Giorgio Agamben, entrevista que analiza lo esencial de sus tesis político-socio-económicas

Foto: Jean Daniel Hemis / Corbis


Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro “a cualquier costo”. Más allá de que “salvar” es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.

Entrevista en su casa de Roma
FUENTE http://www.lanacion.com.ar/1565417-giorgio-agamben-en-europa-asistimos-a-un-vaciamiento-de-la-democracia

Giorgio Agamben: “En Europa asistimos a un vaciamiento de la democracia”
El filósofo italiano reflexiona sobre la crisis actual, habla del fin de Homo sacer, su proyecto filosófico más ambicioso, y de los dos libros que este año publicará en la Argentina, uno de ellos dedicado a la originalidad de la orden franciscana
Por Alejandro Patat | LA NACION
Ver comentarios
inShare

Deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos que hemos pensado hasta ahora”, sostiene Giorgio Agamben. Foto: Basso Canarsa / Opale
El encuentro tuvo lugar una tarde de invierno soleado, en Roma. Dos días antes, Giorgio Agamben había dejado Venecia, donde vive habitualmente, para ir a Nápoles, donde sería homenajeado con un prestigioso premio a su carrera. Al regresar del sur, recibió a adncultura en su casa romana, situada en el antiguo Trastévere, frente al Jardín Botánico, uno de los lugares más sugestivos y exclusivos de la ciudad. Sorprende, al entrar, el contraste entre la magnificencia aristocrática del barrio, lejos del tumulto turístico, y la sobriedad de la decoración. Unos austeros sillones cubiertos por telas coloreadas y una mesa de madera, signada por el tiempo y por el uso cotidiano, se rinden frente al indiscutible triunfo de las bibliotecas que cubren todas las paredes. Apoyadas sobre los volúmenes, se alternan fotografías de filósofos y poetas. Mientras conversábamos, penetraban por las ventanas los últimos rayos del sol de Roma. En ningún momento Agamben encendió las luces, concentrado como estaba en sus palabras. Hacia el final, el ocaso ocre de la ciudad invadía la casa. En esa íntima penumbra, en que los lomos de los libros iban perdiendo toda reverberación, destellaban la inteligencia penetrante de su mirada y la armoniosa melodía de su voz. El coloquio se desarrolló en un clima de cortesía precisa, una suerte de gentileza antigua realmente inolvidable.

En los últimos años, Agamben ha elaborado una vasta obra, Homo sacer, que comprende cuatro partes, divididas a su vez en diversos volúmenes, en los que el filósofo italiano analiza la relación entre el hombre y el derecho en la modernidad (ver recuadro). En la Argentina, Adriana Hidalgo publicó recientemente un nuevo volumen de esa obra (Opus Dei) y durante este año saldrán Altísima pobreza (en julio) y Categorías italianas (en diciembre).

-En las primeras páginas de Altísima pobreza, usted anuncia la próxima conclusión de esa gran estructura que es Homo sacer.

La basílica San Francesco, en Asís. El pensador italiano sostiene que la orden franciscana propone un modelo de pobreza que implica un regreso a la naturaleza previa a la caída. Foto: Jean Daniel Hemis / Corbis
-En realidad, me gustaría anunciar a los lectores argentinos algo que saben muy pocos: en estos días estoy terminando la última parte de Homo sacer. Es una cuestión de semanas. El volumen se llamará El uso de los cuerpos. Acabo de decir que estoy “terminando”. Naturalmente es impreciso decir que uno pueda “terminar” un libro o una obra de estas proporciones. Ninguna obra poética o de pensamiento se termina. En un cierto sentido se diría que uno la abandona. Alberto Giacometti afirmaba: “Yo nunca termino mis obras, las abandono”. También Cézanne lo decía. Encuentro que esta afirmación es muy justa, porque no sabría muy bien qué significa sostener que un libro de esta entidad está terminado.

-¿Y en qué sentido Homo sacer llega a su fin?

-En general muchos esperan una parte construens, porque afirman que todo lo que he escrito hasta ahora sería una parte destruens, es decir, una arqueología crítica del pasado. Yo, por mi parte, creo que no es posible distinguir una parte destructiva de una parte constructiva, porque ambas coinciden perfectamente. Por otro lado, la parte construens consiste en el hecho de que aparecen cada vez menos las cosas criticadas, que se transforman en cosas naturalizadas, absorbidas por el conjunto. En estos días pensaba acerca de qué significa el fin de una obra. Tengo la impresión de que incluso en la literatura existe una escasa reflexión sobre el final. Habría que preguntarse por qué, en cierto momento, un autor decide poner fin a una obra. Muchas veces intervienen factores puramente contingentes. De cualquier manera, es un momento curioso de la creación. En el derecho romano, el auctor -de donde proviene la palabra actual autor- era el tutor que convalidaba un acto de una persona inválida o menor de edad. Como si el autor fuera quien convalida una obra inacabada y que, en el momento en que ese autor le pone fin, se vuelve autónoma. Es decir, mientras no está terminada una obra, es menor de edad. Terminada, ya es mayor y es abandonada.

-¿La última parte, entonces, ya no se apoya en la investigación arqueológica?

-Exactamente. Es una reflexión final acerca de una serie de conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, “inoperosidad”, exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que aparecen analizados en este volumen final.

-Justamente “uso” es uno de los conceptos en los que más se detiene Altísima pobreza, libro en el que usted analiza la curiosa relación entre derecho y creatura que se crea en el ámbito de los monasterios franciscanos [ver recuadro]. Es más, hacia el final del volumen hay una frase contundente: “La altísima pobreza, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de Occidente llegan a su consumación histórica”. ¿Puede explicar esta conclusión?

-Por empezar, la última frase del libro se centra en el concepto de uso. Como se sabe, los franciscanos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no sólo sin ser propietarios, sino incluso sin ningún derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias históricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho. Para entender esa frase, hay que tener en cuenta otra de Olivi, uno de los más grandes líderes del movimiento franciscano, que dijo que la última edad del mundo es aquélla en que la vida de Cristo cumple y resume en sí misma todas las formas de vida posibles. Se trata de una frase enigmática. Lo que a mí me fascina es que nosotros deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos de forma de vida que hemos pensado hasta ahora.

-Ése es casi el principio que da lugar a toda su obra, ¿no es cierto?

-Sí, desde ya, ahí está el sentido de toda mi obra: no se olvide de que Homo sacer parte de la idea de poner en discusión el concepto de vida y su relación con el derecho.

-De alguna manera, el “edificio” Homo sacer es deudor de la fuerza propulsora de las ideas de Foucault, que usted mismo complementa, continúa o modifica, creando un sistema conceptual propio. Dado que Homo sacer es ampliamente discutido en todo debate actual acerca de la biopolítica o de la filosofía política, ¿cómo imagina el futuro de su obra, su integración o continuación? ¿Qué conceptos necesitan de un debate ulterior?

-Como principio metodológico que ha signado mi modo de trabajar, siempre he pensado en una cosa que dice Feuerbach. Para él, el elemento genuinamente filosófico de cualquier obra -ya sea literaria, económica o religiosa- es su capacidad de ser continuada, su capacidad de desarrollo ulterior. Siempre trabajé así, buscando en los autores amados el punto que me parecía no dicho, no desarrollado y que, por lo tanto, contenía el germen de una continuación. A mí me gustaría que alguien continuara mi obra siguiendo mi mismo criterio, pero no soy yo el que puede señalar dónde.

Pier Paolo Pasolini, director de El evangelio según San Mateo (1964).
-En su libro acerca de las violencias del siglo XX, Enzo Traverso dedica un capítulo entero a la biopolítica, analiza los conceptos que van de los libros fundacionales de Foucault a Homo sacer. Traverso reconoce la originalidad de sus reflexiones en Lo que queda de Auschwitz, pero se lamenta de que la interpretación historiográfica no dialoga con la interpretación filosófica, a tal punto que la filosofía corre el riesgo de utilizar los conceptos de la biopolítica sin un verdadero anclaje histórico. ¿Qué piensa de esta objeción?

-Desde un punto de vista general, es justa la objeción de Traverso, pero en realidad, más que una escisión entre filosofía e historia, yo pensaría en cómo Foucault concibió sus investigaciones. Si bien se presentan como históricas, no son propiamente tales. Las concibió como arqueológicas. Lo mismo sucede con mi libro sobre Auschwitz. En la introducción he aclarado este punto y muchas veces no he sido comprendido. No tengo la intención de continuar o completar las investigaciones históricas, yo hago otra cosa. En Lo que queda de Auschwitz emprendí una investigación arqueológica, por la cual Auschwitz se transforma en un paradigma para comprender la modernidad. No pretendo haber enunciado verdades históricas sobre Auschwitz, sino haber analizado el campo de concentración como paradigma de la modernidad.

-A estas alturas, pensando en lo que usted escribió en Signatura rerum, se trata de comprender la relación entre la arqueología del saber, como la concibió Foucault, y la historia…

-Sí, creo que esta relación necesita de un debate, en el que participen los historiadores. Pero tengo la impresión de que son los historiadores quienes se sustraen al debate. Lo que distingue a ambas disciplinas es el método. La arqueología del saber consiste en la búsqueda de un arjé (un origen, un principio) y es una investigación histórica, porque la arqueología del saber, si es seria, se debe valer de los criterios de la filología histórica, del análisis de los documentos. Ahora bien, la diferencia estriba en que la arjé que se busca no es un origen metahistórico, es un hecho histórico. Pero no un evento histórico, sino lo que Foucault llama un “a priori histórico”, es decir, aquel hecho histórico que posee la capacidad de condicionar y determinar el desarrollo y la inteligibilidad de una serie más vasta de fenómenos. Ahí está la diferencia. En el fondo, pienso que también los historiadores trabajan sobre esta idea, sólo que en la arqueología aparece explicitada. Un determinado hecho permite la inteligibilidad de una amplia red de hechos históricos. Los historiadores también lo hacen, sólo que ellos temen que ese elemento arqueológico sea un elemento extrahistórico. Para Foucault, en cambio, ese elemento es estrictamente histórico. Por ejemplo, el panóptico de Foucault es un hecho histórico que sirve para comprender una larga serie de hechos derivados o conexos.

-En todos sus trabajos es llamativo el hecho de que su propia investigación arqueológica sobre la contemporaneidad busque las raíces no tanto en el mundo antiguo, como hizo Foucault con la historia de la locura, o en los albores del pensamiento moderno, como en el pensamiento de la Antigüedad tardía o, a lo sumo, altomedieval, como en el caso de Opus Dei y Altísima pobreza. ¿No es éste un elemento original de su modo de proceder?

El escritor argentino Juan Rodolfo Wilcock, al que Agamben frecuentó.
-Yo siempre cito una imagen de Foucault: “Mis investigaciones del pasado son la sombra de mis interrogaciones sobre el presente”. En mi caso, la sombra retrocede. Por ejemplo, en los últimos años trabajé mucho sobre la teología, acerca de la cual Foucault trabajó menos. Estoy convencido de que la modernidad no se puede comprender sin los conceptos teológicos. La secularización moderna del pensamiento ha removido la teología. Pero para mí la modernidad se inicia con el pensamiento de la Antigüedad tardía. Lo mismo vale para el Renacimiento: la cuna no está en la Antigüedad clásica sino en la Antigüedad tardía. Basta pensar en el neoplatonismo. No podemos entender nada acerca de la modernidad si no indagamos en los presupuestos teológicos que se hallan escondidos en ella. En El reino y la Gloria, la parte de Homo sacer que yo dediqué al estudio de la economía, este principio es clarísimo.

-En el prólogo a la primera edición de Categorías italianas, usted recuerda cómo de algunas conversaciones con Claudio Rugafiori e Italo Calvino nació la idea de crear una nueva revista, que en cada número analizase, entre otras cosas, una categoría fundacional de la cultura italiana. Estas categorías debían enunciarse a través de binomios: comedia/tragedia, derecho/creatura, biografía/fábula, a las que usted agrega, en última instancia, lengua viva/lengua muerta. ¿Puede decirnos algo más de cómo nació ese proyecto?

-Si no recuerdo mal, fue Italo el que por primera vez habló de “categorías”. Las llamamos “italianas” porque nos proponíamos hacer una nueva lectura, análisis e interpretación de la cultura italiana. Hoy no usaría más la idea de “categoría”, sino que, como le decía antes, usaría el término foucaultiano de a priori histórico. No lo quise corregir en las nuevas ediciones porque el término original refleja claramente la discusión con Italo y Claudio. Estas categorías serían los conceptos que están presentes en la historia de la cultura italiana, condicionándola y determinándola, y haciéndola a la vez inteligible. El primero que pensó en ejes binómicos fue Italo. Rugafiori, en cambio, propuso el binomio arquitectura/vaguedad. La cultura italiana ha tenido, efectivamente, una fuerte vocación por los elementos arquitectónicos, matemáticos, prospectivos, y a la vez, como usted sabe, en italiano clásico para decir bello se decía vago, que conserva la acepción de indeterminado, incierto, informe. Lamentablemente esta categoría no la desarrollé, porque debía ser la contribución de Claudio. El proyecto, de alguna manera, quedó incompleto. Por lo tanto, mi libro no es más que un itinerario por aquellos conceptos, que revelan una visión absolutamente personal de la cultura italiana.

-Categorías italianas se ocupa, en primer lugar, del sentido que a partir de Dante adquiere en Italia la palabra “comedia”. Ahora bien, mientras la mayor parte de la crítica entendió la palabra “comedia” como una elección de género (en palabras pobres, una historia que empieza mal y termina bien) o como una marca estilística (la mezcla de lo alto, lo medio y lo bajo), usted propone una tercera interpretación y sostiene que la comedia es un recorrido que va de la culpa a la inocencia. En su libro, inocencia, sería la “justificación del culpable”, como si en Dante existiera la voluntad de imponer hacia el final “la inocencia natural de la criatura”. Eso, nada menos, sería lo primero que los italianos han dejado a la cultura occidental…

-Mire, tragedia y comedia no se refieren a los géneros literarios. Dante lee estas categorías, no sólo en sentido estilístico, sino también en sentido teológico. En la epístola a Cangrande della Scala, Dante dice “inicio triste, final feliz”, pero sus palabras tienen un claro sentido teológico, porque se refieren a la caída y a la redención. Este hecho condiciona toda la cultura italiana, que tiene una inmensa vocación antitrágica. Toda la cultura italiana es antitrágica si se la compara con la cultura alemana o francesa. No sólo desde el punto de vista literario, sino incluso como modo de ver la historia. Los alemanes siempre miraron trágicamente su propia historia. Los italianos no.

-¿Pero no le parece que el famoso prólogo de Guicciardini a su Historia de Italia, escrita en pleno Renacimiento, contiene fuertes elementos trágicos?

Comedia y tragedia, extremos opuestos de la identidad italiana.
-Sí, claro, existen excepciones. No es una vocación monolítica. Pero mire que yo he analizado sobre todo la literatura, que permanece fiel a Dante. Hay que pensar en esa imagen bellísima de Dante en el Convivio, donde escribe “es mejor volar bajo como la golondrina, que como el azor dar altísimas vueltas sobre las cosas vilísimas”. Esta vocación “cómica” de los italianos ha determinado, entre otras cosas, nuestra poesía del siglo XX. Para mí, ésta es una clave de lectura también en sentido negativo. ¿Cuál ha sido la mayor contribución de los italianos al teatro? La comedia del arte. Pero tampoco pierdo de vista el aspecto positivo. Yo pienso que lo cómico es más profundo que lo trágico. Cuando al final de El banquete, Platón hace salir a Sócrates rodeado por Agatón, poeta trágico, y por Aristófanes, poeta cómico, nos quiere decir que la filosofía está entre lo trágico y lo cómico. Sabemos, igualmente, que Platón nutría una cierta preferencia por lo cómico y tenía bajo la almohada una copia de los Mimos de Sofón. Nada menos que una pantomima.

-En su libro sorprende que la mayor parte de los autores analizados son poetas. A excepción de Elsa Morante, Carlo Emilio Gadda y Giorgio Manganelli, no hay menciones de otros narradores. ¿No le parece una operación selectiva excluyente?

-Aquí el canon y la visión personal convergen. Yo tengo una visión de la literatura italiana en la que prevalece el polo dantesco y, por lo tanto, profundamente antipetraquista. Y en lo moderno, a favor de la prosa de Leopardi y categóricamente antimanzoniana. Manganelli es para mí el mayor narrador italiano de la segunda mitad del siglo XX. Elsa Morante está presente también por razones íntimas. Ella, más que una amiga (yo tenía veintidós años cuando Juan Rodolfo Wilcock me la presentó), me inició no sólo en la literatura sino también en la vida.

-¿Y qué recuerda de Wilcock?

-Conocí a Wilcock en Roma en 1962 o 1963. Yo tenía veinte años y él era el primer escritor que conocía de cerca. El encuentro no fue fácil, porque Johnny -como lo llamaban los amigos- era el individuo más extravagante que conocí en mi vida. Te paralizaba tanto por su esnobismo como por sus silencios. Cuando lo conocí, estudiaba Wittgenstein (me contó que le había dado unas clases a Moravia) y se sentía a gusto con la literatura y con la filosofía. Su anticonformismo es significativo ya en el título de la revista que escribía casi solo: L’Intelligenza. Era un cuerpo ajeno al ambiente romano, pero conocía y frecuentaba a los escritores más importantes.

-Los dos participaron como actores en el El evangelio según San Mateo de Pasolini…

-Fue Elsa Morante quien me presentó a Pasolini. Cuando empezó la filmación del Evangelio, me pidió hacer el rol del apóstol Felipe. Wilcock hizo el rol de Caifás. Ninguno de los actores era profesional: la mitad eran intelectuales; la otra mitad, gente del pueblo romano o campesinos. Fue una experiencia curiosa, pero también irritante. Yo no toleraba las esperas y los tiempos muertos durante las tomas.

-Italia vive uno de sus períodos políticos y culturales más oscuros. ¿Qué análisis hace del presente italiano?

-El período oscuro no es exclusivo de Italia, es un problema europeo en general. Hay un texto de Walter Benjamin que se llama “El capitalismo como religión”. Se trata de una definición extraordinaria. Porque no es religión tal como la concibió Max Weber, sino en sentido técnico. No es una religión basada en la culpa y la redención, los dos pilares del cristianismo, sino sólo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro “a cualquier costo”. Más allá de que “salvar” es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.

-¿Y su visión de América Latina? ¿Y de la Argentina en particular?

-Del todo positiva. Se respira un aire distinto. Cuando fui a Buenos Aires, me sorprendió que, a pesar de la catastrófica crisis económica de 2001, existía una sociedad en movimiento. En Europa, asistimos a un vaciamiento de la democracia que es sólo estadística y cálculo. En América Latina se vislumbra una alternativa a esta visión cansada del mundo.

ESTADO DE EXCEPCIÓN

Giorgio Agamben
Adriana Hidalgo
Las relaciones entre hombre y derecho que desmenuza la serie Homo sacer adquieren máxima actualidad en este breve estudio. La hipótesis del pensador es que el “estado de excepción” se está convirtiendo en regla -y no en un hecho singular- para la mayoría de los gobiernos, lo cual tiende a borrar la frontera entre democracia y absolutismo.

LO QUE QUEDA DE AUSCHWITZ

Giorgio Agamben
Pre-Textos
En Lo que queda de Auschwitz, uno de sus libros capitales y tal vez el más controvertido, el filósofo analiza lo que considera el modelo último de la lógica biopolítica moderna: el campo de concentración. Lo hace por medio de testimonios de personas que sobrevivieron al holocausto.

Giorgio Agamben (por Adam Kotsko)

Consideramos a Agamben como uno de los ensayistas más interesantes de estos tiempos. En la reseña crítica de su obra que hace Adam Kosko en Los Ageles Review of Books tenemos un claro, conciso, y útil texto para quien tenga interés en saber algunos detalles clave de las obras del filósofo italiano Giorgio Agamben

FUENTE http://lareviewofbooks.org/article.php?id=1729

Los Angeles Review of Books


How To Read Agamben by Adam Kotsko


June 4th, 2013

FOR SOMEONE WHO HAS BEEN following the career of the Italian philosopher Giorgio Agamben from the beginning — perhaps even including his cameo appearance in Pier Paolo Pasolini’s The Gospel According to St. Matthew (1964) — his current notoriety as a political thinker might seem surprising and even baffling. A good portion of Agamben’s early work focuses on questions of aesthetics, and much of the rest is devoted to careful and idiosyncratic readings of major figures in the history of philosophy. Familiarity with his most recent writing would likely increase that puzzlement. In addition to the ongoing, overtly political Homo Sacer series — which so far includes Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995; translated 1998), State of Exception (2003; translated 2005), and Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive (1998; translated 2002) — he has turned his attention to a commentary on St. Paul’s “Epistle to the Romans,” an enigmatic and fragmentary study of the relationship between the human and the animal, and a series of investigations into the history of Christian theology.

None of this sounds particularly timely or trendy. During the Bush years, however, Agamben’s investigations of sovereign authority, the state of emergency (or exception), and the concept of “bare life” seemed to speak directly to the most immediate and pressing political concerns of the day: the emergency powers claimed in the War on Terror, the fate of the “detainees” kept in the lawless zone of Guantánamo Bay, and the general reassertion of the kind of state sovereignty that globalization was supposed to be rendering irrelevant. Despite being coincidentally topical, however, there is still much that is puzzling about the political works themselves. Homo Sacer, which infamously claims that the paradigm of all modern politics is the concentration camp, proceeds by way of an investigation of an obscure figure in Roman law — the homo sacer (“sacred man”) who could be killed with impunity but not sacrificed — and stops to deal with Pindar, Hölderlin, and many other unexpected figures along the way. (There are also werewolves.) Remnants of Auschwitz focuses on the “Muselmänner,” the most degraded and hopeless victims of the Shoah, but spends a surprising amount of space dealing with questions of structural linguistics. State of Exception, in many ways the most straightforward of the three Homo Sacer books, provides a history of emergency powers in the Roman and modern world. But instead of making the seemingly obvious claim that we should stop relying on emergency powers and stick with normal legal structures, Agamben hints at a radically different solution that he believes to be implicit in a Kafka story in which Alexander the Great’s horse Bucephalus becomes a lawyer.

What is going on here? That was certainly my question when I first read Homo Sacer, and in my stubborn determination to figure out the answer, I wound up reading the majority of Agamben’s works, and even translating some of them. It’s on the occasion of the publication of two of my translations — The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, and Opus Dei: An Archeology of Duty (Stanford UP, 2013) — that I wrote this essay, which shares some of the patterns I picked up along the way.

I.

A striking feature of Agamben’s work is its tendency to leap immediately from the tiniest detail to the broadest possible generalization. In Homo Sacer, for instance, we learn that the entire history of Western political thought was always heading toward the horrors of totalitarianism, as we can tell by taking a look at an obscure corner of ancient Roman law. Similarly, while his late works boast increasingly large-scale ambitions, they are nonetheless written in a fragmentary form and always make room for digressions and asides (often in the form of notes inserted right into the middle of the text, introduced by the Hebrew letter “aleph”).

These idiosyncratic traits can, I believe, be traced back to Agamben’s two most significant influences: Walter Benjamin and Martin Heidegger. Agamben served as editor of the Italian edition of Benjamin’s complete works, which consist primarily of dense essays and cryptic fragments, the majority of them not published during Benjamin’s lifetime. It’s clear that Agamben admires the compression and vast interdisciplinary range of Benjamin’s work and aspires to similar effects in his own writing. The link to Heidegger is perhaps even closer: as a student in one of Heidegger’s postwar seminars, Agamben picked up the great philosopher’s ambition to provide an overarching account of the history of the West, and use that history to shed light on the contemporary world. From both Heidegger and Benjamin, Agamben inherits, on the one hand, a careful attention to philological detail and questions of translation, and, on the other, a marked tendency toward conceptual abstraction. (Heidegger, for instance, spent his entire career investigating the concept of “Being,” while some of Benjamin’s most famous essays are devoted to the broadest possible topics, such as violence, language, or history.)

It is not only Agamben’s methods that stem from these two thinkers, but often his path of investigation as well. The entire Homo Sacer series can be read as a follow-up on Benjamin’s suggestion, in his Critique of Violence (1921), that someone really ought to look into the origin of the concept of the sacredness of human life. His study of animality in The Open is, by contrast, centered on one of Heidegger’s writings on that question, and many of the chapters expand on Heidegger’s own key references. Agamben’s work can be read in part as a series of footnotes to the two great thinkers who have most inspired him, even if very few of his writings presuppose detailed knowledge of either.

II.

At this point, one could rightly ask what in Agamben’s work is his own — aside, of course, from the aleph-notes. Some of his originality can be traced to the way he brings together Heidegger and Benjamin, along with other major figures such as Michel Foucault, Carl Schmitt, Hannah Arendt, and Aristotle. Leaving aside questions of intellectual genealogy, however, much of what is most distinctive about Agamben’s style of thought comes from his love of paradox and contradiction. For instance, following up Benjamin’s research agenda, he traces the notion of the sacredness of human life back to the homo sacer — an origin that, far from indicating that human life has exceptional and unconditional value, actually refers to a form of human life that has been deprived of all legal protection. And instead of marveling at how much our concept of the sacredness of human life has changed, he argues that the old meaning still stands: the state that respects the sacredness of human life is actually a machine that threatens to turn every one of us into a defenseless homo sacer.

This love of paradox is not simply a rhetorical tic. It deeply shapes Agamben’s political analysis, which seeks out places where our accustomed categories begin to overlap and break down. For example, he is fascinated with the figure of the sovereign ruler who can suspend the law, because of what he calls “the paradox of sovereignty,” namely “the fact that the sovereign is, at the same time, outside and inside the juridical order.” On the one hand, the sovereign who declares a state of emergency can freely violate the letter of the law; on the other, his actions are legitimated by reference to the law and (at least ideally) aim to restore the normal conditions for the rule of law. Sovereign action in the state of emergency is thus a strange kind of legal illegality — or is it illegal legality? A related dynamic is at work with the figure of the homo sacer, who stands as a kind of metaphor for all people excluded from official legal protection and reduced to a state of “bare life,” such as refugees, “enemy combatants,” and concentration camp victims. On the one hand, they are excluded from the realm of law, but this very exclusion is itself a legal act, indeed one of the most forceful and decisive of legal acts. Thus the person reduced to bare life is “excluded in,” or “included out.”

The greatest contradiction of all, however, is the way that the sovereign and the homo sacer’s respective relationships to the law — relationships of exclusive inclusion or inclusive exclusion — overlap. On a purely formal level, the same paradoxical and contradictory relationship to the law holds equally for the mightiest ruler as for the most desperate victim. Indeed, these two paradoxes begin to become mirror images of each other: “At the extreme limits of the order, the sovereign and homo sacer present two symmetrical figures that have the same structure and are correlative: the sovereign is the one with respect to whom all men are potentially homines sacri, and homo sacer is the one with respect to whom all men act as sovereigns.”

Agamben believes that our political system is increasingly breaking down and that extra-legal but legally validated emergency power is no longer the exception, but the rule. Here we might think of the ways in which the supposed “emergency” of the War on Terror, which has now dragged on for well over 10 years and shows no sign of ending, is used to legitimate increasingly extreme executive powers (including, most recently, President Obama’s claim that he has the right to assassinate U.S. citizens suspected of terrorism without trial and on US soil). This breakdown in legal procedure is not a moment of weakness, however, but the moment when the law displays its power in its rawest and most deadly form. As Agamben puts it in State of Exception, when “the state of exception […] becomes the rule, then the juridico-political system transforms itself into a killing machine.”

III.

Many critics of the War on Terror, including Judith Butler, have used Agamben’s terminology to mount a kind of moral critique of American foreign policy. One might say, for instance, that the US government is wrong to create a kind of exceptional law-free zone in Guantánamo Bay, because that results in turning the detainees into bare life — which is bad. And certainly it is; yet Agamben’s political work is a little too complex to fit easily into this kind of moralizing discourse. For Agamben, the answer to the problem posed by sovereign power cannot be to return to the “normal” conditions of the rule of law, because Western political systems have always contained in their very structure the seeds that would grow into our universalized exception. It can’t be a matter of refraining from reducing people to “bare life,” because that is just what Western legal structures do. The extreme, destructive conjunction of sovereign authority and bare life is not a catastrophe that we could have somehow avoided: for Agamben, it represents the deepest and truest structure of the law.

Now may be the time to return to that Kafka story about Alexander the Great’s horse Bucephalus, entitled “The New Attorney.” (The text is available here. I recommend you take a moment to read it — it’s very short, and quite interesting.) In this brief fragment, we learn that Bucephalus has changed careers: he is no longer a warhorse, but a lawyer. What strikes Agamben about this story is that the steed of the greatest sovereign conqueror in the ancient world has taken up the study of the law. For Agamben, this provides an image of what it might look like not to go back to a previous, less destructive form of law, but to get free of law altogether:

One day humanity will play with law just as children play with disused objects, not in order to restore them to their canonical use but to free them from it for good…. This liberation is the task of study, or of play. And this studious play is the passage that allows us to arrive at that justice that one of Benjamin’s posthumous fragments defines as a state of the world in which the world appears as a good that absolutely cannot be appropriated or made juridical.

The law will not be simply done away with, but it is used in a fundamentally different way. In place of enforcement, we have study, and in place of solemn reverence, play. Agamben believes that the new attorney is going the state of emergency one better: his activity not only suspends the letter of the law, but, more importantly, suspends its force, its dominating power.

Agamben’s critical work always aims toward these kinds of strange, evocative recommendations. Again and again, we find that the goal of tracking down the paradoxes and contradictions in the law is not to “fix” it or provide cautionary tales of what to avoid, but to push the paradox even further. Agamben often uses the theological term “messianic” to describe his argumentative strategy, because messianic movements throughout history — and here Agamben would include certain forms of Christianity — have often had an antagonistic relationship to the law (primarily, but not solely, the Jewish law, or Torah). Accordingly, he frequently draws on messianic texts from the Jewish, Christian, and Islamic traditions for inspiration in his attempt to find a way out of the destructive paradoxes of Western legal thought.

In his most recent book to appear in English, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life (2011; 2013), Agamben conducts a detailed study of Christian monasticism, which he believes to be essentially a messianic movement. Not only was the movement founded and renewed by people who were unsatisfied with mainstream institutions claiming to represent a historical claimant to the title of messiah (namely Jesus), but they also display a particularly paradoxical relationship to the law. On the one hand, the monastic life is regulated down to the smallest detail, creating the impression that it represents the strictest possible form of law (an impression that is reinforced by the existence of detailed lists of punishments for infractions). On the other hand, monastic thinkers have always insisted that their rules are something other than laws. Where secular law aims to provide boundaries to life through the imposition of prohibitions and punishments, monastic rules aim to positively shape the life of the monks.

What is at stake in monasticism is thus not the enforcement of norms, but the very form of the monk’s life. Agamben believes that this blurring of the boundary between rule and life, to the point where they become indistinguishable, is a concrete historical attempt to achieve something like the state of “study or play” that he recommends in State of Exception. He finds the Franciscan movement to be particularly radical in this regard, and much of The Highest Poverty takes up the task of analyzing how the Franciscans were ultimately brought into the mainstream of Christianity, so that we can avoid the same pitfalls in our contemporary efforts to find some way to escape the destructive killing machine we call the law.

IV.

Based on what I’ve said so far, Agamben’s work may appear to be very systematic — and he reinforces that impression by elaborately dividing the project that began with Homo Sacer into various volumes and sub-volumes. What is most appealing about Agamben’s work to me, though, is not its systematicity but its open-ended and exploratory nature. For instance, in State of Exception, he notes how frequently modern governments have declared a state of emergency due to economic conditions, and that ultimately led him into his vast exploration of the concept of “economy” in The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (2007; 2011)That book, surprisingly, wound up encompassing the history of the Christian doctrine of the Trinity (and included a particularly satisfying chapter that presents the angels as God’s bureaucrats). In The Highest Poverty, Agamben notes that the monks seem to be continually tempted to turn their entire life into a continual act of worship — which led him to conduct a study of liturgy and its influence on contemporary concepts of ethical duty. (That book is forthcoming later this year, under the title Opus Dei: An Archeology of Duty.)

For this reason, I think that the best way into Agamben’s work may not be his better-known political writings, but the short and fragmentary book The Open: Man and Animal (2002; 2004). It contains several unforgettable passages — perhaps most notable is the story of an unfortunate tick that was deprived of all sensory input by researchers and persisted in this state for nearly two decades. This leads Agamben to ask a series of probing questions that have implications far beyond the fate of a tick:

But what becomes of the tick and its world in this state of suspension that lasts eighteen years? How is it possible for a living being that consists entirely in its relationship with the environment to survive in absolute deprivation of that environment? And what sense does it make to speak of “waiting” without time and without world?

I expect that The Open will challenge almost everyone’s preconceptions about animals in some way. It’s not clear how all the pieces of Agamben’s argument fit together, but this only increases the book’s effectiveness for me: it’s not a definitive answer to the question of how humans and animals relate, but a book to think with.

Reading The Open — or other Agamben books in a similar vein, such as The Coming Community (1990; 1993) or Nudities (2009; 2010) — before coming to the more imposing political works may be useful, as they help to clarify the way Agamben thinks before one is faced with the issue of what he thinks. For all their sweeping ambition and programmatic claims, the political works fundamentally represent the same fragmentary and improvisational style of intellectual exploration as the more miscellaneous entries in Agamben’s canon; in all his writings, he exemplifies the “study or play” with the Western cultural and political tradition that he advocates. Whatever else Agamben’s works manage to achieve, they may ultimately be most successful when they serve to invite us to join him in the serious pursuit of study as play.

¤

Adam Kotsko is Assistant Professor of Humanities at Shimer College in Chicago and the translator of Giorgio Agamben’s Sacrament of Language: An Archeology of the Oath, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, and Opus Dei: An Archeology of Duty. His other books include Žižekand TheologyThe Politics of Redemption: The Social Logic of Salvation, Awkwardness, and Why We Love Sociopaths: A Guide to Late Capitalist Television.

tagged: Giorgio Agamben, Walter Benjamin, Martin Heidegger

Giorgio Agamben sobre la Economía y el Estado de excepción

http://haecceitasweb.com/2010/08/21/agamben-l%E2%80%99oikonomia-e-la-teo-logia-un-dibattito/

hæcceit@s web
filosofia cultura società: contaminazioni e vacuità ontologiche

Home
@:Progetto “haecceitasweb”.
Antropoanalisi
Historia
La biblioteca di Babele
Philosophia
Quaestiones perpetuae

Bookmark the permalink.
Agamben, l’Oikonomia e la Teo-logia. Un dibattito.
ago21 by sentierierranti

di Fabio Milazzo

“Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo” è il titolo del volume che Agamben ha dedicato all’analisi della configurazione “teologica” dell’economia politica.

Il volume si inscrive all’interno del progetto inaugurato con Homo sacer dove il “campo di concentramento” veniva eletto a paradigma capace di denotare di senso la contemporaneità.

Egli si propone “di investigare i modi e le ragioni per cui il potere è andato assumendo in Occidente la forma di una oikonomia, cioè di un governo degli uomini”

Secondo Agamben, a partire dalle riflessione dei “padri della chiesa”, il linguaggio della «gestione della casa» è pensato quale paradigma capace di definire la Trinità.

In altre parole l’ Oikonomia rappresenta la concettualizzazione capace di narrare la vita nella divinità, una struttura di governo “gestionale e non-epistemico” dice Agamben.

Dalle ricostruzioni genealogiche, fatte da Agamben sui testi dei Padri, si deduce che la teologia cristiana delle origini “inventa e sviluppa” due paradigmi politici : la teologia politica, che fonda nell’unico Dio “la trascendenza del potere sovrano e la teologia economica, che sostituisce a questa l’idea di una oikonomia, come detto concepita come un ordine immanente – domestico e non politico in senso stretto – tanto della vita divina che di quella umana.

Dal primo derivano la filosofia politica e la teoria moderna della sovranità, dal secondo, la “biopolitica” moderna fino all’attuale trionfo dell’economia su ogni aspetto della vita sociale.

I Padri che cominciano ad elaborare il concetto della Trinità avevano di fronte degli avversari, i cosiddetti “monarchiani”, che affermavano che Dio era Uno e che introducendo altre due figure divine, si rischiava di ricadere nel politieismo .

Il problema era come conciliare la Trinità, da cui non si poteva prescindere, con la “monarchia”, il monoteismo, altrettanto irrinunciabile.

L’oikonomia è il concetto, lo strumento, l’organo che rende possibile questa concezione e questo passaggio.

Il ragionamento è semplice: Dio, quanto alla sua essenza e alla sua natura, è Uno, quanto alla sua oikonomia, alla gestione del suo oikos, della sua casa, della sua vita divina, può invece avere un Figlio e articolarsi in una triplice figura.

Il paradigma gestionale dell’oikonomia è appunto ciò che rende possibile la conciliazione del nascente dogma trinitario col monoteismo: esso diventa così il paradigma teologico essenziale, “che introduce – dice Agamben – nella stessa divinità una frattura fra essere e prassi”, cioè “il primo germe della divisione tra Regno e Governo”, l’origine della nozione di un governo economico degli uomini e del mondo.” (Paolo Longo).

Il volume sviluppa e analizza proprio l’evoluzione del concetto di oikonomia e la progressiva sua “rimozione”, quest’ultima, freudianamente, è all’origine della reificazione del “mercato”, quale apparente destino ineluttabile della contemporaneità neo-liberista.

In tale ottica, la ricerca di Agamben, sembra poter offrire gli strumenti concettuali per una critica radicale dell’economia, nata, come detto, quale “sviluppo teologico” successivamente rimosso.

La possibile critica di Agamben all’economico ci sembra notevole se consideriamo come neanche Marx abbia mai, veramente, messo in discussione l’ordine discorsivo economico.

Il volume di Agamben è stato preceduto da un dibattito tra il filosofo e Elmar Salmann, un teologo che molto si è interessato dell’argomento.

Lo presentiamo di seguito.

__________________________________________

(Originariamente pubblicato al seguente indirizzo: http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209)

In un recente convegno su Walter Benjamin tenutosi a Roma alla fine dello scorso anno Giorgio Agamben ha presentato una relazione che anticipa alcuni risultati della sua attuale ricerca sulla ‘teologia-economica’. Lo abbiamo intervistato su questo argomento e sulle possibili relazioni con il tema del numero odierno della rivista che anche da quella relazione è stato ispirato.

L’intervista si è tenuta nella sua casa romana il pomeriggio di lunedì 8 marzo 2004.

Domanda

Giorgio Agamben, il suo ultimo lavoro lo Stato d’eccezione, pubblicato poco meno di un anno fa, si colloca all’interno del progetto Homo sacer, la sua opera della metà degli anni novanta, che si è articolato sui temi del ‘potere sovrano’, la ‘nuda vita’, il ‘campo di concentramento come nòmos del moderno’.

Un lavoro complesso che si pone nella scia delle tematiche e della metodologia di Foucault. Anche questa sua nuova ricerca sulla teologia economica si colloca nello stesso orizzonte?

Risposta

Io vedo il mio lavoro senz’altro vicino a quello di Foucault. Nelle mie due ultime ricerche sullo ‘stato d’eccezione’ e sulla ‘teologia economica’, ho cercato di applicare lo stesso metodo genealogico e paradigmatico che praticava Foucault. D’altra parte, Foucault ha lavorato in tanti ambiti, ma i due che ha lasciato fuori sono, appunto, il diritto e la teologia, e mi è sembrato naturale indirizzare le mie due ultime ricerche proprio in questa direzione.

D. Allora, come ha avuto modo di riscoprire questo concetto ‘rimosso’ della teologia economica e quando ha deciso di renderlo ’paradigmatico’ per la sua ricerca?

R. Lo spunto della ricerca l’ho trovato negli studi che stavo svolgendo negli ultimi anni su Schmitt [2] e la Teologia politica [3] e in particolare quando stavo approfondendo il dibattito tra Carl Schmitt e Erik Peterson [4] che ha avuto luogo più o meno dal 1935 fino al 1970. Lavorando sugli stessi teologi che Peterson analizza nel suo libro sul monoteismo per ritrovare l’origine di quella teologia politica che vuole criticare (dai primi apologeti, Giustino, Ignazio fino sopratutto a Tertulliano) mi sono accorto che al centro dei loro testi c’erano non solo e non tanto i concetti di monarchia, e di teologia politica che Peterson ricostruisce, ma un altro concetto: l’ oikonomìa.

Fatto curioso, ogni volta che questo concetto appariva, Peterson interrompeva la citazione. Rileggendo detti testi mi sono domandato perché mai in questa ricostruzione venisse rimosso proprio questo concetto. Mi sono così accorto che il concetto di oikonomìa era centrale in questi autori e ho cercato di farne una genealogia.

Immediatamente mi è apparso chiaro che dalla teologia cristiana derivano due paradigmi politici in senso lato: la teologia politica, che fonda nell’ unico Dio la trascendenza del potere sovrano e la teologia economica, che sostituisce a questa l’idea di una oikonomìa, concepita come un ordine immanente-domestico e non politico in senso stretto, tanto della vita divina che di quella umana. Dal primo derivano la filosofia politica e la teoria moderna della sovranità; dal secondo, la ‘biopolitica’ moderna fino all’attuale trionfo dell’economia su ogni aspetto della vita sociale.

Il libro che sto scrivendo è nato da questa scoperta. Ho cercato di ricostruire l’origine del concetto teologico di oikonomìa, e poi, nella seconda parte, di seguirne la scomparsa e la secolarizzazione nel moderno. Perché mi pare che questo concetto ad un certo punto scompaia per riemergere con la nascita dell’economia animale e dell’economia politica nel settecento.

D. Quindi lei è in aperto contrasto con l’univoca attenzione data da Peterson e da Schmitt al collegamento teologia e politica. Un’attenzione così particolare da sembrarle quasi sospetta. Ma a suo avviso erano consapevoli di questa ’rimozione’ dell’oikonomia dall’orizzonte teologico?

R. Indubbiamente! La cultura teologica di Peterson era vastissima e non è nemmeno pensabile che ignorasse il problema. Del resto egli interrompe le citazioni, per esempio in Tertulliano, esattamente nel punto in cui compare la parola oikonomìa. Schmitt, da parte sua, vedeva con chiarezza quello che potremmo definire il trionfo dell’economia e la depoliticizzazione del mondo che esso implicava nella modernità; ma per lui era strategicamente importante negare che questo sviluppo avesse un paradigma teologico. Non solo perché ciò avrebbe significato conferire una patente di nobiltà teologica all’economia, ma anche e soprattutto perché ciò avrebbe messo in questione la possibilità stessa del paradigma teologico – politico che gli stava a cuore.

D. Ma torniamo all’inizio della sua ricerca ricostruttiva e al concetto di oikonomìa censurato da Peterson ma, appunto, utilizzato dalla teologia patristica. Il riferimento naturale sembrerebbe Aristotele, anche se il suo concetto è ben diverso dal significato attuale di economia. Ma che nozione ne avevano i padri della chiesa?

R. Ovviamente il termine oikonomìa di cui si servono questi teologi è lo stesso termine di Aristotele, che in greco designa innanzitutto l’amministrazione della casa. Ma l’ oikos, la casa greca è un organismo complesso, in cui si intrecciano rapporti eterogenei, che vanno da quelli parentali in senso stretto, a quelli padrone-schiavi e alla gestione di un’azienda agricola spesso di ampie dimensioni. Ciò che tiene insieme queste relazioni è un paradigma che potremmo definire “gestionale”: si tratta cioè di un’attività che non è vincolata a un sistema di norme né costituisce una episteme, una scienza in senso proprio, ma implica decisioni e disposizioni di volta in volta diverse per far fronte a problemi specifici. In questo senso, una traduzione corretta del termine oikonomìa sarebbe, come suggerisce il Liddell-Scott, management .

D. Ma perché i padri della chiesa avevano bisogno di questo concetto?

R. L’esigenza nasce nel corso del secondo secolo, quando si comincia ad articolare quello che più tardi con i concili di Nicea [5] e di Costantinopoli [6] diventerà il dogma trinitario. I padri che cominciano ad elaborare la trinità avevano di fronte degli avversari, i così detti monarchiani, che affermavano che Dio era Uno e che, introducendo altre due figure divine, si rischiava di ricadere nel politeismo. Il problema era come conciliare la trinità, da cui non si poteva prescindere, con la monarchia, il monoteismo, altrettanto irrinunciabile.

L’Oikonomìa è il concetto, lo strumento, l’organo che rende possibile questa concezione e questo passaggio. Il ragionamento è semplice: Dio quanto alla sua essenza e alla sua natura è Uno, quanto alla sua oikonomìa, alla gestione del suo oikos, della sua casa, della sua vita divina può invece avere un figlio e articolarsi in una triplice figura. Il paradigma gestionale dell’ oikonomìa è appunto ciò che rende possibile la conciliazione della trinità col monoteismo.

D. Quali sono le implicazioni di questa scelta terminologica?

R. Per Aristotele oikos e polis sono contrapposti e economia e politica sono distinti come la casa è distinta dalla città, cioè in modo sostanziale, non quantitativo. In Senofonte è già diverso, negli stoici i due concetti tendono a indeterminarsi. Quello che è interessante, dal mio punto di vista, è che quando si arriva ai teologi cristiani, quest’ultimi fanno del concetto di oikonomìa il paradigma teologico essenziale. La domanda che sorgeva spontanea a questo punto era: perché i teologi comprendono la vita divina e il governo divino della terra come un’economia, e non come una politica?

D. Diceva prima che ad un certo punto questo riferimento economico scompare dal concetto trinitario, perché?

R. Le ragioni sono ovvie, anche se mai esplicitate. Quando si arriva a Nicea, ai grandi concili, vediamo svilupparsi già un vocabolario filosofico-teologico sofisticato, come la concezione dell’homoousia, dell’unità della sostanza. L’oikonomìa, che era stato il paradigma in cui si era pensata all’inizio la trinità, in modo pragmatico e non teorico, diventa qualcosa come una pudenda origo che si deve mettere da parte.

D. Quindi è una storia delle idee teologica, quella che stiamo ripercorrendo, che vede ad un certo punto inabissarsi il chiaro riferimento all’oikonomìa della trinità. Ma per riemergere quando? Dobbiamo attendere Schelling, come anticipava brevemente nel congresso su Benjamin, oppure riappare, seppur rapsodicamente, in altri periodi e contesti storici?

R. Una parte del lavoro che voglio fare è ricostruire questa fase intermedia. Perché quello che succede ad un certo punto è che il concetto di oikonomìa si fonde con quello di prònoia, di provvidenza. Con Clemente di Alessandria la fusione è già perfettamente articolata. Clemente dice con chiarezza che l’oikonomìa sarebbe irrazionale e assurda se non prendesse la forma di una provvidenza divina che guida il corso della storia.

E qui il discorso si fa, a mio avviso, estremamente interessante. E’ stato detto tante volte che gli antichi avevano una visione ciclica della temporalità, mentre la concezione della storia della filosofia e della teologia cristiana è lineare. Ma la cosa è, in realtà, più complessa. Quando con Clemente e Origene vediamo nascere il primo embrione di una concezione cristiana della storia, essa si presenta, con un singolare rovesciamento di un’espressione paolina, come un “mistero dell’economia”. La storia è, cioè, una economia misteriosa, una mistero divino che è oggetto della rivelazione cristiana e che l’uomo deve perciò apprendere a decifrare. Hegel (e Marx dopo di lui) non faranno che raccogliere questo paradigma per svelare definitivamente il mistero.

D. Ha avuto già il tempo di verificare se nei testi di Hegel, per esempio ne gli Scritti teologici giovanili, compare in qualche modo un riferimento al mistero teologico-economico della storia?

R. Penso che si potrebbe dire che la differenza fra Schelling e Hegel concerna appunto due modi diversi di intendere l’eredità teologica dell’ oikonomìa.

D. Ma chiudendo la parentesi hegeliana, e tornando alla storia come mistero economico, cosa ritiene particolarmente interessante di questo concetto?

R. Da una parte, che in fondo è attraverso questo mistero dell’economia che i primi embrioni di una concezione della storia del cristianesimo appaiono. Dall’altra, che tanto la vita divina che il governo divino del mondo e il corso della storia in quanto rivela questo piano divino del mondo sono una economia e non una politica. Come dicevo prima, ciò significa che dalla teologia cristiana deriva una teologia economica e non una teologia politica. La teologia politica può affermarsi solo sospendendo la teologia economica: di qui la dottrina schmittiana del kat-echon, che è una sospensione, una dilazione di questo piano economico che regge il mondo. La teologia politica secondo Schmitt si può fondare solo su un differimento e una dilazione dell’economia.

D. Così ci avviciniamo alla nascita del nuovo concetto moderno di economia in cui Weber ritroverà una radice in un certo senso teologica nella sua celebre opera L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Ma prima di giungere fino al secolo appena trascorso, Le chiederei se ha anche affrontato una relazione tra etica, economia e teologia in Spinoza, in particolare nel Tractatus theologico politicus.

R. Questo è un problema che non ho ancora affrontato. Ciò di cui sono, invece, abbastanza sicuro è che il paradigma economico, che continua in una dimensione sotterranea attraverso tutto il medioevo, riappare nel ‘600 con il dibattito leibniziano sulla teodicea e nel ‘700, con la nascita dell’ economia animale. Nell’Encyclopédie [7] ci sono due voci distinte: economie politique e economie animale. Sono due cose che non hanno nulla a che fare, perché l’économie animale si riferisce alla medicina e alla scienza della natura, mentre l’economie politique si avvicina alla nostra economia politica. Credo di poter dimostrare che l’economia animale deriva dal paradigma dell’economia teologica. E se si pensa che nel settecento gli stessi autori (come Quesnay e gli altri fisiocratici), che sono all’origine dell’economia politica, scrivono anche trattati sull’economia animale, si potrebbe, sia pure con prudenza, avanzare l’ipotesi di una possibile genealogia teologica dell’economia moderna.

D. Nella fraseologia schmittiana, si potrebbe dire che l’economia moderna è una secolarizzazione dell’economia teologica?

R. Non credo che questo sarebbe esatto. Ciò che io mi propongo è, piuttosto, di ricostruire la storia, spesso dimenticata, dell’economia teologica e di individuare indizi e tracce di un suo influsso sulla nascita dell’ economia politica. La nozione di “mano invisibile” in Adam Smith è senz’altro una di queste tracce .

D. A questo punto, avendo appena citato la ’mano invisibile’ di Smith e seguendo l’interpretazione che dava della provvidenza, mi viene in mente l’analogia tra stato di eccezione e il concetto teologico di ‘miracolo’ intuita da Schmitt [8] e ripresa da Benjamin [9]. Non c’è una relazione tra questo riferimento al miracolo, lo stato di eccezione e il paradigma teologico-economico che sembra attraversare la teologia, l’economia, la politica e il diritto?

R. Certo. Uno dei risultati della mia ricerca sullo stato d’eccezione era stato appunto l’ idea di una doppia struttura dell’ordine giuridico politico dell’occidente, che sembra fondato insieme su un elemento normativo e giuridico in senso stretto, e un elemento invece anomico e extra-giuridico. L’economia teologica, in quanto paradigma essenzialmente gestionale e non normativo, sta certamente dalla parte dello stato di eccezione.

D. Sotto i nostri occhi si sta delineando una griglia interpretativa che consentirebbe di leggere la situazione attuale, la globalizzazione, intendo, come un testo già scritto, dove il diritto in fondo non è mai stato normativo, mentre tale è stato il governo dell’oikonomico.

R. Quello che mi sembra di poter intravedere da questa ricerca sulla teologia economica è che la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politico in senso stretto.

L’economia è l’aspetto gestionale e non normativo, tanto della vita divina che della realtà storica. Riprendendo una citazione schmittiana, (“le roi règne, mais il ne gouverne pas”), si potrebbe chiamare “regno” il primo paradigma e “governo” il secondo. In questa prospettiva, la storia del sistema politico dell’occidente appare come la storia del continuo separarsi e incrociarsi dei due paradigmi.

E’ evidente che Foucault ha lavorato soprattutto sul secondo, su quello che egli chiama le gouvernement des hommes. Io vorrei lavorare soprattutto sul loro incrocio, anche se è chiaro che oggi sembra essere il secondo a dominare.

D. Quindi l’economia, in un contesto globalizzato, è ciò che governa, è oikonomìa?

R. Direi che non possiamo capire il trionfo dell’economia oggi se non insieme al trionfo del paradigma gestionale dell’oikonomìa teologica.

D. In questo modo l’economia allora mostrerebbe il suo vero volto: la maschera politica viene tolta e appare il governo dell’oikonomico, del teologico economico intendo. Potremmo definire questo processo, secondo una terminologia schmittiana, come una de-secolarizzazione: dall’economia alla teologia? D’altra parte il termine sarebbe lo stesso, e l’economia non farebbe altro che riprendere il posto del diritto e della politica, perché in fondo è sempre stata lì.

R. Diciamo che il dominio attuale dell’economia aveva già il suo paradigma nell’oikonomìa. E’ vero che regno e governo in passato si sono sempre intrecciati e che la storia non è anzi che il loro intreccio. Però fin dall’inizio, dal punto di vista teologico, dominante era il paradigma del governo, dell’economia della vita divina. In termini filosofici, ciò corrisponde all’opposizione fra un paradigma ontologico (l’essere, la sostanza divina) da una parte e un paradigma assolutamente pragmatico dall’altra. Il dominio dell’ontologia ha nascosto la presenza, altrettanto e forse perfino più decisiva, dell’elemento oikonomico-pragmatico. Oggi la situazione si è rovesciata. Ma entrambi gli elementi sono necessari al funzionamento del sistema.

D. Rimanendo in termini filosofici ed in particolare sulle origini della filosofia, riappare quindi la dicotomia tra Platone e Aristotele?

R. E’ sempre difficile radicalizzare, c’è sempre tutto in tutto. Ma direi che Aristotele dà all’occidente la filosofia prima, l’ontologia, la dottrina dell’essere; in Platone, invece, c’è il primato dell’ethos, di ciò che è al di là dell’essere, dell’elemento pragmatico-politico.

D. Tornando per un attimo all’oikonomìa aristotelica, mi era parso che nella breve relazione che ha tenuto nel recente convegno internazionale su Benjamin, tentasse un’interpretazione dell’essenza del capitalismo che partendo dai concetti oikonomici di servo e di schiavo delineati nella Politica di Aristotele giungesse ad essere oggi una sorta di ‘immanentizzazione’ della stessa teologia economica.

R. Dire che cerco di ricostruire l’essenza del capitalismo è senz’altro eccessivo. Sicuramente l’ idea di un ordine immanente è essenziale, e si ritrova anche nell’economia antica, da Aristotele a Senofonte. E’ noto che l’economia greca non è un’economia della produzione, ma della gestione della casa, dell’ordine delle cose. La crematistica, il guadagno, era fuori dall’economia antica. Io credo, però, che quest’idea di ordine che noi siamo abituati a pensare come secondaria nell’economia moderna, ne costituisca invece un presupposto essenziale e ciò lega l’economia antica all’economia moderna. Il paradigma teologico rappresenta una sorta di elemento medio fra le due.

D. Per concludere, riconsiderando il monito gentiliano del “Silete theologi in munere alieno!” [10], a questo punto, quale teologia doveva e deve parlare e in quale campo?

R. Suggerirei a chiunque desideri comprendere veramente quel che accade oggi di non trascurare la teologia. Una delle cose che più mi hanno sorpreso, quando ho cominciato a lavorare sul problema dell’ oikonomìa, è che pensavo di trovare nelle biblioteche di teologia volumi e volumi sul concetto di economia, e invece nulla o quasi. Bisogna faticosamente leggere all’interno delle monografie sui singoli autori per trovare analizzato il punto. E’ incredibile, ma non c’è nessun lavoro veramente globale su questo concetto.

Come ne lo Stato d’eccezione, parafrasando [11] il monito di Alberico Gentile, provocavo i giuristi ad affrontare questo istituto giuridico dal loro proprio punto di vista, inviterei oggi i teologi a fare altrettanto, a affrontare come teologi questo problema, la cui rimozione ha avuto conseguenze nefaste sia in teologia che in politica

NOTE

[1] G. Agamben insegna presso lo Iuav di Venezia. Già curatore dell’edizione italiana delle opere di Walter Benjamin, ha pubblicato su tematiche filosofico-politiche fra l’altro Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, 1995; Mezzi senza fine. Note sulla politica (1996); Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone(1998); Il tempo che resta, Un commento alla “lettera ai romani” (2000); Stato di eccezione, Torino, 2003,

[2] Carl Schmitt (Plettemberg 1888-1985) giurista e filosofo, membro del consiglio prussiano nel regime di Hitler e presidente dei giuristi nazinal-socialisti. Tra le opere più importanti, oltre alla Teologia politica (1922) la Dottrina della costituzione (1928), Il nomos della terra (1950) [3] Nel saggio dal titolo Teologia politica (in C.Schmitt Le categorie del politico, a cura di G.Miglio e P.Schera, Bologna 1972), Carl Schmitt oltre ad affermare la celebre frase “Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione”, sostiene che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad es. Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti”[p.61] e quello di sovranità ha il suo analogo nell’unicità e nella trascendenza di Dio. Da qui la polemica con Peterson che sostiene, invece, la non riducibililtà dell’idea monoteistica al cristianesimo primitivo che si fonda, piuttosto sul mistero della trinitario non imitabile ad extra e quindi nessun concetto teologico può fungere in alcun modo da analogo per altre discipline, e tanto meno per la politica.

[4] Erik Peterson (Amburgo 1890-1960) teologo protestante successivamente convertito al cattolicesimo nel suo libro su Il monoteismo come problema politico, (1935)tr. it. Queriniana, Brescia, 1986, confuta la tesi schmittiana della teologia politica, sostenendo che fra i due termini non vi è analogia. Così si esprimeva sulla teologia politica di Carl Schmitt “Il concetto di ’teologia politica’ è stato introdotto nella letteratura, per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politische teologie, Munchen 1922. Le sue brevi cosiderazioni di allora non erano impostate sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità teologica di una ’teologia politica’”Il monoteismo come problema…, op. cit. n. 168, p. 103-104. [5] Primo concilio ecumenico convocato da Costantino nel 325 dove condannando l’eresia di Ario, si proclamò la consustanzialità del Figlio al Padre: la dottrina dell’homoousios.

[6] Indetto da Damaso nel 381, stabilì la divinità dello Spirito Santo [7] Propriamente Encyclopèdie ou dictionaire raisonné des sciences des arts et de mètiers, (Parigi tra il 1751 e 1772) diretta da Diderot e D’Alambert. [8] “Lo stato d’eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia” C.Schmitt, Le categorie del politico, op. cit. 62 [9] “La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato d’eccezione” in cui viviamo è la regola.” W.Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di Boola e Ranchetti, Torino, 1997, p. 33

[10] Vedi commento alla frase: “Silete theologi in munere alieno!” nel numero precedente di questa Rivista, n. 3, 2004 [11] “Quare siletis juristae in munere vestro?”G.Agamben, Stato di eccezione, cit, p.7

LA GLOBALIZZAZIONE TRA TEOLOGIA ECONOMICA E ‘XENOLOGIA”

(Originariamente pubblicato al seguente indirizzo: http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040503210919997&edition=2010-01-01 )

In seguito all’intervista a Giorgio Agamben sulla teologia economica e alla sua conclusione che invitava direttamente i teologi a non rimuovere più dal loro ambito di studio e discussione il singolare intreccio tra l’oikonomia aristotelica e il concetto di trinità, ci siamo rivolti ad un teologo ed un filosofo che ha approfondito le questioni della trinità nella tradizione dei padri della chiesa e da anni è attento e aperto al dialogo con altre discipline e alle implicazioni del cristianesimo nella nostra cultura, Elmar Salmann. Lo abbiamo intervistato su queste tematiche e sull’argomento di questi due numeri della Rivista, in particolare sul rapporto tra globalizzazione e teologia.

Domanda

Nell’intervista sulla ‘teologia economica’ che pubblichiamo su questo numero Giorgio Agamben rileva una singolare assenza nel dibattito e nella letteratura teologica dell’ oikonomia, un concetto che i padri della chiesa avrebbero preso in prestito da Aristotele per risolvere dal punto di vista teorico l’articolazione del concetto di trinità, un problema a dir poco centrale nell’impianto teologico del cristianesimo cattolico romano e, a suo avviso, addirittura, della concezione politica ed economica dell’occidente. Prof. Salmann, da teologo e filosofo, cosa pensa di questa originale quanto sorprendente ricostruzione?

Risposta

Come sempre le tesi di Agamben sono più che suggestive e sfoltiscono un bosco di argomenti che solitamente restano nella penombra anche se rimangono parziali, con qualcosa di ardito e di un pò arbitrario. Nell’insieme Agamben tocca un punto molto importante, perché, quasi mi vergogno a dirlo, manca effettivamente uno studio teologico che metta insieme i concetti di trinità, oikonomia ed economia, inquadrandoli in una cornice politica. Questi concetti costituiscono un’idea fondamentale che naturalmente trapela dappertutto ed è onnipresente in teologia ma raramente viene evidenziata come tale. D’altra parte, però, non vedo come presso i Padri il concetto di economia si leghi o possa legarsi al mondo aristotelico. Questa,secondo me, è un’ipotesi di per sé fuorviante, perché il concetto di economia si lega sia ad una trasposizione di molte idee archetipali della polis anche in senso platonico, sia ad una trasposizione sul piano ecclesiale e sacramentale del mistero. Quest’ultimo, che proviene direttamente ed originariamente dai padri greci, in cui il concetto di economia gioca un ruolo fondamentale, oltre che presso i padri latini, è presente sotto il nome di dispensatio. A questo proposito, vi segnalo il libro appena uscito di Cristina Ricci Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno.

D Quindi, a suo avviso, la teologia è sempre stata consapevole di questo intreccio tra economia ed oikonomia nell’accezione aristotelica?

R. Si, ma senza la chiarezza evidenziata da Agamben perchè i padri hanno vissuto una koiné aristotelica-platonica con una certa enfatizzazione cosmo-simbolica sulla scia del platonismo. L’oikonomia assumeva il valore di ‘manifestazione’ della trinità nella presenza cristologica e sacramentale della chiesa, ne costituiva la manifestazione salvifica e la rappresentazione simbolica. Certo questa, nell’ambito della chiesa e dei rapporti fra chiesa e Stato, riguardava gli aspetti politici, dell’ordine della polis, intendo, ma il pathos è sempre più platonico che aristotelico.

In Origene e in Clemente, come è ben evidenziato da Ugo Rahner, si ritrova una visione d’insieme del Mysterium e dell’oikonomia, della presenza manifestativa e salvifica del Dio trinitario che si rappresenta simbolicamente e efficacemente nella figura di Cristo, nella chiesa e nei sacramenti. Questa, secondo me, è l’idea centrale su cui gravita il termine oikonomia, una sorta di ‘economia della vita’, senza le specificazioni che gli attribuisce Agamben.

D. Nella sua ricostruzione del paradigma teologico-economico Agamben, in una fase intermedia, vede come probabile la fusione del concetto di oikonomia con quello di pronoia, di ‘provvidenza’, un termine centrale per comprendere sia la nascita della stessa economia politica, si pensi all’’importanza che gli tribuiranno i fisiocrati, sia la concezione lineare della storia. In questa fase, il concetto di oikonomia legato alla trinità scompare e mentre quest’ultima sarebbe soltanto discussa su un piano metafisico, la prima permane nella concezione di mistero, di mistero dell’economia, diventando, in altri termini l’anima, lo spirito della storia che Hegel e Marx tenteranno di decifrare. In altri termini, saremmo di fronte ad una stuttura teologico-economica che regge l’impalcatura della storia attraverso una dialettica trinitaria?

R. Su questo Agamben è certamente un osservatore acuto, anche se la teologia ha discusso questi problemi sotto diversi aspetti, per esempio nella separazione dell’impianto metafisico trinitario da quello storico. Ma è ovvio che quando la trinita’ viene vista non più come ‘manifestazione’ ma piuttosto come problema metafisico, come una realtà metastorica, l’anello di congiunzione fra Dio, storia ed economia della salvezza si sposta o verso concetti trascendentali, metafisici (vedi la provvidenza) o sulla amministrazione giuridica dei sacramenti, e diventa un concetto pratico quasi politico. Di fatto quando questi piani si separano, la chiesa, pur considerandosi come amministratrice dell’economia di salvezza ma astraendosi dal sottofondo manifestativo-platonico, si gestisce e si propone come giocatore nel campo politico. Questo, a mio avviso, è quello che è avvenuto.

D. Ma anche nei concili?

R. Questo potrebbe essere un altro motivo, infatti già con Costantino le sottili discussioni metafisiche hanno subito un influsso politico e per questo ne hanno rivestito anche il significato. Questo avrà contribuito sicuramente nella teologia occidentale della chiesa romana ad una separazione del piano metafisico dell’oikonomia della salvezza e della amministrazione della ‘salute’ pubblica da parte della chiesa e ha sganciato il modulo trinitario da quello di una visione integrale della teologia del mondo.

D. La teologia ha più avuto occasione di riacquistare questa visione integrale sul mondo?

R. Si, questo è avvenuto su diversi livelli della storia. Per esempio, ‘liberandosi’ dallo Stato pontificio la teologia ha riguadagnato una visione molto più universale, globale, morale ed economica nel senso di Agamben e di un significato della rappresentazione del Cristianesimo in senso vasto. La visione si è allargata, per esempio, anche con il Concilio Vaticano II e con la Gaudium et Spes, dove secondo me per la prima volta abbiamo una tale visione globale, sacramentale, intercorporea della salvezza che Agamben vorrebbe ridare.

D. Quindi possiamo dire che la teologia grazie alla sua tradizione può essere forse il primo strumento, la prima griglia per interpretare fenomeni e problemi globali?

R. Si, forse potremo dirlo ancora più in modo critico e diverso. Per esempio l’idea dei diritti dell’uomo si deve ad alcune visioni dell’’economia’ cristiana ma si sono affermati nella storia occidentale in modo parziale, contro le aspirazioni delle chiese istituzionalizzate. Da quaranta anni, invece, si è creata una confluenza di visioni e la chiesa stessa ha potuto adottare questa convergenza sino a farsi oggi prodromo, profetico di una proposta dei diritti umani, universale ma non soffocante. Si potrebbe parlare, per certi versi di una ‘riappropriazione’ o potremo anche dire che i diritti degli uomini sono tornati a casa e adesso li difendiamo persino contro molte istanze occidentali che vogliono imporli in modo violento.

D. Lei faceva certamente riferimento a Francisco de Vitoria e a Bartolmè de Las Casas, a quei teologi che intorno al 1500 andarono contro il potere costituito per affermare dei principi universali che sono alla base del diritto internazionale odierno; ma a suo avviso prima nel tessuto e nella tradizione occidentale mancava una aspirazione giuridica così universale, o, detto in altri termini, solo la teologia poteva e ha potuto per la prima volta concettualizzare il tema dei diritti universali della persona?

R. In questi termini si. Certo anche nella Summa teologica di San Tommaso, il cui impianto rispecchia una visione ecumenica ed economica del tutto, c’è una struttura formale che riprende l’idea integrale di una economia della salvezza per tutti. Ma tutto questo viene esplicitato con un linguaggio specificatamente teologico, mentre soltanto con l’emergenza dell’era moderna le cose sono separate, ricongiunte e configurate in modo polare e riscoperte come implicazioni del cristianesimo.

D. Un cristianesimo che si rivela profetico, dunque e determinante per il presente ed in quanto tale è parte della globalizzazione. Ma fino a che punto può giungere questra profezia? Se per Max Weber, tra le doti del politico oltre alla ‘passione’ ci deve essere la ‘lungimiranza’, il saper vedere in anticipo e il sapere guardare lontanto, la capacità profetica della teologia è anch’essa politica? E d’altra parte, nella prospettiva di Agamben, se la politica è sospesa e trattenuta dall’oikonomia, dalla gestione dell’oikos, del privato e dell’esteporaneo, senza alcun vero progetto, non può forse la teologia contribuire a liberarla da questo fatale abbraccio, lei che forse per prima ve l’ha spinta attraverso l’utilizzo e la rimozione del paradigma economico-rinitario?

R. Dipende molto dalla definizione di politica. Messa in questi termini direi di sì. Cioè, se all’uomo non è dato altro che poter amministrare l’oikos, la casa, se all’uomo politico nel senso banale della parola non è data la possibilità di agire oltre ciò che si può gestire al momento per il momento, e se politica è invece la visione globale, profetica ed escatologica e allo stesso momento la coltivazione di una memoria di esperienze che si sono sedimentate lungo i secoli, se questo è politica, ovviamente la teologia sarebbe una delle istanze privilegiate per un ricordo politico con pungolo, arricchimento e correzione fraterna della oikonomia.

La politica attuale, quella pragmatica, intendo, è quasi del tutto condizionata dalla economia nel senso banale della parola, dimentica della oikonomia o si trova in uno stato di perplessità permanente nei confronti di essa come lo vediamo nella gestione della politica dell’unione europea dove, in fondo, circa il 90-98% della politica si perde nei meandri di combattimento attorno a cose secondarie se non terziarie e manca ogni fiato visionario del vero peso ma anche della relatività della visione europea e lì l’istanza teologica nel senso largo avrebbe parecchio da dire.

D. Tornando all’intervista, all’inizio Agamben ci rivela che proprio studiando il dibattito sulla teologia politica intercorso tra Peterson e Schmitt, si rende conto che sotto questa discussione coscientemente celato o rimosso c’è un paradigma teologico-economico. Questa ‘scoperta’ metterebbe in crisi la ricostruzione teologico-politica schmittiana, che fa riferimento alla trascendenza, alla visione monocratica e quindi alla chiesa come modello di forma politica. A questo punto soccorrono due domande da fare ad un teologo. La prima è: questo modello è un modello cristiano a tutti gli effetti? Cioè, l’interpretazione data da Schmitt della chiesa cattolica romana come forma politica ideale è la chiesa?

R. Ovviamente no. Ma questo è dovuto alla separazione denunciata da Agamben. Ovvero si deve già ad una rappresentazione ecclesiale che ha perso in tutto l’idea dell’oikonomia, a questa visione quasi strumentale della chiesa, anche se sotto alcuni titoli appetibili e solo apparentemente cristiani come lo ‘stato di eccezione’. Peterson, quindi, aveva ragione quando accusava Schmitt di prolungare una visione della politica che astrae da tutto l’impianto della rivelazione della trinità sub contrario dell’economia della storia e per questo è l’opposto dell’oikonomia cristiana e si deve a un retroterra che legge già tutto questo in modo restrittivo.

D. Venendo alla seconda domanda, alcuni, in alternativa al paradigma teologico-politico schmittiano, parlano dell’esodo come un paradigma teologico-politico che, pur fondando il potere sovrano sulla trascendenza del Dio unico, ne pone l’accento sul momento demitizzante e desacralizzante della sovranità, identificata e impersonificata dal Faraone-Dio, minando al centro il concetto di rappresentanza politica. Anche gli stessi M.Hardt e T.Negri, autori del fortunato Impero, accennano all’esodo come ad una formula politica ‘rivoluzionaria’ che parte dalla moltitudine e vede in San Francesco una figura esemplare di rivoluzionario esodale, un esempio efficace di fare politica anche se non soprattutto in un epoca globalizzata. Come vede questo modello teologico politico oggi, le appare un’alternativa credibile, o anch’essa corrisponderebbe ad una visione ‘riduttiva’ del cristianesimo?

R. Si, io lo leggo in un piano del tutto diverso. Riprendendo il punto di partenza potremmo dire che l’idea dell’esodo o della povertà in San Francesco o della teologia della liberazione e perfino ciò che si spaccia per teologia-politica come quella di Metz sono secondo me più visioni della oikonomia che non proposte politiche alternative.

D. Cioè, a suo dire, la situazione esodale è impraticabile a livello globale, non sarebbe un efficace risposta alla globalizzazione?

R. No, secondo me non è una risposta alla globalizzazione.

D. Ma se uno volesse andare alla radice del termine esodale incontrerebbe, ovviamente, la tradizione giudaica. In questo contesto l’esodo si presenta come un paradigma diverso, quasi opposto a quello hobbesiano-schmittiano, perché si riferisce al racconto biblico del patto stretto sul monte Sinai tra ‘Jahve’ e il popolo ebraico, un patto eccezionale nella sua forma in quanto senza rappresentanza, perché ogni singolo ebreo è direttamente vincolato con Dio. Quest’ipotesi si basa su una concezione etica della politica, fondata sulla fratellanza e la coappartenenza e non sull’identità e la coercizione, ovvero sulla categoria schmittiana dell’amico-nemico.

R. Direi che questa, per certi versi, è un’alternativa, o meglio un invito a passare ad un’altra dimensione, a vedere il mondo sotto un’altra luce, come la teologia federale nel protestantesimo in cui vedo già un’altra traccia del pensiero economico di Agamben. Ma potremmo forse introdurre anche un altro concetto affianco a quelli di alleanza ed esodo: la ‘xenologia’, ovvero, l’ospitalità vulnerabile, ferita, sofferta e gaia nei confronti dell’estraneo. Un’idea che sotto la spinta di una certa rigiudaizzazione del cristianesimo oggi viene riscoperta; l’alieno, l’estraneo come istanza simbolica o meglio come metafora aperta del regno di Dio. Questo appare sempre più oggi come una struttura di interferenza fra estranei che riescono a ospitarsi. Già riscoperta da Kant, dall’illuminismo e dalla teologia federale della vita, la categoria del regno di Dio è una visione della oikonomia della salvezza dentro, contro e oltre la politica nel senso stretto della parola.

D. Fra gli interventi sulla globalizzaione che abbiamo ospitato nel numero precedente compare un contributo di Giacomo Marramao che tra l’altro riprende alcune tesi del suo ultimo libro Passaggio a occidente, in cui in qualche modo invita l’occidente a diventare se stesso, cioè a riscoprire la sua tradizione filosofica, dialettica, e diaologica come capacità di superare le identità e a stare nella differenza, nell’apertura all’altro. E’ in questa prospettiva il suo suggerimento?

R. Si, io non avrei difficoltà a collocarmi, seppur in un altro linguaggio e con un altro retroterra, dentro una tale prospettiva e così non dovremmo più imporre i nostri ideali politici a tutto il mondo ma essere presente come fermento dentro una società globale che si trasforma .

Per questo ho introdotto la parola ‘xenologia’, ovvero, una reciprocità che è sempre vulnerabile, non debole ma umile e, quindi, forte; questa sarebbe la linfa vitale della oikonomia cristiana.

D. La ‘xenologia’ quindi si presenterebbe come una categoria politica della e per la convivenza e il riconoscimento, un invito in un certo senso weberiamo a tentare l’impossibile e ad anticipare l’imprevedibile, un adattarsi e prepararsi ad essere ospitali. Da questo punto la tradizione biblica si rivelerebbe un prezioso repertorio di testi e di esperienze del difficile incontro con il nemico da partire da ‘Caino ed Abele’, l’occasione di uno studio che ponga le condizioni di possibilità per ribaltare la concezione amico-nemico, un’antropologia negativa che rimane alla base della concezione hobbesiana e schmittiana e, quindi, degli stati moderni e delle loro rapporti di forza.

R. Questo corrisponde alla trasformazione della chiesa da una rappresentazione maggioritaria a una chiesa che è minoranza e non può non vedersi come tale in una società che di per sè segue altre piste e io mi auspico che questa trasformazione avvenga in modo sempre più consapevole nei prossimi decenni.

D. Lei invita la chiesa a farsi minoranza, è questa la direzione che ha preso anche il suo massimo rappresentante, sua santità Giovanni Paolo II? Qual’è l’idea del Papa di fronte alla globalizzazione?

R. Il Papa segue forse due binari che sono anche contraddittori e sembrano escludersi: da un lato la globalizzazione si presenterebbe come una grande occasione di evangelizzazione, una nuova missione ma con molti gesti con i quali cerca ancora di imporsi, seguendo un modello ‘integrista’, in cui il cristianesimo si mostra come vincitore della storia, come istanza maggioritaria, onnipotente e onnipresente; dall’altro il Papa medesimo ha suggerito tanti gesti profetici, solo apparentemente deboli; la preghiera comune con le altre religioni ad Assisi, la sua resistenza alla guerra dell’Iraq e a qualsiasi forma di supremazia dell’occidente e infine il suo forte criticismo nei confronti di modelli politici dell’est e dell’ovest e adesso del capitalismo vigente.

D. Cos’è questa contraddizione, un modo di ‘gestire’ la globalizzazione oppure un inevitabile e drammatico realismo politico?

R. Ma io penso che ci troviamo in un passaggio sofferto di trasformazione. Il Papa, come tutti noi del resto, proviene dal ‘piccolo mondo antico’ di una chiesa trionfale che sa rappresentare lo splendore di Dio e non soltanto nei sacramenti ma anche nella presenza politica. Oggi, ci tocca di vivere una presenza umile e forte, con una vis profetica che oscilla fra resa e resistenza. E’ dunque una visione della oikonomia del mondo e del cristianesimo come fermento dentro questo contesto.

D. Per concludere, in tutta questa intervista Lei sottolinea e rivendica, direi, con una certa fierezza il forte legame tra il concetto di ‘oikonomia’ e la missione salvifica della chiesa cristiana nel mondo, un agente storico che ha preso su di sé questo ruolo economico, rappresentandolo oggi con un piglio politico ancora più evidente. Questa ‘oikonomia’ della salvezza conferirebbe oggi alla chiesa una dignità universale che, rispondendo direttamente alla provocazione di Agamben, afferma con orgoglio il consapevole intreccio con la politica almeno quando quest’ultima le viene incontro sul suo terreno. In altri termini, lei sosterrebbe che potremmo salutare questo incontro tra teologia ed oikonomia come uno dei paradigmi che reggono l’urto destabilizzante della globalizzazione?

R. Si, si potrebbe dire così. Oggi sicuramente rivediamo anche la nostra storia alla luce delle osservazioni di Agamben e delle tracce di questa presenza globalizzante, nel senso positivo della parola della oikonomia, la rivediamo in modo diverso e per questo ci proponiamo anche con maggiore fierezza o, piuttosto, disinvoltura nel contesto attuale, anche se appunto il vecchio potere europeo del maschio cristiano viene a sfaldarsi.

“Intervista a Giorgio Agamben: dalla teologia politica alla teologia economica”, a cura di G. Sacco, in questo numero della Rivista, indirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040308184630627

Elmar Salmann è monaco benedettino e professore di filosofia e dogmatica presso il Pontificio Istituto Sant’Anselmo e l’Università Gregoriana di Roma. Tra le sue opere più recenti attinenti a questi temi segnaliamo in italiano: Presenza di spirito, Messaggero, Padova, 2000 e ed in tedesco Zwischenzeit. Postmoderne Gedanken zum Christsein heute, Schnell, Warendorf, 2004

Cristina Ricci Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno. Studia Anselmiana, Centro Studi S. Anselmo, Roma 2002

Hugo Rahner Simboli della Chiesa: L’ecclesiologia dei Padri, Edizioni San Paolo Cinisello Balsamo (MI) 1995, 2 ed. 1995

Si veda l’articolo di Armido Rizzi “Immagine di Dio e diritti degli ‘Indios’. Francisco de Vitoria”, in questa Rivista, n. 3, 2004, p. 33 o all’indirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040302152523668

M.WEBER Il lavoro intellettuale come professione- La politica come professione, Torino, 1966, pagg.101 e 120

Nel saggio dal titolo Teologia politica (in C.Schmitt Le categorie del politico, a cura di G.Miglio e P.Schera, Bologna 1972), Carl Schmitt oltre ad affermare la celebre frase “Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione”, sostiene che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad es. Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti”[p.61] e quello di sovranità ha il suo analogo nell’unicità e nella trascendenza di Dio. Da qui la polemica con Peterson che sostiene, invece, la non riducibililtà dell’idea monoteistica al cristianesimo primitivo che si fonda, piuttosto sul mistero della trinitario non imitabile ad extra e quindi nessun concetto teologico può fungere in alcun modo da analogo per altre discipline, e tanto meno per la politica

Erik Peterson (Amburgo 1890-1960) teologo protestante successivamente convertito al cattolicesimo nel suo libro su Il monoteismo come problema politico, (1935)tr. it. Queriniana, Brescia, 1986, confuta la tesi schmittiana della teologia politica, sostenendo che fra i due termini non vi è analogia. Così si esprimeva sulla teologia politica di Carl Schmitt “Il concetto di ‘teologia politica’ è stato introdotto nella letteratura, per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politische teologie, Munchen 1922. Le sue brevi cosiderazioni di allora non erano impostate sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità teologica di una ‘teologia politica’”Il monoteismo come problema…, op. cit. n. 168, p. 103-104.

Carl Schmitt (Plettenberg 1888-1985) giurista e filosofo, membro del consiglio prussiano nel regime di Hitler e presidente dei giuristi nazinal-socialisti. Tra le opere più importanti, oltre alla Teologia politica (1922) la Dottrina della costituzione (1928), Il nomos della terra (1950)

Esodo. Un paradigma teologico-politico, Ed. Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole 1990; Si veda, inoltre, dello stesso autore l’articolo “L’esodo, da paradigma teologico politico a riserva inesauribile di senso”, in questo numero della Rivista, all’indirizzo http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040413154506716

M. Hardt e T.Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2002

Johann, Baptist Metz (Welluck Baviera 1928), teologo cattolico tedesco, si laurea in filosofia su Heidegger e poi in teologia, sotto la guida di Karl Rahner, su S. Tommaso d’Aquino, propone una teologia che sappia rendere pubblico il messaggio evangelico contro una forma privata e borghese in cui si sarebbe ridimensionato. La teologia oggi “dovrebbe passare da una generica accettazione degli impulsi moderni e da una posizione di secolarizzazione astratta, a una ‘teologia politica’, come ermeneutica della tradizione di fede, orientata all’azione nei confronti della storia moderna della liberttà” in J.B. Metz-W. Ölmüller, Una nuova teologia politica, Assisi 1971, p. 79.

G.Marramao “Esiste una sfera pubblica globale”, in questa Rivsita, n. 3, p. 10 e all’infdirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040331121635750