les forces en présence étaient plutôt équilibrées. Or, avec la bombe et l’autonomisation progressive de la technique (son éloignement dans un système technicien hors d’atteinte pour notre sensibilité), « l’homme qui s’angoisse reste loin derrière l’homme qui produit[25] ». Pire, nous devenons des « analphabètes de l’angoisse[26] » selon Anders, en plus d’assister à une dissolution de l’être moral. « Comme les facultés se sont éloignées les unes des autres, elles ne se rencontrent plus ; comme elles ne se rencontrent plus, elles ne se combattent plus. Bref, l’homme en tant que tel n’existe plus, il n’y a plus que des êtres qui, d’un côté agissent ou produisent, et de l’autre, éprouvent des sentiments[27]. » Le sujet se voit par là écartelé entre son être productif et son être sensible. Ainsi, le temps où, selon Descartes, il était « impossible de concevoir la moitié d’aucune âme[28] » est désormais révolu. Avec l’écartèlement, voire le sectionnement des différentes facultés du sujet, la synthèse subjective de notre expérience du monde est vouée à l’échec, du fait même de la mutation de l’individu en dividu, en « homme [devenu] plus petit que lui-même[29] ». Comment dès lors la conscience saurait-elle parvenir à rattacher ses actions à son sens moral ?

Chez Anders, la notion de responsabilité ne semble pas pouvoir survivre à la cécité téléologique de l’ère techno-industrielle. D’une manière générale, la thèse andersienne à propos du travail est que l’homme devient de plus en plus « aveugle à la finalité[30] » de ce dernier en raison de l’extrême division du travail qui accompagne la formation du capitalisme industriel. Sous l’effet du fractionnement de l’activité productive au nom d’une efficacité opérationnelle accrue, le travailleur devient le simple rouage des machines, sommé par leur rythme à assouvir leur soif. Les tâches effectuées par chacun deviennent si fragmentées que personne ne sait plus à quelle(s) fin(s) il collabore. Autrement dit, les employés sont à ce point enfermés dans des segments minuscules du processus d’ensemble que ce dernier échappe à leur représentation, si bien qu’en fin de compte, ils ne peuvent pas vraiment savoir ce qu’ils font. Car après tout, comme le rappelle Anders, « divisée par mille la saleté est propre[31] ». La production des entreprises industrielles n’est donc plus à échelle humaine ; tout au plus distille-t-elle insidieusement les conditions d’un décalage encore plus grand. L’homme est ainsi exclu de sa compréhension du monde par « la médiation démesurée de [ses] processus de travail et d’action […]. Entre le déclenchement du processus et son aboutissement, l’homme risque [en effet] de ne plus connaître ses actes[32]. » Son faire et sa praxis productive ont littéralement englouti son agir. La responsabilité se trouve dès lors diluée à l’infini et, par le fait même, condamnée au statut d’antiquité désuète du point de vue de la morale. Nous pouvons ainsi déjà dire des catastrophes écologiques futures que personne n’en sera responsable, comme personne ne l’a finalement été de Bhopal ou de Tchernobyl. Voici donc résumé en substance le nœud du problème : « Tandis que le travail en tant que tel est considéré en toutes circonstances comme moral, sa fin et son résultat sont considérés […] comme fondamentalement neutres au regard de la morale. Quel que soit le travail que l’on fait, le produit de ce travail reste toujours par-delà le bien et le mal […]. Le travail n’a pas d’odeur. Il est psychologiquement inadmissible que le produit […] puisse contaminer le travail lui-même[33]. » À y regarder de près, on retrouve là des thèmes chers au Eichmann à Jérusalem d’Hannah Arendt, publié 5 ans aprèsL’Obsolescence de l’homme. L’essence de la banalité du mal y était déjà formulée en des mots on ne peut plus clairs : « L’employé du camp d’extermination n’a pas agi mais, aussi épouvantable que cela puisse paraître, il a seulement fait son travail[34]. » Tout cela montre bien comment l’organisation moderne du travail contient en elle-même les germes d’une production d’Eichmann en série. Le statut moral du produit (bombes atomiques, automobiles, Zyklon B, etc.) « ne porte aucun ombrage à la moralité du travailleur qui participe à sa fabrication[35] ». Par conséquent, c’est le travail lui-même qui devient immoral. En somme, on peut dire qu’Anders opère un dépassement du marxisme orthodoxe en plus d’inverser le paradigme critique traditionnel : « l’essentiel, aujourd’hui, ce n’est pas qui produit, ni comment on produit, ni combien on produit, mais bien plutôt […] ce qu’on produit[36] ».

On comprendra que la grille de lecture développée par Anders suscite son lot de frayeurs et de réactions, tant elle heurte frontalement nos intuitions les plus vives. Diane Cohen, notamment, y voit une « lecture technocentriste[37] », qui fait démesurément abstraction de l’individu et du facteur humain, l’homme étant dans son système broyé, effacé, dénié, dans les dérives d’une conceptualisation outrancière, où l’autonomie (relative) de la technique dame le pion à l’autonomie morale de l’homme. Comme l’écrit Anders, en effet, dansBesuch im Hades, les « éthiques religieuses et philosophiques qui furent jusqu’ici en vigueur sont devenues toutes, sans exception, obsolètes ». Obsolètes, ajoute Cohen, comme leur support, l’homme[38]. « Et quand cette époque distribue les destinées qui lui sont propres […], les différences entre tortionnaires et torturés lui demeurent indifférentes[39]. » Cohen voit dans cette posture une indifférenciation tendancieuse du statut des bourreaux et des victimes, de même qu’une froide banalisation des crimes commis à l’ombre déresponsabilisante de la technique. Anders annulerait par là « la différence entre ceux qui passent à l’acte et ceux qui s’en abstiennent[40] ». Toute personne exécutant des machines peut désormais plaider son manque d’imagination comme facteur atténuant radical. Le coupable étant devenu simple rouage retombe ainsi dans les eaux de l’innocence virginale, léger parce que déchargé de toute faute, et disculpé des forfaits qu’il déclenche pourtant, la technique tenant désormais à bout de bras l’entier fardeau du mal (pardonnez-leur, car ils ne s’imaginent pas ce qu’ils font, pourrait-on résumer en reformulant l’adage chrétien). En effet, de ce point de vue, la mort du sujet signifie aussi bien l’éclipse de la conscience individuelle, la disgrâce du libre arbitre, que la fin de la moralité. La technique contribue dès lors à l’effectuation concrète de la prophétie nietzschéenne, à savoir que la réalité humaine devient bel et bien, selon l’expression canonique, par-delà bien et mal. À cet égard, une des hypothèses intéressantes soulevée par Cohen consiste à dire qu’il s’agit là d’un déni de la question du mal, laquelle se trouve entièrement refoulée dans le domaine de la technique, laissant presque croire à l’existence d’une antériorité fondamentale du bien sur le mal chez Anders, à la façon socratique (nul ne fait le mal volontairement), ou mieux, rousseauiste, la société étant chez lui remplacée par la technique (l’homme naît bon, c’est la technique qui le corrompt). « Le technotropisme de la pensée d’Anders serait dès lors […] une fuite devant l’homme[41]. » Mais il faut rendre justice à la tension inhérente à la position andersienne, celle-ci reconnaissant que « même si [nous arrivions à renforcer notre capacité d’imagination,] cela ne nous mettrait nullement à l’abri de la continuation du monstrueux. Car à l’abri, nous le serions alors seulement si les socratiques avaient raison avec leur affirmation que personne ne fait du mal en connaissance de cause – une allégation qui flotte entièrement dans le vide[42]. »

La radicale hétéronomie du sujet humain telle que dépeinte par Anders n’est toutefois pas sans soulever d’autres problèmes. Daglind Sonolet relève quant à elle la tension qui existe chez lui entre d’une part l’assujettissement total de l’homme au joug de la technique et d’autre part l’espoir de parvenir un jour à s’en soustraire. En effet, la philosophie andersienne du décalage ne semble pas conférer à l’homme la marge de manœuvre et d’indépendance nécessaire pour venir à bout de sa misère présente[43]. La bonne vieille idée spinoziste selon laquelle « l’espoir est une passion triste » prend donc une portée on ne peut plus sensible chez Anders. Car le principal reproche que formule Sonolet à son égard renvoie précisément au fait que « l’appel à l’action en toute connaissance de cause suppose une intelligence morale dont l’homme est précisément jugé incapable[44] ». En d’autres termes, Anders a beau vouloir se faire le chantre d’une philosophie de la praxis, la force d’absorption de la technique qu’il dévoile semble avoir anéanti chez lui toute forme de médiation sociale, politique ou institutionnelle, laissant ainsi l’exigence éthique orpheline et désincarnée, réduite à n’être plus qu’une ratiocination autistique repliée sur elle-même. Sonolet accuse en ce sens Anders d’avoir reproduit la logique d’inévitabilité et de linéarité qu’il reprochait précisément à la modernité progressiste, tout en en inversant toutefois le contenu. La téléologie à l’œuvre n’est dès lors plus providentielle, mais bien « décadentielle », participant d’un « historisme du pire[45] ». La perspective d’Anders se révèlerait par là déterministe, en faisant notamment de la technique le nouveau sujet de l’histoire, nous reléguant au simple rôle de « co-existants dans l’histoire » (Mitgeschichtlich)[46].

4. Liberté et destin (ou la consécration du fatum)

Bien qu’Anders ait formulé une critique en règle de l’ontologie heideggérienne, le principal assaut qu’il porte à l’encontre de cette dernière renvoie à son déni du monde social et politique, et non substantiellement à sa théorisation de la question de la technique. Ainsi Anders et Heidegger sont-ils susceptibles d’avoir des vues en commun à ce sujet, sans différer significativement sur le fond. Expliquons-nous. Chacun à leur manière, les deux semblent avoir cherché à mettre au jour l’avènement d’un nouveau sujet, d’une nouvelle force motrice de l’histoire, la technique (ontologisée) dans le cas d’Anders, et l’Être dans le cas de Heidegger. Selon Giovanni Carrozzini, ils ont effectivement en partage de ne plus apercevoir en l’homme qu’un « corps cadavérique [obsolète], [qu’]une ruine plutôt qu’un protagoniste : c’est toujours quelque chose d’autre qui conduit l’histoire et qui en même temps doit être conduit[47] ».

À l’appui de cette thèse voulant que l’homme serait détrôné de son premier rôle d’antan, on pourrait paraphraser l’idée de Heidegger selon laquelle « l’homme ne se rencontre plus en vérité nulle part[48] ». Dans sa fameuse Lettre sur l’humanisme, en effet, celui-ci affirme d’une manière fort suggestive – à l’encontre de Sartre qui disait que nous étions sur un plan où il y avait seulement des hommes – que plus précisément, « nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être[49] ». Chez Heidegger, en effet, le bouleversement susceptible d’invertir le devenir catastrophique de l’humanité sous l’emprise de la technique ne vient pas de l’homme, compris comme sujet volontaire et souverain, mais bien de l’Être lui-même, car la technique entendue comme achèvement de la métaphysique consiste au sens fort du terme en une destinée de l’Être, rien de moins, arrachant ainsi l’orientation de son devenir au domaine de la responsabilité humaine (c’est l’Être qui finira par nous ouvrir la voie d’un nouveau rapport à la technique[50]). Comme l’explique Sonolet, Heidegger élude de la sorte « les derniers vestiges d’une individualité active pour transformer l’homme en un être-là en attente[51] ». L’éventualité d’une réconciliation avec l’Être ne peut dès lors prendre forme qu’avec le reniement de toute autonomie individuelle : « L’homme, justement, ne devient libre que pour autant qu’il est inclus dans le domaine du destin et qu’ainsi il devient un homme qui écoute[52]. » Le dernier Heidegger a donc renoncé à l’idée qu’une maîtrise puisse être envisagée, et la seule posture encore valable consiste pour lui en une attitude de sérénité (Gelassenheit) et de détachement à l’égard du destin, ce qui implique un renoncement au primat de la volonté, un lâcher-prise, bref : un laisser-Être. C’est pourquoi le discours moral reste inopérant et sans prise dans sa philosophie, du fait en somme que le consentement à ce qui est fatal libère le Dasein de tout pathos, l’élevant à la fois par-delà l’enthousiasme puéril comme de l’indignation lyrique des consciences révoltées.

À l’instar de Heidegger, Anders « rejette […] comme cartésien un appel à l’authenticité qui reconnaît à l’individu la liberté du vouloir[53] ». En effet, la misère de l’homme, désormais, selon Anders, c’est « l’éventualité que […] son absence de liberté puisse avoir des limites définitives[54] ». De même, on ressent aussi à sa lecture l’impression d’une froide fatalité, d’un irrécusable destin, la technique étant décrite comme un phénomène « époqual » :

Ce n’est pas sur ce que Washington ou Moscou font de la technique qu’on s’interroge, explique Anders, mais sur ce que la technique a fait, fait et fera de nous, bien avant que nous puissions faire quoi que ce soit sur elle. La technique est désormais notre destin, au sens où Napoléon le disait, il y a cent cinquante ans, de la politique, et Marx, il y a un siècle, de l’économie. Et même s’il ne nous est pas possible de diriger la main de notre destin pour le maîtriser, nous ne devons pas renoncer, malgré tout, à ce projet[55].

 Mais où se situe donc la différence avec Heidegger, dès lors, si tout comme lui, il ne croit pas que l’action humaine puisse changer quoi que ce soit ? La différence vient probablement du fait qu’Anders ne s’en remet pas aux velléités d’une force occulte appelée l’Être, mais persiste malgré tout à en appeler à la constitution d’une imagination morale élargie capable de saisir l’étendue et la monstruosité de nos productions – capacité dont il répudie par ailleurs la possibilité. En somme, Anders sait que la conscience demeurera toujours une condition préalable à l’action, mais il doute en même temps que celle-ci puisse se développer à la hauteur des enjeux présents. La contradiction reste donc entière et non résolue. Mais faut-il nécessairement sortir de cette aporie ? Et d’abord, peut-on ? La véritable impasse, n’est-ce pas ce désir mégalomane qui voudrait précisément que l’on rompe avec le fardeau indépassable de cette confusion, au profit d’une vérité partielle qui, bien qu’offrant le confort de solutions apparentes, n’en servirait pas moins le mensonge et le mépris de la complexité du réel ? Partant de là, l’apport d’Anders tiendrait moins aux solutions qu’il professe qu’à la conscience malheureuse et lucide qu’il nous somme d’accueillir.

5. Fin de parcours (en forme de sens unique)

Le vrai “courage” de l’esprit, c’est de ne pas sortir de la contradiction : y consentir plutôt, s’en laisser imprégner, ne pas céder à la tentation hégélienne, au chantage de la synthèse illusoire, ne pas fuir par-delà, mais assumer l’ambiguïté, l’incertitude radicale de vivre et de pensée : soutenir l’interrogation.

François Ricard

Sens unique, donc. Entendu à la fois comme absence d’issue et comme unique voie, comme fatum. La lecture d’Anders nous jette dans une vertigineuse impasse théorique, mais qui n’est peut-être au fond que le reflet de l’aporie pratique concrète dans laquelle la technique nous met en demeure. À en suivre la philosophie andersienne du décalage, nous nous trouvons littéralement séquestrés par la robustesse et l’indifférence de ses nombreux procès opérationnels, ce qui a pour conséquence mortifère de neutraliser la liberté même qui nous aurait pourtant permis d’en sortir. Or peut-on encore parler de critique si le discours même qui s’en revendique se prive en même temps du seul pari métaphysique qui lui permettrait de rendre sa normativité effective ? Le postulat de la liberté n’est-il au fond qu’une illusion requise pour asseoir la critique ? Cette dernière peut-elle se survivre en tant que critique tout en s’aliénant les seuls fondements théoriques capables d’en légitimer la charge ? Mais alors, dans ce cas, à quoi servirait-elle sinon à recenser imperturbablement les causes de notre inexorable faillite, ou à dresser le simple constat des progrès de notre agonie implacable ? Car ériger « l’encyclopédie du monde apocalyptique[56] », comme prétendait le faire Anders en complémentarité avec l’œuvre d’Adorno, cela ne revient-il pas à évacuer la critique, le Sollen, au profit de ce qui est, à moins que la normativité ne se trouve en quelque sorte déjà incluse dans ce type de descriptivité ?

Anders évoque certes certaines pistes, au-delà de l’élargissement souhaité de l’imagination morale : « semer la panique[67] », par exemple, faisant ainsi écho à l’heuristique de la peur développée par Hans Jonas, ou encore à la pédagogie des catastrophes formulée par des penseurs contemporains tels que Serge Latouche ou Jean-Pierre Dupuy. Il soutient aussi que l’expérience de la honte recouvrirait un certain volet actif pour l’émulation des facultés morales. À ses yeux, en effet, le fait d’avoir honte d’être homme devant l’amoncellement des désastres qui déferlent autour de nous aiderait à revivifier les germes de notre humanité déchue. Anders avance également que « l’une des principales tâches de la philosophie de la technique […] [est] de trouver le point dialectique où notre oui à l’égard de la technique doit se changer en scepticisme ou en un non clair et net[58] ». Mais à chaque fois, un indélogeable brouillard semble persister autour de ces propositions, jusqu’à engloutir tout leur potentiel contenu pratique, comme si un vaste nuage noir assombrissait nécessairement l’horizon de tout sauvetage, comme si l’avenir était de toute façon déjà scellé par le destin de la technique et l’abîme de notre non-liberté.

Walter Benjamin réclamait qu’on coupe la mèche du progrès avant qu’elle n’atteigne la dynamite. Or il semble que tout soit déjà explosé. De même, Benjamin concevait les révolutions non plus à l’instar de Marx comme des locomotives de l’histoire, mais bien comme une main – la main de l’espèce humaine – capable d’entrer in extremis dans ce train pour en actionner le frein d’urgence. Or pour faire un clin d’œil à la fameuse boutade de Charles Péguy sur Kant, nous pourrions dire que la critique de la technique a beau avoir les mains pures, elle n’en a pas moins perdu ses mains. En somme, s’il est vrai comme l’écrit Michel Freitag que « le monde n’est plus seulement réuni devant notre conscience, [mais qu’]il est rassemblé dans nos mains[59] », alors c’est une raison de plus pour dire que celles-ci, symboles passés de notre volonté triomphante, n’ont plus désormais que l’apparence inerte d’excroissances étrangères, porteuses de l’effrayant témoignage selon lequel ce qui nous semblait pourtant le plus proche a finalement pu parfaitement nous échapper.

À tout cela s’ajoute un paradoxe supplémentaire, car Anders semble en effet se refuser à tout abandon définitif de la praxis, quitte à mettre en pratique, comme il l’avance avec sérieux, une véritable « schizophrénie morale ». « Dans notre rôle d’actifs en matière de morale, pense-t-il, nous avons à nous faire plus bêtes que nous ne sommes[60]. » En d’autres termes : agir comme si nous ne savions pas qu’il n’y a pas d’issue et comme si nous étions libre de reprendre en main notre destin[61]. Pessimisme de tête, optimisme de cœur, donc. Position, en somme, qui n’est pas sans rappeler le vieux pari adornien de la bouteille à la mer : « À peu près comme si, abandonné sur une île, on agitait désespérément un mouchoir en direction d’un bateau qui serait en train de s’éloigner, quand il est déjà trop loin pour qu’on puisse lancer un cri[62]. » Voilà l’ultime arrêt de notre parcours. Car « si ce discours peut s’adresser à quelqu’un aujourd’hui, ce n’est ni aux masses comme l’on dit, ni à l’individu qui est impuissant, mais plutôt à un témoin imaginaire auquel nous laissons notre message afin qu’il ne disparaisse pas entièrement avec nous[63] ». Et c’est ainsi qu’il nous est permis de boucler la boucle avec Cassandre, car que restait-il au fond à cette dernière sinon la fabulation lénifiante d’un témoin imaginaire, que diable pouvait-il bien lui rester, en effet, sinon ce bel euphémisme de l’impuissance solitaire ?


1. Günther Anders, né en 1902, mort en 1992, est un philosophe méconnu de la technique. Il fut le premier mari d’H. Arendt, compléta une thèse de doctorat sous la direction d’E. Husserl, participa aux séminaires de Heidegger, notamment celui sur la technique en compagnie de H. Jonas, H.-G. Gadamer, H. Marcuse et H. Arendt ; il est aussi connu pour avoir participé au tribunal de B. Russell sur les crimes contre l’humanité commis au Vietnam.

2. Martin Heidegger, « La Question de la technique », in Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 47. Ou encore, à la page 10 : « La technique n’est pas la même chose que l’essence de la technique. » Comme le remarque avec justesse Janicaud, il ne faut pas ici entendre le mot essence dans son acceptation classique comme toutes les déterminations qui définissent une chose de façon immuable, mais bien comme « un sens intrinsèque dont la portée se tient longtemps en retrait, mais se dévoile dans l’histoire ». Dominique Janicaud, « Heidegger nous aide-t-il à penser la technique ? »,in Thomas Ferenczi, Penser la technique, Paris, Complexe, 2001, p. 78.

3. Martin Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », in Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 114-115.

4. Pierre Dulau, Heidegger, Paris, Ellipse, 2008, p. 71.

5. René Descartes, Discours de la méthode, Paris, GF, 2000, p. 99.

6. C’est-à-dire le fondement reposant en soi et inébranlable de la vérité. À ce sujet, voir Alain de Libera, « Sujet insigne et Ich-Satz, Deux lectures heideggériennes de Descartes », in Les études philosophiques 1/2009 (n° 88), pp. 85-101.

7. Nous limitons ici nos développements à Descartes, bien que Leibniz, Kant et Nietzsche participent aussi selon Heidegger du glissement qui transformera la volonté de maîtrise cartésienne du monde en une pure volonté technicienne définalisée.

8. « La technique, entendue au sens le plus large et dans toute la diversité de ses manifestations, est alors considérée comme un plan que l’homme établit et qui finalement met l’homme en demeure de décider s’il veut devenir l’esclave du plan ou en rester le maître. » Martin Heidegger, « Identité et Différence », in Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 267.

9. Pierre Dulau, op. cit., p. 82.

10. Il est intéressant de souligner que le volontarisme écologiste repose exactement sur le même substrat métaphysique que celui inauguré par Descartes, en ce sens qu’il préjuge lui aussi de la possibilité d’une gestion éclairée et mesurée du dispositif technique planétaire. « On veut, comme on dit, “prendre en main” la technique et l’orienter vers des fins “spirituelles”. On veut s’en rendre maître. Cette volonté d’être le maître devient d’autant plus insistante que la technique menace davantage d’échapper au contrôle de l’homme. » Martin Heidegger, « La Question de la technique », op. cit., p. 11.

11. Pierre Dulau, op. cit., p. 86.

12. Plusieurs autres élément illustrent l’étendue de cette non-maîtrise de l’homme sur ses artéfacts : I) la circularité du développement technique qui fait que la technique commande d’elle-même toujours plus de technique, et ce, même si la finalité est justement de l’abolir (la technique devient elle-même nécessaire pour s’arracher à son emprise); ainsi, écrit Heidegger, « la puissance essentielle de la technique se montre même là où l’on essaye encore, pour ainsi dire sur des terrains secondaires, de maîtriser la technique » (Martin Heidegger,  « Pourquoi des poètes ? », in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 349); II) la bombe atomique a unifié concrètement l’humanité qui n’était jusqu’alors qu’une abstraction, en rendant possible son autodestruction intégrale ; III) la découverte de l’ADN a ouvert des possibilités inédites qui ont à leur tour modifié le statut métaphysique même de l’homme, dans la mesure exacte où ce dernier peut désormais « s’approprier de manière rationnelle les conditions de sa propre apparition jusqu’au point où il peut prédéterminer les caractères mêmes de sa présence à venir » (Pierre Dulau, op. cit., p. 90), faisant passer l’homme de l’univers de la reproduction sexuelle à celui de son autoproduction technique, et où c’est finalement « l’essence vivante elle-même qui est censée se livrer à la production technique » (Martin Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », op. cit., p. 348) ; IV) s’ajoute à cela l’invention de la cybernétique qui est également lourde d’implications en tant qu’elle fomente de véritables simulacres du subjectivités humaines et s’attaque à la nature même du langage, lequel passe de la volonté du dire à la pure production fonctionnelle de signes. En dernière analyse, tous ces éléments pointent en direction d’une seule et même question désarmante : est-ce bien là le fruit d’une véritable décision humaine ? La technique est-elle bien neutre et tributaire du seul usage conscient qu’on en fait ?

13. Luc Ferry, « La déconstruction heideggérienne de la modernité », in Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, Tome IV, Les critiques de la modernité politique, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 403. Ferry va même jusqu’à affirmer – avec une aigreur qui trahit sa foi inébranlable dans l’humanisme libéral – que l’entreprise heideggérienne se démarque du début à la fin par un effort actif pour « en finir avec la volonté ou avec la subjectivité » (Ibid., p. 427). Selon lui, l’évacuation du sujet moderne implique chez Heidegger un rejet tout aussi virulent de la démocratie, en tant que cette dernière partagerait le même fond métaphysique que la technique comme « moment du déploiement moderne de la subjectivité comme volonté » et sacralisation de l’autonomie du sujet comme valeur suprême (Ibid., p. 407).

14. Gianni Vattimo, La fin de la modernité, Nihilisme et herméneutique dans la culture postmoderne, Paris, Seuil, 1987, p. 176.

15. Gianni Vattimo, Éthique de l’interprétation, Paris, La Découverte, 1991, pp. 110-111.

16. Günther Anders, « Brecht ne pouvait pas me sentir », in Austriaca, Presses Universitaires de Rouen, 1992.

17. Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Encyclopédie des nuisances/Ivrea, 2002, p. 29.

18. Louis Marion, « La postmodernité (freitagienne) à la lumière de la chute prométhéenne (andersienne) et vice-versa : sommes-nous en train de construire l’enfer ? », in La pensée enracinée, Essais sur la sociologie dialectique de Michel Freitag, Montréal, Carré Rouge, 2008, p. 51. Voir aussi son autre excellent texte, auquel nous sommes également redevable : Louis Marion, « La perte de l’expérience chez Günther Anders, Une contribution à la critique de la postmodernité », in Société, no 27, automne 2007. On remarquera également au passage que le parallèle avec Hannah Arendt est on ne peut plus saisissant : « Il se pourrait, écrit-elle, créatures terrestres qui avons commencé à agir en habitants de l’univers, que nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c’est-à-dire de penser et d’exprimer, les choses que nous sommes pourtant capables de faire. » Hannah Arendt,Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 36.

19. Günther Anders, Et si je suis désespéré, qu’est-ce que vous voulez que j’y fasse ?, Paris, Allia, 2007, p. 71.

20. Günther Anders, L’Obsolescence…op. cit., p. 31.

21. Günther Anders, La Haine, Payot, 2009, p. 58.

22. Günther Anders, La menace nucléaire, Considérations radicales sur l’âge atomique, Paris, Le serpent à plumes, 2006, p. 273.

23. Günther Anders, La Haineop. cit., p. 48.

24. Günther Anders, L’Obsolescence…op. cit., p. 303.

25. Ibid., p. 298.

26. Ibid., p. 295.

27. Ibid., p. 304. Anders diagnostique ainsi « la mort de l’homme » dix ans avant Foucault, quoi que dans une tout autre perspective (car ce n’est pas ici l’« idée » d’homme qui s’éteint, mais bien l’homme concret compris comme unité synthétique). Il préfigure ainsi la dissolution postmoderne du sujet classique.

28. Ibid., p. 160.

29. Ibid., p. 298.

30. Ibid., p. 325.

31. Ibid., p. 274.

32. Voir la préface de Sabine Cornille et Philippe Ivernel dans Günther Anders, Nous, fils d’Eichmann, Paris, Payot, 2003, p. 15.

33. Günther Anders, L’Obsolescence…op. cit., pp. 322-323.

34. Ibid., p. 324.

35. Ibid., p. 322.

36. Ibid., p. 22.

37. Diane Cohen, « Tous fils d’Eichmann ?, La philosophie de Günther Anders face à la Shoah », in Tumultes : Günther Anders, Agir pour repousser la fin du monde, no 28-29, octobre 2007, p. 99.

38. Ibid., p. 102.

39. Günther Anders, Nous, fils d’Eichmann, op. cit., p. 74.

40. Diane Cohen, op. cit., p. 97.

41. Diane Cohen, op. cit., p. 102.

42. Loc. cit. À la décharge d’Anders, il faut préciser qu’il utilise de son propre aveu l’exagération comme procédé propre à amplifier la réalité. Un peu comme si l’exagération était un outil semblable au microscope pour le biologiste et au télescope pour l’astronome, au service cette fois de l’œil phénoménologique du philosophe. Du point de vue épistémologique, il justifie l’emploi de cette méthode grossissante par le fait que les faits bruts ne parviennent à l’imagination humaine que dans une forme lénifiée, si minimisée que nous n’arrivons pas à les saisir jusque dans leurs plus extrêmes conséquences. Plus qu’un simple outil heuristique, c’est la possibilité même du connaître qu’il s’agit de sauvegarder : « Il y a des phénomènes qu’il est impossible d’aborder sans les intensifier ni les grossir, des phénomènes qui, échappant à l’œil nu, nous placent devant l’alternative suivante : ou bien l’exagération, ou bien le renoncement à la connaissance. » Günther Anders, L’Obsolescence…op. cit., p. 29. Seule la caricature permet dès lors de hisser notre sensibilité jusqu’au seuil du comprendre.

43. Daglind Sonolet, Günther Anders : phénoménologue de la technique, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2006, p. 211. « Invariablement, Anders reproduit la tension entre la description d’un état immuable et l’appel à le surmonter par la prise de conscience et l’engagement. » (Ibid., p. 152).

44. Ibid., p. 32.

45. Ibid., p. 207.

46. Ibid., p. 82 (Anders traduit par Sonolet).

47. Giovanni Carrozzini, « Technique et humanisme. Günther Anders et Gilbert Simondon », Revue Appareil [En ligne], Numéros, n° 2, 2008, (Page consultée le 5 novembre 2008)

48. Martin Heidegger, « La Question de la technique », op. cit., p. 36.

49. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1983, p. 87.

50. « Aucun changement n’arrive sans une escorte (Geleit) qui d’abord montre le chemin. » Martin Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », op. cit., p. 115.

51. Daglind Sonolet, op. cit., p. 80.

52. Martin Heidegger, « La Question de la technique », op. cit., p. 33. Ou encore dans son cours de 1941 intitulé Concepts fondamentaux : « C’est pourquoi la technique n’est maîtrisée que là où, d’emblée, et sans réserve, on lui dit un oui sans condition. Ce qui signifie : la maîtrise pratique de la technique en son déploiement inconditionnel présuppose d’emblée la soumission métaphysique à la technique. » Cité par Jean-Édouard André, Heidegger et la liberté : le Dasein face à la technique, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 276. « L’action humaine, écrit par ailleurs Heidegger, ne peut jamais immédiatement remédier à ce danger. » Martin Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », op. cit., p. 88.

53. Daglind Sonolet, op. cit., p. 70.

54. Günther Anders, L’Obsolescence…op. cit., p. 59.

55. Ibid., p. 22.

56. Christophe David, « Nous formons une équipe triste… », in Tumultesop. cit., p. 173.

57. Günther Anders, Et si je suis…op. cit., p. 92.

58. Anders traduit par Daglind Sonolet, Ibid., p. 150

59. Michel Freitag, Le naufrage de l’université, Cap-Saint-Ignace, Nota Bene, 1998, p. 25.

60. Günther Anders, « Brecht ne pouvait pas me sentir », op. cit.

61. Günther Anders, « L’homme sur le pont », in Hiroshima est partout, Paris, Seuil, coll. La couleur des idées, 2008, p. 64.

62. C’est ce qu’écrivait Adorno dans une lettre de 1941 adressée à Horkheimer. Traduit par Irving Wohlfarth, « Entendre l’inouï. La Dialectique de la Raison et ses sirènes » in Tumultes, no 17-18, mai 2002.

63. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1974, p. 279.

sobre Günther Anders ( en francés)

FUENTE http://www.lalignedhorizon.net/wikka.php?wakka=PGandersobsolescence

(Une première version de ce texte est parue dans Entropia, n° 10 : Aux sources de la décroissance, Parangon, printemps 2011, p. 101-113)

 

 

 

De Günther Anders

à l’obsolescence de la décroissance

 

 

 

Philippe Gruca

 

 

 

 

« Il est désarmant que La technique ou l’enjeu du siècleL’Obsolescence de l’homme,

 

Condition de l’homme moderneL’homme unidimensionnelLa société du spectacle,

et Le jardin de Babylone, aient été publiés en une quinzaine d’années seulement, 

entre 1954 et 1969.

 

 

Tout cela a-t-il été dit en pure perte ? »[1]

 

 

    J’ai longtemps cru qu’un texte qui réunirait toutes les qualités pour en faire une critique à la fois pertinente, touchante, amusante et profonde du monde dans lequel nous vivons, un texte d’une lucidité sans précédent, d’une rigueur imparable, d’une humanité bouleversante – qu’un tel texte aurait le pouvoir de changer les choses.

 

    Plusieurs livres m’ont malheureusement contraint à abandonner cette idée. Le cauchemar de Don Quichotte, en tout premier lieu, de Matthieu Amiech et Julien Mattern. Courageux, sensible, intelligent, juste. Cela a-t-il été dit en pure perte ? Plus récemment encore, l’ouvrage du groupe Oblomoff, Un futur sans avenir. Silence. J’ignorais toutefois que je devrais m’y résigner définitivement lorsqu’il y a deux ans, au troisième étage de la « médiathèque André Malraux » ouverte alors depuis peu à Strasbourg – un édifice à l’esthétique industrielle pleinement assumée et dans lequel on entre comme dans une banque, qui semble inaugurer le concept de bunker culturel –, ma main s’est portée vers un livre bien plus épais mais au titre tout aussi peu radieux que les deux précédents :Hiroshima est partout.

 

    Ce qui m’a tout de suite frappé, à la lecture de la correspondance entre ce Günther Anders et le pilote de l’avion météorologique qui a donné le « feu vert » pour larguer la bombe atomique au dessus de la ville d’Hiroshima, c’est ce sentiment d’être humain. Aussi étrange que cela puisse paraître, on a pourtant rarement l’occasion de l’éprouver de manière aussi assurée. Car leur échange[2] n’est pas seulement émouvant ; il est celui de deux hommes qui parlent d’un monde dans lequel on n’est pas à l’aise, dans lequel on ne peut pas être à l’aise, parce qu’il réclame plus que ce dont tout homme est capable. Et cet homme-là, Claude Eatherly, devenu pilote par une série de hasards et de choix, qui s’est retrouvé propulsé à une vitesse et une hauteur folles au dessus d’autres êtres humains – mais qui d’en haut étaient des points ; cet homme, qui n’aurait eu ni l’envie ni le courage de tuer une seule personne au moyen d’un couteau, pas plus que celui qui après lui a appuyé sur un bouton rouge pour déclencher le lancement de la bombe ; lui, le 6 août 1945, a contribué à tuer des centaines de milliers de personnes.

 

    J’ai alors assez vite compris que ce Günther-là, que j’avais jusqu’alors uniquement croisé dans des notes en bas de page, n’était pas seulement l’auteur de « ce futur classique du XXe siècle »[3] qu’est L’Obsolescence de l’homme, ni – comme l’écrit Jean-Pierre Dupuy dans sa préface à Hiroshima est partout – le « philosophe allemand le plus méconnu du XXe siècle » ; Günther Anders, qui commence maintenant à être traduit et lu en français, est à mon sens l’un des penseurs les plus importants d’aujourd’hui et pour aujourd’hui, car ce qu’il est parvenu à décrire mieux que quiconque nous concerne toujours autant, et nous concerne chaque jour un peu plus à mesure que croît la discrépance. « Nous, fils d’Eichmann », héritiers d’un monde pour lequel nous sommes seulement hommes et dans lequel, dans l’attente d’être augmentés, nous travaillons à notre obsolescence et vivons comme des Claude Eatherly dans nos cockpitsaménagés.

 

 

 

L’Obsolescence d’un homme

 

 

    En 1902 naît Günther Stern. Ses parents sont tous deux psychologues, et c’est à son père, tenu pour être le fondateur du courant « personnaliste »[4] dans ce domaine, que Günther dédicacera son opus magnum en commençant par ces mots : « Il y a exactement un demi-siècle, en 1906, mon père, William Stern, alors vingt ans plus jeune que ne l’est aujourd’hui son fils et plus confiant que lui dans les générations à venir, publiait le premier tome de son ouvrage Person und Sache [“Personne et chose”]. Il eut bien du mal à renoncer à son espoir de réhabiliter la “personne” en combattant le caractère impersonnel de la psychologie. »[5] On peut dire que son père, avec les professeurs qu’ont été Edmund Husserl, Martin Heidegger ou encore Ernst Cassirer, et dont il a suivi les cours dans les années 1920, a été d’une grande influence dans la formation de sa pensée. Durant ces années d’étude, il se retrouve aux côtés d’un certain Hans Jonas et d’une certaine Hannah Arendt ; le premier deviendra son meilleur ami, et la seconde, sa première femme.

 

    C’est dans les années 1930 que Günther commence à signer ses textes sous le nom de Anders, « car le nom de Stern l’estampillait aussitôt comme le fils de William Stern, le psychologue bien connu »[6], explique Hans Jonas. Mais la version qu’en donne l’intéressé – et qui n’est d’ailleurs pas tout à fait incompatible avec celle de Jonas – est évidemment beaucoup plus amusante : après que Bertold Brecht lui ait trouvé un travail dans un journal à Berlin, il devient « homme à tout faire au Börsen-Courier, écrivant sur tous les sujets que les autres ne prenaient pas, aussi bien les viols d’enfants qu’un colloque sur Hegel ou une nouvelle policière. Il fallait bien que tous les jours il y eût quelque chose pour que nous puissions vivre. Jusqu’à ce qu’un jour Ihering [le responsable des pages “culture”] m’accueillit en me lançant un : “Stop ! Ca ne peut pas continuer ainsi ! Nous ne pouvons pas sortir la moitié de nos articles sous la signature de Günther Stern !” – “Eh bien ! vous n’avez qu’à m’appeler aussi autrement [anders, en allemand]”, proposais-je. “Bien, dit-il, à partir de maintenant, vous vous appellerez aussi Anders”. »[7]

 

 

 

L’Obsolescence de la Molussie

 

 

    C’est à cette période qu’il commence l’écriture de ce qu’on pourrait peut-être appeler « son 1984 à lui » : La Catacombe de Molussie. L’une des caractéristiques de son œuvre est que la Molussie, ce pays imaginaire, est présente dans ses ouvrages les plus théoriques comme si elle existait réellement ; elle y joue le rôle d’idéal-type du fascisme. C’est d’ailleurs ce mélange de théorie et d’histoires convoquées pour la construire, d’humour et de sérieux qui font aussi la spécificité de Anders ; il n’est pas rare de trouver chez lui des chants, des contes ou encore des dictons molusses (dont l’illustre « Si tu veux un esclave fidèle, offre lui un sous-esclave »).

 

    Le manuscrit de ce roman a une histoire tout aussi extravagante. Grâce au fait qu’un éditeur l’ait inséré dans « une vieille carte d’Indonésie sur laquelle il fit ajouter le dessin d’une île du nom de “Molussie” », il a d’abord miraculeusement échappé aux nazis. Tandis que Günther était déjà parti d’Allemagne, le manuscrit resta ensuite suspendu pendant des mois entiers chez des amis, « dans la hotte de leur cheminée, à côté des saucissons et des jambons ». Ainsi, lorsque Hannah vint le rejoindre la même année à Paris, en 1933, et l’amena avec elle dans leur chambre du Quartier latin, il prit une fonction pour le moins inattendue : « comme de temps à autre nous ne mangions pas du tout à notre faim, je me servais du manuscrit comme d’une “sauce aromatique”, en quelque sorte. Je le humais en mangeant ma baguette. »[8] Et lorsqu’ensuite, il essaya de le publier dans une maison d’édition marxiste et germanophone dont les bureaux se trouvaient à Paris, sa publication lui a été refusée avec comme argument : « vous trouvez que c’est dans la ligne du Parti ? ». Anders raconte : « À quoi j’avais répliqué au lecteur (aujourd’hui anti-communiste actif et très en vue [Manès Sperber]), sur un ton non moins sarcastique : “vous trouvez que l’idée d’être dans la ligne du Parti est digne d’un philosophe ?” ».

 

    La Catacombe finira par paraître l’année de sa mort, en 1992 ; bien trop tard pour Anders, qui aurait souhaité qu’elle donne à réfléchir dès les années 1930. Elle qui a déjà fait preuve de beaucoup de patience attend toujours qu’un éditeur français ait la bonne idée de la publier ; de même que L’Homme sans monde, LearsiMa JudéitéL’Amour hierSténogrammes philosophiquesHérésies, le recueil de fables Regard du haut de la tour, ou encore Petite Marie (sous-titré Histoire du soir pour amoureux, philosophes et membres d’autres groupes professionnels) – pour ne citer que ceux-ci…

 

 

 

L’Obsolescence des circonstances

 

 

    Günther a non seulement choisi de changer radicalement d’objet d’étude lorsqu’il a estimé que les circonstances politiques l’exigeaient, mais également de reconsidérer la forme de ses écrits, en les adressant désormais aux femmes et aux hommes ordinaires qu’en vérité nous sommes tous – même lorsque nous portons les habits du bluff les jours ouvrables.

 

    Il revient ainsi sur ce changement de cap : « Vous voyez, au départ, j’ai vagabondé dans les domaines des plus divers – toujours dans l’espoir, il est vrai, de rassembler un jour le tout en en système. Il existe, par exemple, une philosophie de la musique, écrite en 1929, que je ne publierais plus aujourd’hui. J’ai abandonné toutes ces choses lorsque Hitler a surgi […]. À la variété des thèmes philosophiques abordés s’est alors substituée la variété des genres littéraires auxquels j’ai eu recours – je veux dire par là que, dès lors, je n’ai plus, ou presque plus, écrit de propose philosophico-discursive, mais que je me suis servi des genres littéraires les plus divers en tenant compte de ce qu’exigeaient les circonstances : fable, satire à la manière de Swift, poésie. Entre 1931 et 1945, les seuls sujets que j’aie traités ont été le national-socialisme et la guerre. Il me semblait qu’écrire des textes sur la morale que seuls pourraient lire et comprendre des collègues universitaires était dénué de sens, grotesque, voire immoral. Aussi dénué de sens que si un boulanger ne faisait ses petits pains que pour d’autres boulangers. »[9]

 

    Dans une lettre adressée à Adorno, Anders lui fait justement les reproches suivants : « je ne comprends pas comment il est possible d’être, d’un côté, en tant que philosophe, un avant-gardiste au sens le plus fort du terme et d’occuper, de l’autre, un poste officiel, c’est-à-dire d’accepter d’être reconnu par des instances auxquelles on refuse par ailleurs toute estime dans ses écrits. Il me semble qu’on ne peut pas vivre comme un “Professeur Nietzsche” ou comme un “conseiller d’État surréaliste”. […] Il est difficile de se déprendre de l’impression que tout en étant reconnu comme le pape incontesté de la radicalité, vous vous êtes néanmoins créé une sorte d’intérieur douillet dans la suspecte et lamentable RFA ». Quant à la forme de ses écrits, Anders les qualifie de « sadisme littéraire ». Et comme à son habitude, il ne mâche pas ses mots : « Vous savez que je ne suis pas insensible au style : je crois déceler dans le vôtre le ton de la vengeance, du mépris et de la violence. […] J’imagine que vous écririez de façon moins oraculaire pour des hommes que vous considéreriez comme vos égaux, que vous aimeriez ou auxquels vous seriez au moins attachés. » [10]

 

    Il n’est pas si fréquent de trouver chez d’autres auteurs une note comme celle intercalée entre les Élégies de Duino, de Rilke, et le commentaire qu’en ont fait Hannah Arendt et Günther Anders – le seul texte, du reste, qu’ils ont signé ensemble – : « Si, après un demi-siècle, j’accepte qu’on réimprime cet essai sur Rilke, ce n’est pas parce que je suis d’accord avec ce vieux texte écrit par Hannah Arendt et moi-même mais, au contraire, parce qu’il est à tel point éloigné du style, de l’esprit et du vocabulaire de ma production postérieure aux années 1930 que je n’ai pas à craindre de lui être identifié. Ce n’est plus ma ou notre production : c’est un document d’une époque depuis longtemps révolue : l’époque d’avant la catastrophe. »[11] La catastrophe, c’est-à-dire la possibilité qui existe désormais pour l’humanité de se détruire elle-même – voilà une idée qu’il s’attachera à toujours garder à l’esprit.

 

 

L’Obsolescence de la vie

 

 

    Revenons aux années 1930 : après l’exil parisien, où il a beaucoup fréquenté son cousin Walter Benjamin, Anders émigre en 1936 aux États-Unis, et divorce un an plus tard de Hannah Arendt. Là, il travaille en usine comme ouvrier à la chaîne, trouve d’innombrables petits boulots, tente même d’envoyer un scénario à Charlie Chaplin, puis finit par donner des cours de « philosophie de l’art » à la New School for Social Research. Il habite aussi un temps dans la maison californienne de Herbert Marcuse et fréquente, autre autres émigrés allemands, ceux qui deviendront à leur retour les fameux écoliers de Frankfort.

 

    En 1948, il publie un vif réquisitoire contre son ancien maître, à qui il reproche notamment de ne pas prendre la mesure de ce qu’est la technique moderne, de réfléchir en des termes génériques totalement obsolètes pour parler du monde d’aujourd’hui[12]. Lorsqu’il rentre deux ans plus tard en Europe, il refuse la chaire que lui avait « réservé » Ernst Bloch à l’université de Halle, en RDA, et s’installe à Vienne, où il habitera jusqu’à la fin de sa vie, travaillant comme journaliste pour la presse écrite et la radio. Il estime avoir mieux à faire ; et lorsqu’en 1958 on lui propose une chaire à l’Université Libre de Berlin, il fait de même.

 

    C’est en 1956 qu’il fait paraître le premier tome de son œuvre maîtresse : L’Obsolescence de l’homme[13] ; il aura fallu attendre près d’un demi-siècle pour qu’il paraisse en langue française. Quant au second, sous-titré Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle et paru en allemand en 1980, nous pouvons le lire en français depuis 2011[14]. Un troisième tome a été laissé à sa mort à l’état de projet, mais nous est néanmoins disponible « L’Obsolescence de la haine » qui devait en faire partie[15]. Avec une force incroyable, il y démontre que les guerres modernes, par la technologie et la distance, rendent inutile le sentiment de haine ; on n’a plus affaire à des personnes qui combattent avec animosité envers un ennemi, mais à des personnes qui « ne font que leur travail ».

 

    Dans les années 1960, Anders publie sa correspondance avec Claude Eatherly, ainsi qu’une lettre, restée quant à elle sans réponse, adressée au fils de Adolf Eichmann[16]. Il y est également question de ce qu’est le « travail », du remplacement de la conscience morale par la méticulosité, et de la discrépance. Signalons encore, pour clore cette bibliographie largement incomplète, que l’essentiel de ses textes écrits sur l’énergie atomique paraissent réunis dans l’ouvrage La menace nucléaire[17] et que, vers la fin de sa vie, il est à l’origine d’une vive controverse en soutenant qu’il devient urgent de « mettre en danger les annihilateurs » ; Violence : oui ou non. Un débat indispensable paraît en 1987, avec des commentaires d’autres personnalités.

 

 

 

Aujourd’hui la discrépance

 

 

    J’ai employé ce mot de « discrépance » sans le définir, pour le laisser résonner jusqu’ici. « Décalage », « décalage prométhéen », « différentiel », « hiatus », voilà quelques-uns des termes qui ont servi à traduire l’idée exprimée par Anders. Le terme français qui paraît le plus approprié est celui de « disconvenance », mais je crois – comme l’a déjà proposé Philippe Ivernel – que la traduction de l’allemand Diskrepanz par « discrépance » peut tout à fait convenir pour désigner ce dont il est question. Et remettre au goût du jour, par la même occasion, ce mot tombé en désuétude il y a maintenant deux siècles. Qu’est-ce que la discrépance ?

 

    Il existe une disposition, chez l’être humain, à ce que certaines de ses facultés (l’imagination, les sentiments, la responsabilité) ne coïncident pas nécessairement avec d’autres (ce qu’il est capable de faire, de fabriquer, de construire) ; mais le gigantisme des productions de la modernité est tel que l’homme n’est absolument plus capable de se représenter celles-ci. La discrépance, c’est donc le gouffre qui existe désormais entre ce que l’être humain a produit et continue de produire, et l’aptitude de son esprit à « suivre ». C’est à ce titre que, pour Anders, l’homme d’aujourd’hui est l’inverse exact de l’utopiste : tandis qu’il s’agit, pour ce dernier, d’imaginer un monde qu’il se trouve incapable de construire, l’homme actuel construit un monde qu’il n’est plus capable de s’imaginer – un monde qui le dépasse.

 

 

 

L’Obsolescence de l’original

 

 

    Lorsqu’on s’intéresse à Anders, sa vie, sa pensée, il est difficile de ne pas s’interroger sur les raisons de son manque de notoriété, en particulier si on le compare au succès de tant d’autres qu’il a côtoyés. Hannah Arendt, en premier lieu, avec qui les échanges d’idées ont été très nombreux, n’a pas jugé utile de le citer ; pourtant, lorsqu’on lit ses thèses exposées dans Condition de l’homme moderne – paru en 1958, soit deux ans après L’Obsolescence de l’homme–, l’idée de discrépance s’y trouve exprimée. Comment ne pas voir aussi, en retour, l’écho à Eichmann à Jérusalem dans Nous, fils d’Eichmann ?

 

    Des disputes ont lieu au sujet de plagiats de Günther Anders, notamment autour de Jean-Paul Sartre, qui lui aurait avoué lui avoir « emprunté » l’expression qui contribua beaucoup à sa renommée : « L’homme est condamné à être libre » – une phrase qui en effet résume bien les idées de jeunesse exprimées par Anders dans une revue française durant son exil parisien ; c’est d’ailleurs Emmanuel Levinas qui avait alors traduit l’un de ces deux articles.[18] Une autre controverse concerne un auteur dont certaines idées me semblent tout à fait pertinentes mais pour lequel je n’ai malheureusement pas la patience et la fascination qui semblent requises : Guy Debord. Lorsqu’à la fin des années 1980 un certain Jean-Pierre Baudet lui envoie une traduction de nombreux passages de L’Obsolescence de l’homme, Guy Debord lui répond d’une manière et sur un ton qui laissent pour le moins songeur[19]… Certains ont par la suite avancé que la notion de « spectacle » a été précisément puisée chez Anders et que, contrairement à ce qu’il affirmait, il lisait bien l’allemand – qu’il n’aurait donc pas eu intérêt à ce que ce livre soit publié.

 

    Enzo Traverso, dans sa postface à Modernité et Holocauste de Zygmunt Bauman[20], note très justement que l’absence de références à Anders est étonnante, puisque la thèse défendue par Bauman en 1989 ressemble de près à celle qui a été publiée par Anders, en particulier dans Nous, fils d’Eichmann : l’Holocauste n’est pas, comme on aimerait le croire, un « accident de l’histoire » mais une création de la modernité, où des gens qui « ne font que leur travail » s’appliquent à le faire méticuleusement au sein de bureaucraties grandioses, c’est-à-dire –idéologie nazie mise à part – la réalisation d’une société qui ressemble de très près à la nôtre. Zygmunt Bauman m’a cependant dit n’avoir lu Anders qu’au moment de la traduction française de L’Obsolescence, en 2002, et se réjouit de l’engouement qu’il suscite ces derniers temps ; il a notamment exposé la thèse andersienne de la honte prométhéenne lors de la conférence inaugurale du Bauman Institute qui s’est tenue à Leeds en 2010.

 

    Jean-Pierre Dupuy, après l’avoir également découvert sur le tard, insiste désormais sur l’importance de l’œuvre de Günther Anders, notamment dans saPetite métaphysique des tsunamis. Lui qui a également travaillé avec Ivan Illich et beaucoup fait, on le sait, pour faire connaître les idées de ce dernier, écrit ceci : « Les résonances avec la pensée d’Ivan Illich sont ici manifestes, sans que je puisse dire dans quel sens l’influence a eu lieu, si tant est qu’il y eût jamais une telle influence. Comme Anders, mais avec d’autres mots, c’est l’ “invisibilité du mal” que l’auteur de Némésis médicale mettait au cœur de son analyse de l’aliénation de l’homme dans les sociétés industrielles. » Jean-Pierre Dupuy ajoute cette remarque particulièrement juste : « La morale illichienne, comme celle d’Anders, est purement négative : il ne s’agit pas de dire le bien, mais de désigner les seuils et les conditions qui, lorsqu’ils sont franchis ou qu’elles sont satisfaites, font de la question du bien ou du mal une question “désuète”, tout se passant comme si les outils et les produits de notre fabrication prenaient une vie autonome et décidaient à notre place. Éliminer ces conditions, revenir en deçà des seuils, afin de rendre de nouveau la morale possible et d’ouvrir de nouveau l’avenir, tel est l’impératif catégorique de cette éthique négative. »[21]

 

    S’il apparaît maintenant évident que de nombreux auteurs – et non des moindres – ont une dette envers lui, je crois qu’il n’a pas eu affaire à un plagiat en bande organisée dont ces derniers se seraient partagé la découpe ; aucun n’est parvenu, ni n’a véritablement cherché à y parvenir, à exprimer ses idées mieux que lui-même. Tandis que les ouvrages de Guy Debord peuvent passer pour une « critique artiste » et que ceux de Hannah Arendt s’accumulent dans les bibliothèques universitaires, j’imagine moins les écrits de Günther Anders métabolisés si facilement. Il est certain que, comme Bernard Charbonneau, il a dû commencer à se sentir très seul dès le début du siècle dernier ; la notoriété qu’il n’a pas eu jusqu’ici n’avait à l’évidence pas sa place dans le type de société où nous vivons toujours. Quant à son succès grandissant, peut-être présage-t-il d’un avenir proche sous le signe de l’autrement ?

 

 

 

L’Obsolescence du désespoir

 

 

    On a légitimement reproché à Anders de n’avoir suggéré aucun projet politique. Il s’en est défendu en disant que la situation en notre « âge atomique » était telle que tout projet était dérisoire, déplacé, face à l’urgence de préserver d’abord le monde. Je crois néanmoins qu’il est indispensable de le lire, car son idée centrale – celle de discrépance – est à mon sens celle qui permet le mieux de comprendre ce dans quoi, nous qui sommes nés il y a peu de temps, ici, nous nous trouvons plongés. Elle permet de décrire le cœur de ce qui fait la modernité. Néanmoins, si l’on prend le soin de s’y pencher, cette idée peut aussi nous permettre d’esquisser, en négatif de son éthique négative, un projet positif : c’est ce que j’ai tenté de faire en proposant, à la suite du « principe espérance » et du « principe responsabilité » de ses amis Ernst Bloch et Hans Jonas, un principe d’une tout autre nature qui prend en compte la nécessité de réduire la discrépance au possible[22].

 

    La formule « Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ? », choisie pour servir de titre à l’interview avec Mathias Greffrath, pourrait laisser penser qu’Anders se disait être non seulement désespéré mais, qu’en plus, il se lamenterait sur son propre désespoir. En somme, qu’il serait donc désespéré d’être désespéré ! Il me faut lever ce malentendu, car son message, loin d’être celui d’un désespéré au carré, peut – comme le propose Christophe David, son traducteur français le plus prolifique – se comprendre mieux ainsi : « Et si je suis désespéré, qu’est-ce que cela peut bien faire ? Continuons comme si nous ne l’étions pas ! »[23]

 

 

 

L’Obsolescence de la décroissance

 

 

    Lorsqu’on lit le journal La Décroissance et qu’on tombe à cette occasion sur l’interview du représentant d’un « Parti Pour La Décroissance » qui parle de « la Décroissance » avec une majuscule, et lorsqu’on s’aventure ensuite à ouvrir une austère revue jaune censée nous renseigner sur les « sources de la décroissance », il y a des chances qu’on s’imagine qu’en quelques années s’est créée une nouvelle théorie, que cette théorie s’est articulée en une doctrine et que cette doctrine pourrait déboucher sur un programme électoral.

 

    Prétendre qu’il y aurait quelque chose comme « une théorie de la décroissance » serait, je peux le comprendre, certainement satisfaisant pour le lecteur en quête de vérités élaborées par des gens diplômés, ou pour le journaliste qui guette le nom de Malthus dans ce numéro d’Entropia pour prouver une fois de plus qu’il n’a rien compris à l’affaire, mais je doute qu’on puisse trouver une telle chose. Quant à laisser entendre qu’il existerait un « lac Décroissance » – un lac bien plat aux contours bien délimités – et qu’il s’agirait désormais pour nous d’informer nos lecteurs (et les autorités sanitaires) sur ses « sources », voilà qui ne reflète en rien ma propre vision : le mot de « décroissance » est un mot qui sert à certains pour se réunir, il est un faisceau d’analyses, de critiques et d’idées pour tous ceux qui se sont mis à réfléchir à l’état du monde, à se poser des questions tant philosophiques que politiques. Pour beaucoup, la décroissance estcelle par qui le scandale arrive.

 

    Mais maintenant, parmi les personnes qui se sont sentis interpellées par ce qui ne va pas dans l’indicateur « PIB », certaines seraient presque prêtes à s’en remettre à des spécialistes qui leur fabriqueraient un nouvel indicateur plus adéquat pour mesurer leur bien-être. Est-ce de cela qu’il s’agit, dans nos débats ? Toute cette agitation pour ça ? Voulons-nous, en fait, trouver un nouvel indicateur ? Qui a d’ailleurs besoin d’indicateurs ? Qui réclame un indice pour entendre de la voix de l’État son « niveau de bonheur » ou de « richesse » ?

 

    Je crois qu’il devient désormais indispensable de lire – et pas uniquement de les lire mais de se positionner par rapport à elles – les analyses de l’auteur de la brochure Quelques éléments d’une critique de la société industrielle, Betrand Louart[24], ainsi que celles qui se trouvent dans le dernier ouvrage de René Riesel et Jaime Semprun. N’ont-ils pas raison de reprocher aux objecteurs de croissance leur « enfermement durable dans les catégories de l’argumentation “scientifique” » ? Ne sommes-nous pas en train, notamment avec Nicolas Georgescu-Roegen, de nous affairer à « faire de nécessité vertu » ? Il y a également, au nom de la décroissance, un discours qui vacille entre bluff politique et espoir politicien : alors que nous n’avons jusqu’ici jamais rien décidé (ni de la crise qui est arrivée, ni des réformes qui sont venues), s’agit-il désormais de nous y croire – c’est-à-dire de nous mettre dès aujourd’hui dans la peau de gestionnaires qui élaboreraient le prêt-à-administrer des gouvernants décroissants de demain ? Enfin, s’agit-il pour nous ici, avec Günther Anders, de nous « bricoler, vite fait, une galerie d’ancêtres présentables » [25] ?

 

    Je ne sais pas si Anders se serait décrit comme « objecteur de croissance » ; et je ne suis pas certain non plus que la question de savoir si ce qu’il a écrit rentre dans la catégorie « décroissance » l’aurait vraiment intéressé. D’ailleurs, sa réponse aurait sans doute été assez proche de celle qu’il donnait à ceux qui l’interrogeaient sur la philosophie : « Bien que classé “philosophe”, je ne m’intéresse que très peu à la philosophie. Mon intérêt porte sur le monde. De même que l’intérêt de l’astronome ne porte pas sur l’astronomie, mais sur les étoiles. La question de savoir s’il existe quelque chose comme la philosophie et si ce que je fais est de la philosophie ou je ne sais quoi, je m’en balance complètement. »[26]

 

    Il se peut que ma conclusion ne soit pas tout à fait dans la ligne du Parti, mais elle est la suivante : si nous ne faisons pas nôtres ces questions, la décroissance sera très vite bonne à la casse ; et si elle disparaît, ce sera pour cause d’obsolescence bel et bien programmée.

 

 
 
Notes

[1] Matthieu Amiech et Julien Mattern, Le cauchemar de Don Quichotte. Sur l’impuissance de la jeunesse d’aujourd’hui, Castelnau-le-Lez, Climats, 2004. Les auteurs des livres en question sont, respectivement, Jacques Ellul, Günther Anders, Hannah Arendt, Herbert Marcuse, Guy Debord et Bernard Charbonneau.

 

[2] Titré « “Hors limite” pour la conscience », in Günther Anders, Hiroshima est partout, Paris, Seuil, 2008.

 

[3] Selon l’expression qu’un de ses traducteurs, Philippe Ivernel, utilise dans son article « Entre Kafka, Brecht et le pilote d’Hiroshima », in Austriaca, n° 35, décembre 1992, p. 79.

 

[4] Là n’est pas le seul parallèle avec les « personnalistes gascons » qui naîtront un peu plus tard ! Voir Daniel Cérézuelle, Écologie et liberté. Bernard Charbonneau, précurseur de l’écologie politique, Lyon, Parangon, 2006.

 

[5] Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Ivrea/Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], p. 9.

 

[6] Hans Jonas, Souvenirs, Paris, Payot & Rivages, 2005 [2003], p. 211.

 

[7] Günther Anders, Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ?, Paris, Allia, 2001 [entretien avec Matthias Greffrath réalisé en 1977], p. 36-37.

 

[8] Ces citations viennent toutes de l’interview Et si je suis désespéré, dans la traduction de Christophe David, excepté cette dernière phrase, dans laquelle la senteur de la « sauce aromatique » – selon la traduction de Catherine Weinzorn, dans Austriaca n° 35 – me parvient mieux que celle du

« parfum de sauce » !

 

[9] Et si je suis désespéré, p. 32-33.

 

[10] Je dois dire que dans sa réponse, Adorno se défend plutôt bien… « Peut-on être à la fois conseiller d’État et surréaliste ? » (lettres échangées en 1963), Theodor W. Adorno et Günther Anders, in Tumultes, n° 28-29 : Günther Anders. Agir pour repousser la fin du monde, Paris, éditions Kimé, octobre 2007.

 

[11] La courte note de Günther Anders, ajoutée en 1981, était destinée à introduire une republication allemande des Élégies de Duino augmentées de leur commentaire commun – écrit, lui, en 1930 ; de même que celle qui nous est disponible en français : Rainer Maria Rilke, Élégies de Duino, commentées par Hannah Arendt et Günther Anders, Paris, Payot & Rivages, 2007.

 

[12] Günther Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, Paris, Sens&Tonka, 2006 [1948].

 

[13] Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Ivrea/Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956].

 

[14] Comme le premier, dans une traduction de Christophe David, mais aux éditions fario. Jusqu’alors, des extraits en avaient été publiés dans les revuesConférencefario et Mortibus. Chaque partie du second tome est intitulée « L’Obsolescence de » quelque chose, d’où le clin d’œil dans les sous-titres du présent texte.

 

[15] Paru chez Payot & Rivages sous le titre La haine à l’état d’antiquité puis, pour se vendre mieux, La haine tout court.

 

[16] Cette lettre de 1964, ainsi qu’une seconde, envoyée en 1988, sont publiées sous le titre Nous, fils d’Eichmann (Paris, Payot & Rivages, 1999).

 

[17] Günther Anders, La menace nucléaire. Considérations radicales sur l’âge atomique, Paris, Le Serpent à Plumes, 2006 [1981].

 

[18] Christophe David, « Deux faux jumeaux. Jean-Paul Sartre et Günther Anders », in (sous la dir.) Arno Münster, Jean-William Wallet, Sartre : Le philosophe, l’intellectuel et la politique, Paris, L’Harmattan, 2006.

 

[19] Merci à Michel Guet pour l’envoi de cette correspondance de Jean-François Martos, dont la publication a été semble-t-il interdite.

 

[20] Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste, Paris, Complexe, 2008 [1989], p.274.

 

[21]  Jean-Pierre Dupuy, « Günther Anders, le philosophe de l’âge atomique », préface à Hiroshima est partout, p.15-16.

 

[22] Philippe Gruca, « Le principe immanence », in Entropia n° 8, Territoires de la décroissance ; et, en version plus courte et sans doute plus lisible, « Pouvons-nous compter sur une prise de conscience ? » dans le numéro 33 de l’Écologiste.

 

[23] Dans la revue fario, numéro d’automne-hiver 2007, p. 271. On trouve dans ce numéro des parallèles tout à fait pertinents avec la pensée de George Orwell et celle de Lewis Mumford, puisque ce dernier a fait usage, comme Anders, de la notion de « mégamachine ». Vincent Pélissier y relève très justement la date de parution de l’ouvrage de Mumford Les Transformations de l’homme : 1956, comme le premier tome de L’Obsolescence de l’homme.

 

[24] Dans sa revue Notes & Morceaux choisis, en particulier dans le numéro 7 (2006), où figure notamment un article de Catherine Tarral au sujet de François Partant et des textes de Matthieu Amiech et Julien Mattern.

 

[25] René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, Paris, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2008, en particulier les pages 72 à 85.

 

[26] « La mort du monde devant les yeux » (Entretien de 1982 avec Mathias Greffrath», in Conférence, n°17, automne 2003, p. 279.

Günther Anders et le nihilisme de l’âge atomique


http://www.oeuvresouvertes.net/spip.php?article353