Bienvenido a la Global Viallage. Una reseña al libro de H Kurnitzky, Retorno al destino

Kurnitzky ve el periclitar de las naciones, el declive de la sociedad democrática y el emerger de la resistencia inútil de las etnias y de los proyectos comunitarios. “La vuelta a las raíces son sueños infantiles de impotentes”, dice. “Una cultura étnica es siempre totalitaria”.

http://www.jornada.com.mx/2001/10/14/sem-blanco.html

Retorno al destino, el deterioro de la sociedad en el neocapitalismo globalizado 

José Blanco
el estado de las cosasUn retorno a los
maestros de la
sospecha

Aunque José Blanco, autor de este lúcido ensayo, dice no compartir el pesimismo de Horst Kurnitzky ni “su visión de lo que llama ‘la constitución actual de la sociedad’ y la dirección de su destino”, es imposible no coincidir con el autor de Retorno al destino cuando, según palabras del propio Blanco, Kurnistzki “describe el paisaje desolado del kitschgringo extendiéndose como moho por el planeta […] Con el triunfo final de la economía sobre la sociedad, que pasa por la destrucción del Estado de bienestar, surge el hombre moderno, el hombre ‘flexible’ de nuestros días, fácil de persuadir, a merced del capital de las trasnacionales, aterrado de perder su trabajo, un softy sometido y adaptado”… Freud, Nietszche, Adam Smith, Paul Ricoeur y varios pensadores más andan por estas líneas, útiles para enriquecer el necesario análisis del estado actual de las cosas.Horst Kurnitzky ha escrito un texto apasionado en el que a grandes trancos revisa el sentido del camino de los hombres: Retorno al destino (Ed. Colibrí, México, 2001), es el título de su libro. Según mi lectura, Kurnitzky ha puesto al frente las miradas de Sigmund Freud y Friedrich Nietzsche para penetrar ese destino. 

A propósito de Freud y Nietzsche, Paul Ricoeur, al explicar lo que para él significó el descubrimiento freudiano, apunta que con el psicoanálisis “no es tal o cual tema de reflexión filosófica lo que es puesto en cuestión, sino el conjunto del proyecto filosófico. El filósofo contemporáneo encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y a Marx; los tres se erigen delante de él como protagonistas de la sospecha, los que arrancan las máscaras. Ha nacido un problema nuevo; el de la mentira de la conciencia, el de la conciencia como mentira.” (Hermenéutica y Psicoanálisis, cursivas en el original).

Frente al conjunto del texto de Kurnitzky cito ahora nuevamente a Paul Ricoeur cuando, en un texto anterior (Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, 1969), habla de la hermenéutica de los símbolos. Dice Ricoeur:

Es preciso, quizás, haber experimentado la decepción que se asocia a la idea de una filosofía sin supuestos para acceder a la problemática que vamos a evocar. Al contrario de las filosofías del punto de partida, una meditación sobre los símbolos parte plenamente del lenguaje y del sentido que está siempre ahí: parte del medio del lenguaje que ya ha tenido lugar y en el que todo se ha dicho ya de alguna manera; quiere ser el pensamiento, no sin presuposiciones, sino en y con todos sus presupuestos. Para esta meditación, la primera tarea no es la de comenzar, sino que es, en medio de la palabra, recordarse… 

“El símbolo da que pensar”: esta sentencia que me encanta dice dos cosas; el símbolo da; no soy yo quien le pone el sentido, es él quien lo da; pero aquello que da es un dar que pensar, dar un qué pensar. A partir de esta donación o posición, la sentencia sugiere, a la vez, que todo está ya dicho en enigmas y que es preciso volver a comenzar y recomenzar en la dimensión del pensar. Aquello que yo quisiera sorprender y comprender es esta articulación del pensamiento que se da a sí mismo al reino de los símbolos y del pensamiento que se pone y piensa.

El trabajo de Kurnitzky se inscribe en ese plan de pensamiento. A través de la lectura de los símbolos, va primero al encuentro de ese tránsito de la hominización a la humanización en la que el alma humana se parte y ofusca al sacrificar los hombres a la naturaleza en sí mismos. A ese encuentro fue al final de su vida el Freud de El malestar en la cultura, ahí acude Kurnitzky a examinar minuciosamente el rito del sacrificio del que penderá en adelante, según su propia hermenéutica de los símbolos, la historia humana. 

Del sacrificio del deseo pulsional al mito ­a los mitos­, de la represión del incesto al egoísmo, en el proceso de la puesta en acto de los fundamentos de la civilización y su primera racionalización. 

Después los contenidos de este tránsito se repetirán hasta nuestros días. “El sacrificio no desaparece cuando es sustituido por otro ­dice Kurnitzky en frase circular­, tampoco cuando la variedad de sustitutos finalmente diluye la presencia del sacrificio como tal”, porque aparecerá como sacrificio simbólico. “Solo la repetición de lo mismo es posible”, escribe nuestro autor en sentencias nietzscheanas. “Todo tipo de sociedad humana se funda en el sacrificio, concretamente en la renuncia de lo pulsional. Las formas primarias de organización económica surgen de esta renuncia, surgen del sometimiento de los deseos libidinales incestuosos…”

Con paso largo Kurntizky va también del intercambio al dinero. “Todo depende y todo se impulsa hacia el dinero […]; el dinero revoluciona todo y hace posible lo imposible, así también puede conducir a la sociedad al Apocalipsis.” Aquí nuestro autor recobra a Adam Smith, quien “percibió cómo la tendencia al intercambio está fundada en la naturaleza humana e hizo al egoísmo responsable del deseo de intercambio”.

Horst Kurnitzky. Foto achivo La Jornada/Alejandro MelendezMás adelante: “Lo que son las reglas del culto de sacrificio para las sociedades tribales, son para la sociedad moderna las reguladas relaciones sociales y de trabajo, el contrato social y las garantías del estado del bienestar.” En la visión de Kurnitzky, es así como la sociedad había regulado a la economía. Pero cuando, como hoy, esa relación se invierte ­nos advierte­ y es la economía la que manda, la sociedad “va a ser liquidada como sujeto autónomo y se va a desintegrar. Esta es una tendencia que se impone hoy en día por todo el mundo capitalista.”

Nuestro autor emerge después a la superficie: Welcome to Global Village. El mundo globalizado de nuestros días o, como él lo llama, “el final de la utopía de un mundo humano”.

A golpes de martillo, describe el paisaje desolado del kitsch gringo extendiéndose como moho por el planeta. El hundimiento de las culturas nacionales, la tendencia hacia una cultura global standard, con sus malls, su world music, sus gadgets y sus fruslerías plastic bien representadas por la cultura chatarra que ocupa con vastedad el ancho espacio de los sitios .com

Con el triunfo final de la economía sobre la sociedad, que pasa por la destrucción del estado del bienestar ­señala Kurnitzky­, surge el hombre moderno, el hombre “flexible” de nuestros días, fácil de persuadir, a merced del capital de las transnacionales, aterrado de perder su trabajo; un softy sometido y adaptado a los hechos “irremediables” del mundo, que han sido hechos, sin embargo, por los hombres mismos.

Kurnitzky ve el periclitar de las naciones, el declive de la sociedad democrática y el emerger de la resistencia inútil de las etnias y de los proyectos comunitarios. “La vuelta a las raíces son sueños infantiles de impotentes”, dice. “Una cultura étnica es siempre totalitaria”.

Al final, después de pasar por una nota teórica sobre el azar, la casualidad y el destino, Kurnitzky mira “la liquidación de la sociedad por la sociedad misma”. Nuestro mundo de hoy, dice, “parece obedecer a una de las rupturas históricas más radicales ocurridas en los últimos quinientos años”. Ha aparecido la sociedad de riesgo mediante la extirpación del contrato social de la comunidad solidaria. La soberanía ha sido trasladada a los mercados financieros. La política ya no está regulada por las leyes del derecho sino por las del free market. Las decisiones han sido transferidas a la casualidad. 

Para Kurnitzky, en suma, el último retorno, en el que juntos todos hoy viajamos sin saberlo, consiste en el hundimiento de los hombres en el oscuro pantano planetario de una edición corregida y aumentada del Medioevo. 

Coincido con nuestro autor en muchas de sus tesis tanto sobre el mundo simbólico como sobre el mundo sensible, pero no comparto su pesimismo y su visión de lo que llama “la constitución actual de la sociedad” y la dirección de su destino. 

Nuestro autor nos presenta a un hombre definitivamente predestinado a repetir ad infinitum un camino decidido para siempre por la escisión del alma humana, expresada en el sacrificio. La entera civilización se define por esa ecuación: hombre = sacrificio de la naturaleza, que es operado a través de la represión del deseo pulsional. Los mitos no hacen sino hablar en signos de este drama de origen en actividad permanente.

A mediados del siglo recién fenecido, Isaiah Berlin escribió un ensayo extraordinariamente lúcido sobre el Tolstoi de La guerra y la paz1 . Berlin recuerda ahí un verso enigmático del poeta griego Arquíloco que dice: “La zorra sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante.” “En sentido figurado ­dice Berlin­, tal vez dichas palabras pretendan señalar una de las diferencias más profundas no sólo entre los grandes escritores y pensadores, sino entre los seres humanos en general. Pues hay un gran abismo entre, por una lado, quienes lo relacionan todo con una única visión central, con un sistema más o menos congruente e integrado, en función del cual comprenden, piensan y sienten ­un principio único, universal y organizador, que por sí solo da significado a cuanto son y dicen­, y, por otro, quienes persiguen muchos fines distintos, a menudo inconexos y hasta contradictorios, ligados, si acaso, por alguna razón de facto, alguna causa psicológica o fisiológica, sin intervención de ningún principio moral ni estético… Los erizos tienen la personalidad intelectual y artística de los primeros. La zorra, la de los segundos.” Berlin nos expone casos ejemplares: “Dante pertenece a la primera categoría y Shakespeare a la segunda; Platón, Lucrecio, Pascal, Hegel, Dostoievski, Nietzsche, Ibsen y Proust son, en distinto grado, erizos. Herodoto, Aristóteles, Montaigne, Erasmo, Molière, Goethe, Pushkin, Balzac y Joyce son zorras.”

A lo largo de su libro, Berlin elabora larga y profundamente sobre las filosofías de la historia para trabajar a Tolstoi. Termina dando la razón a las zorras ­y, por tanto, él mismo así se ubica­ y demuestra que Tolstoi es una avezadísima zorra que, no obstante, pugna a toda costa… por ser erizo. Berlin, como otros pensadores, argumenta de modo convincente en contra de un determinismo histórico inexorable apoyado en un principio único determinante de la totalidad histórica del mundo humano y aboga a favor de una multiplicidad de métodos atingentes al carácter de los problemas que hayan de ser analizados y comprendidos. A mí Berlin me convence plenamente en este punto ­aunque debo confesar mi fuerte simpatía íntima por la pugna interna de Tolstoi.

Ese es mi referente general para estar en desacuerdo con el máximo alcance explicativo que Kurnitzky otorga al sacrificio en su texto. También estoy en desacuerdo con su entendimiento sobre el retorno continuo al sacrificio: la sustitución de un modo de sacrificio por otro, y aun la eliminación de éste por su reproducción simbólica son, para Kurnitzky, todo lo mismo: la esencia del drama originario que pare al hombre es el sacrificio, y en adelante se expresará de modos distintos, sería la tesis. En un afamado ejemplo, Sócrates reduce a un mismo núcleo esencial los juegos de azar, los juegos olímpicos y el juego bursátil. De modo análogo, nuestro autor reduce a la misma esencia el intercambio de ideas, de pasiones y de mercancías. Tratándose de actividades humanas tan diversas, reducirlas a una misma esencia no parece productivo, pienso. Los primeros homínidos, el pitecántropo y el homo sapiens, los hombres, todos interactúan entre sí y con la naturaleza, pero cada uno lo hace de un modo diferente en distintos periodos o en distintas culturas. El interés por el conocimiento está, me parece, justamente en ese modo distinto y no en el hecho de la interacción continua. Esto, que para mí es lo aceptable, conlleva la necesidad de aceptar el mundo aparente como el mundo auténtico, el único mundo. O, como dijera el viejo Feuerbach, “sólo lo particular es real”.

En el manejo de la idea de una esencia, el riesgo adicional es resbalar en la hipostatización, apunto al paso2 . 

El enfoque de nuestro autor lo lleva a afirmar: “El valor de uso surge del valor de cambio”, y en pié de página: “El marxismo y la teoría económica invirtieron esta relación.” El marxismo, en efecto, hizo esta inversión, pero justamente para ponerla sobre sus pies. Cuando se atiende a la especificidad del intercambio de mercancías, el valor de uso es, en el concepto y en la historia, anterior al valor de cambio. No hay valor de cambio si el objeto del intercambio no es en primer término valor de uso. En la comunidad primitiva hay valores de uso pero no valores de cambio, porque no hay intercambio de mercancías en esa comunidad. El comercio fue, como el propio Kurnitzky lo ha registrado, en su primer tiempo, comercio de larga distancia, es decir, externo a la comunidad. Bajo un cariz distinto aparecen las cosas cuando se parte de lo concreto específico, particular.

Cuando se parte de lo particular específico, el dinero y el capital no se confunden como ocurre en el capítulo que nuestro autor dedica al dinero. En realidad Kurnitzky habla del capital, no del dinero en sentido estricto, aun cuando en los primeros párrafos es el dinero el punto de referencia. No todo dinero es capital; no todo capital es dinero. Los conceptos, en este caso, hacen referencia a las funciones que, en cada situación, cumplen las mercancías y la fuerza de trabajo. 

Desde este mirador, la teoría económica no aparece como mito, ni los valores de los bienes aparecen tampoco medidos por las necesidades de quienes intercambian, ni el precio aparece como algo ajeno al cálculo racional porque sea fijado por la oferta y la demanda, como lo ve Kurnitzky. La curva de la oferta no es otra cosa sino exactamente la curva de los costos marginales del producto que se intercambia. Por ello puede informar de la lista de los distintos precios a que puede vender el productor, según la cantidad que del producto se demande. Si, por ejemplo, el productor produce en cantidad mayor a las necesidades sociales expresadas como demanda en el mercado, el exceso de producto no es valor de uso porque no puede ponerse en relación con las necesidades humanas y, en consecuencia, tampoco es valor de cambio. Es así el mundo de la racionalidad económica en una sociedad de mercado. Y al pasar al precio de monopolio la racionalidad cambia porque el productor está en la capacidad de fijar el volumen de ventas en el punto de la curva de costos marginales que hace óptima la ganancia. 

Desde este ángulo, Adam Smith sufre evidente confusión cuando inventa al homo oeconomicus, de tanta fama en la literatura económica. Smith opera por abstracción a partir del capitalista o del productor simple de mercancías, ambos actuando en un mercado capitalista, y crea una imagen en la que el egoísmo y la proclividad al intercambio de mercancías son sus distintivos dominantes. La racionalidad de su conducta no es aplicable al resto de los mortales, pero Smith la generaliza a todos, para todas las épocas históricas. 

Pero ascendamos también rápidamente a la superficie de la Global Village, y hagamos un contraste.

El capitalismo domina hace siglos la escena del mundo. Pero es, de origen, una empresa europea. No es difícil acercarse a mirar, a la salida del Medioevo, las condiciones históricas, y sus antecedentes, que llevaron a la conformación de una sociedad organizada sobre un tipo particular y específico de conflicto social, profundamente distinto a las relaciones de servidumbre. El conflicto de interés entre las clases sociales y entre los capitalistas a través de la competencia mercantil, específico de la sociedad burguesa, fue un invento social, por nadie planeado, el medio más poderoso, que hizo de Europa una sociedad dinámica: desarrollo de la economía, desarrollo de la cultura, de la ciencia y la tecnología, desarrollo de la organización política, desarrollo sans phrases. Estados Unidos, en este sentido, no fue sino una extensión de Europa; la más sobresaliente. Con una ventaja para este país desde el punto de vista del desarrollo de la economía: estuvo libre de la carga del pasado feudal y aristocrático.

Con la ventaja histórica de apoyarse en sociedades dinámicas y en desarrollo acelerado, Europa no sólo realiza extensiones de sí misma sino también organiza el sistema colonial del mundo. Ocurre, sin embargo, que en el caso del área que llegaría a ser América Latina, esa empresa es encabezada por los núcleos más atrasados del centro capitalista: España y Portugal. 

Un sistema colonial trabajando a favor del desarrollo capitalista europeo, pero sin hacer de las colonias mismas espacios capitalistas, sino espacios de nuevas formas de servidumbre y esclavitud, es decir, espacios sociales donde el conflicto social era uno muy distinto al que dominaba la escena en el núcleo central capitalista de Europa. 

Durante el primer tramo de desarrollo capitalista, la experimentación social sobre las formas del dinero llega a su fin porque se halla en los metales preciosos, en especial en el oro, el equivalente general, más aún el equivalente universal para el intercambio de mercancías. Para el caso de la futura América Latina no es para nada extraño que la formación del sistema colonial coincida en el tiempo con ese hallazgo: el oro y la plata, equivalente universal, son la razón de ser fundamental de los lazos coloniales.

Basado en su novísima conflictualidad social, pero también en los apoyos formidables del sistema colonial, el sistema capitalista crece y se desarrolla: capitalista el núcleo central dominante, no capitalista desde el punto de vista del tipo de conflicto social dominante, la periferia colonial. Así hasta el siglo XIX para América Latina, y hasta el siglo XX para Asia y África, siglos durante los cuales se agotó el modelo colonial de dominación territorial directa. 

Durante el siglo XIX y, en algunos casos, buena parte del  XX, América Latina consolida en cada país pequeños centros capitalistas que se constituyen como extensiones del capitalismo de los centros (enclaves), conservando en gran medida, en lo interno, las relaciones coloniales del pasado. El siglo XX conoció además la experiencia comunista y socialista, que al final del siglo pasado mostró haber sido una brecha de acceso al desarrollo capitalista. 

Por su parte, ciertamente los centros desarrollados, unos u otros, pasaron por las grandes crisis, por las grandes guerras, por la prueba desgarradora y bárbara del fascismo y el nazismo. Pero el Estado de derecho, el desarrollo de la democracia, las garantías sociales e individuales del Estado del bienestar, que Kurnitzky ve en declive, no son una experiencia humana universal, sino también una experiencia social de los núcleos centrales del desarrollo capitalista: una proporción pequeña de la población del planeta. El mundo subdesarrollado y dependiente siguió otros rumbos específicos que, comparados con el rumbo histórico de los centros, aparecen “distorsionados” de mil maneras. Una constante en estos siglos en el área periférica será la pobreza profunda extendida y la desigualdad acentuada; el amplio segmento pobre e indigente de la sociedad, con siglos de existencia, presenta tan extrema debilidad social que la posibilidad de acceder a formas de organización social que reproduzcan a su modo el tipo de conflicto social que dinamizó a Europa desde los inicios del siglo XVI, aparece como muy remota. África en el extremo.

El siglo XX fue para los centros capitalistas de un desarrollo prodigioso, apoyado en una revolución tecnológica casi permanente. Pero es crucial distinguir dos momentos. Hacia fines de los años sesenta, con rapidez asombrosa tiende a agotarse el perfil tecnológico que nace con la Revolución Industrial de fines del siglo XVIII, y que durante el XX se apoyó visiblemente en la industria metalmecánica y en el petróleo de bajo costo. Con rapidez aún mayor, a partir de los años setenta del pasado siglo XX comienza a nacer un nuevo perfil tecnológico cuyo desarrollo se halla hoy en los prolegómenos, basado en la electrónica y los procesos informáticos. 

En estos años también se agota el sistema de pagos internacionales ideado apenas en la posguerra, basado en el patrón dólar. Lo sustituye un dinero virtual operado a través del signo monetario estadunidense: los movimientos contables de los depósitos bancarios, ahora a escala planetaria. La banca y el sistema financiero se internacionalizan. Los procesos productivos se vuelven también crecientemente planetarios al modo de una red articulada. Las fuerzas productivas del mundo se vuelven inconmensurables, cuando el nuevo perfil tecnológico está apenas en estado naciente. Ha nacido la Aldea Global

Marx debe estar sonriendo en su tumba: el desarrollo de las fuerzas productivas planetarias de hoy y del futuro previsible no cabe en las formas institucionales de los Estados nacionales del presente. El capital hace su trabajo y avanza cada día desarticulando lo que el propio Marx llamó esquemáticamente superestructura. La desregulación neoliberal es una de sus formas.

Pero muchos de los riesgos y tendencias señaladas por Kurnitzky hacia el final de su trabajo, ciertamente están presentes. Y lo están, de manera visible, para los centros del sistema capitalista mundial y, en alguna medida, en sus enclaves de la periferia. Falta aún medir las consecuencias de la desigualdad para el sistema mundial. A lo largo de todo el siglo XX la brecha entre la riqueza de los centros capitalistas y la periferia se amplió constantemente. Con la globalización la brecha se ha tornado un abismo cuya ampliación no tiene freno. 

Kurnitzky ha hecho una dura crítica del actual surgimiento, bajo mil modalidades, de las identidades y comunidades étnicas. Abrigo dudas diversas respecto a sus razones y a su generalización del fenómeno; se trata, sin embargo, de una fuerte tendencia sin retorno, que presenta múltiples dilemas. Desde el siglo XVI, allí donde llegó el capital, disgregó y disolvió a la comunidad. Ninguna cultura del mundo ha dejado de lamentar ese naufragio, ni ha dejado de cantar en lánguidas notas melancólicas la disolución de lo que estuvo junto. Pero la peor catástrofe ocurrió en la periferia. Fue dilacerada inhumanamente la comunidad, pero no fue después integrada al desarrollo capitalista. Los centros capitalistas carecieron siempre y carecen hoy de mecanismos integradores. La idea del multiculturalismo de hoy como reclamo de reconocimiento de la diferencia, ciertamente corre el grave riesgo de ser o convertirse en un nuevo mecanismo de marginación social. Pero en el naufragio institucional del mundo de hoy, puede ser también un nuevo mecanismo de defensa y, acaso, de incorporación e integración, un instrumento para pelear por una mayor justicia social, aunque ciertamente no para instituir métodos democráticos. Este último tema quizá va a tener que esperar aún.

El proyecto de la razón más ambicioso que los hombres hayan imaginado nunca es la sociedad sin clases. Este proyecto está hoy indefinidamente pospuesto, pero no cancelado ni enterrado, porque sigue siendo el proyecto de la razón más ambicioso. Pero es posible por ahora, tal vez, pensar y trabajar en una utopía más asequible: la regulación de la Aldea Global. Para que la sociedad vuelva a mandar sobre la economía, como lo reclama Horst Kurnitzky. 

Tlalpan, 29 de marzo, 2001. 

1 Isaiah Berlin, El erizo y la zorra, Ed. Océano, septiembre, 2000. El Tolstoi vitalista y religioso del final de su vida es otro Tolstoi. 2 Un ejemplo entre otros; dice nuestro autor: “El hecho de que el proceso civilizatorio quiera domesticar la pulsión y busque orientarla por el camino de la sociabilización…” (p. 17) (Negritas mías). Adviértase la personificación del “proceso civilizatorio”: el proceso “quiere” y “busca”. 

Historia inmediata. Neoliberalismo, religiones,movimientos nacionalistas y étnicos – religiosos

3f7b1d03-cd17-4cf8-aaef-2708cc083c42
HORST KURNTZKY
Fuente:
http://h-debate.com/wp-content/old_debates/Spanish/historia%20inmediata/chiapas/kurnitzky1.htm

Historia Inmediata

Chiapas y la escritura de la historia

Comentarios a algunas de las afirmaciones de Jérome Blaschet sobre el neozapatismo:

En realidad, el problema del caudillo neozapatista es su permanente buena adaptación al l’ordre du jour, su — como dice Blaschet — “auto-transformación” o bien, con otras palabras, su oportunismo. Hace 6 años, en la entrevista que le concedió a Carlos Fazio para la revista Brecha, “Marcos” rechazó la democracia para los pueblos indios porque, según él, ellos tienen otras formas de decisión (caciquismo autoritario), en cambio, hoy en día, se declara a favor de la democracia porque la comunidad internacional así lo pide. Su lema es navegar con el viento que corre, como todos los caciques y caudillos lo hacen cuando quieren mantener el poder. El nombrado correo oficial de los neozapatistas, Fernando Yáñez, se ha pronunciado hasta hoy en día contra cualquier elección democrática. (Notimex, 13-4-2001) La actitud despectiva y racista hacia los campesinos comienza con llamarlos indios, término que recoge la visión de los conquistadores para unificar a los muy diversos grupos de la población rural.

No hay duda de que el EZLN fue fundado por un grupo de ex-maoistas. Así lo afirmó el mismo “Marcos” en su entrevista con Carlos Fazio y así lo muestra la gorra del caudillo que usa hasta hoy . Además, esto se puede leer en el muy instructivo libro de Bernard Lagranche y Maite Rico, “La gran impostura”, que los religiosos defensores del neozapatismo rechazan, a pesar de que, lo que dicen estos periodistas, ha sido confirmado por gente que vivió en los años setentas y ochentas entre esos grupos.

Todos los llamados proyectos productivos y sociales que se atribuye el neozapatismo son en realidad proyectos de ONGs europeas y norteamericanas. De esto viven los turistas “revolucionarios” y los fans del folclor tercermundista.

Los decepcionados de la izquierda después de 1989, los asesores, escritores e intelectuales que apoyan al neozapatismo son parte de la nueva derecha europea y latinoamericana, por el uso de conceptos fascistoides tales como “identidades colectivas” y por sus deseos de retorno al origen étnico tribal. Volver a los aparentes orígenes tribales o étnicos siempre ha sido una actitud fascista. Hace años, en el periódico La Jornada, Y. Le Bot sí denominó al neozapatismo como un movimiento posmoderno que se corresponde perfectamente con su folclorismo y con los “cuentos chinos” de Marcos. Sólo los ignorantes no ven las continuas referencias a la literatura infantil de la China autoritaria y fascista de Mao.

Para explicar mejor mi punto de vista sobre todos estos asuntos, anexo un capítulo de mi último libro, “Retorno al destino” (Colibrí-Universidad Autónoma Metropolitana-X, México 2001), en el cual muestro cómo todos los movimientos religiosos y etnicistas — de los cuales el neozapatismo forma parte por su carácter político-religioso –, así como la tribalización y corporación de las empresas trasnacionales son dos caras de la misma medalla. El mundo se mueve rumbo a un nuevo totalitarismo económico y cultural, esta vez apoyado por las megacompañías, el populismo y los movimientos étnicos y religiosos. No es un milagro que el Banco Mundial ya esté apoyando a los “movimientos indigenas” en America Latina.

Horst Kurnitzky
llaneza@servidor.unam.mx

ETNICISMO Y CORPORATIVISMO

Tendencias actuales de la organización social.

La posesión de una cultura o religión, es decir, la posesión de valores supuestamente más elevados, hace creer a las etnias y comunidades religiosas que tienen el derecho a defenderse contra la tendencia a la uniformización de la cultura que últimamente se expande a nivel mundial. El derecho a defenderse no sólo de Coca Cola y McWorld, sino de toda la civilización occidental. La resistencia de las comunidades étnicas a quedar asimiladas a las aspiraciones totalitaristas del poder mundial del capital moviliza las más antiguas estructuras sociales. La comunidad aparece como un castillo fortificado. ¿Es este conflicto entre globalización y comunitarismo étnico una guerra de fe o son más bien económicas sus motivaciones? ¿Es una lucha por la competencia de valores o por su realización?

Las etnias, como grupos de guerreros defensores de la fe, exigen un territorio propio donde puedan cultivar su religión, sus mitos y cultos; y donde una constitución les permita establecer sus propias formas de economía social. La pureza étnica, unida a una religión pura o no adulterada, se entiende como forma de resistencia contra la sociedad consumista que mundialmente detenta el poder. Hoy en día se piensa que el retorno al comunitarismo, el regreso a la comunidad, es una alternativa o escape. Se cree que ahí donde todos se conocen, el mundo está todavía en orden. Pero a esto mismo responden también las comunidades de consumistas que se reconocen en el logotipo de las mercancías y en un estilo común de vida: aerobics, comida congelada, horno de microondas, telenovelas entre semana, obligado viernes social, Discovery Channel, domingos destinados a los deportes…

Hasta hace algunas décadas, la nación fue la creación social que le dio identidad al pueblo, muchas veces multiétnico, que vivía en un territorio demarcado o invadía otros terrenos. Esta identidad fue definida por un mito, una historia y unas costumbres que diferenciaron a la nación de sus vecinos. No pocas veces un enemigo exterior sirvió para forjar la idea de nación por sus hazañas bélicas, como fueron los casos de Gran Bretaña y Francia. A veces la guerra misma formó el fundamento de la identidad nacional. Alemán era el guerrero, según la opinión pública del Segundo Reich.

Como destaca el historiador Benedict Anderson[i], el conjunto de invenciones que configuran la nación tiene la función de darle identidad política a un grupo social. Con guerras grabadas en la memoria, un mito de origen; con la historia elaborada más como un producto de la imaginación que de la propia experiencia; con la delimitación de un territorio pletórico de maravillas naturales; con el folklore, las costumbres y una lengua propia, se forma la nación que les permite a los individuos orientarse e identificarse con algo mayor.

En la Europa de los siglos 19 y 20, las naciones fueron creaciones sociales, productos de guerras o revoluciones, y también de la resistencia frente a alguna ocupación. Así ocurrió con las naciones europeas que surgieron de las guerras anti-napoleónicas o con naciones que brotaron en los Balcanes como resultado de las batallas contra el Imperio otomano. En esos y otros casos, el enemigo externo sirvió para constituir la nación. Otras veces fue únicamente el mito de una guerra histórica el que proporcionó los elementos de la identidad nacional.

La invención de la nación tuvo la función de darle una posibilidad de identificación a grupos sociales diversos. Ese conjunto de invenciones (mito, religión, historia, terruño, costumbres y lengua) con el cual se formó una nación, se conservó en el recuerdo gracias a las recurrentes y ritualizadas ceremonias de culto: el culto a los grandes hechos históricos, a los héroes de la patria, a los himnos y cantos populares.[ii]

El Imperio francés se impuso a través de la lengua. Quien quisiera formar parte de él debía parler français y para cuidar la pureza de la lengua, hace poco, en Francia, se prohibió el uso de anglicismos en la vida pública-política. La lengua mantiene juntas a las comunidades y naciones y unifica a los heterogéneos grupos sociales. La lengua siempre ha sido uno de los elementos más importantes de la cohesión social. Cuando esa cohesión está amenazada, la lengua de una tribu o comunidad, que se perdió por migraciones y mezclas de culturas y pueblos, se quiere revivir. La búsqueda de los orígenes o la vuelta a la raíces son los sueños infantiles de grupos impotentes para crear nuevas formas de enfrentar la realidad social. La invención de una lengua hermética, exclusiva para la comunicación de los miembros de un clan o una banda, que marginan a quienes no pertenecen a ellas, o el newspeak de las sociedades totalitarias, también transportan el deseo de cohesión. Por medio de la lengua se creó la cultura uniforme de la Grande Nation del Imperio francés, desde Flandes hasta el Congo; mientras la ley hizo a todos sus habitantes ciudadanos – citoyens — del mismo Estado de derecho.

Pero la nación inventada no sólo fue la forma social inventada para distinguirse de otras naciones, fue, al mismo tiempo, un vehículo para distinguirse de las anteriores comunidades étnicas y religiosas. Fue un hito en el tránsito de la comunidad a la sociedad con el fin de hacer de la nación algo obsoleto, en cuyo lugar aparecería la sociedad mundial de citoyens universels, es decir, de cosmopolitas, de representantes universales de la humanidad. Esta fue la ambivalencia de la Revolución francesa: por una parte consolidó la idea de nación y, por otro lado, heredó, con sus Derechos del hombre y el ciudadano, el universalismo, la idea de la sociedad organizada bajo leyes y la idea del individuo autónomo y libre viviendo bajo un orden democrático. De ahí la estricta separación entre la iglesia y el Estado y el rechazo a cualquier privilegio regional.

El haber detenido a pedradas los relojes, en los días más turbulentos de la Revolución francesa, quizá sea un mito que en la conciencia de los revolucionarios significó el inicio de una nueva etapa de la historia por haber cortado con todo el tiempo anterior. Pero este movimiento tampoco podía renunciar al mito de origen construido con elementos de la historia occidental. En este proceso, también el Clasicismo y el Renacimiento fueron estilizados como tradición de lo nuevo. La libertad individual, los derechos humanos, la utopía de una sociedad democrática mundial que comprendiera todos los colores, etnias y religiones y su relación con la idea de un individuo autónomo – únicamente sometido a leyes legítimas, válidas para todos sin distinción -fue el mandato de la Revolución francesa. Liberté, Egalité, Fraternité.

El caso alemán fue otra cosa. Ahí una población – que casi desapareció durante la Guerra de Treinta Años en el siglo 17 – se inventó todos los requisitos de una nación étnica. El mito germánico de los Nibelungos, quienes terminan en un baño de sangre – como lo repitió varias veces el Reich alemán -, y la etnia germánica inventada no sólo funcionaron como objetos de identificación del pueblo étnico, sino también como medios para fomentar un concepto racista que, posteriormente, conectado con la Kulturnation, dio lugar a las barbaridades nazis del siglo 20.

Aunque las guerras no garantizan la cohesión de un pueblo étnico, sí fomentan el espíritu de solidaridad y, sobre todo, la formación y transmisión de mitos que facilitan la identificación de la propia etnia; aún cuando la etnia no haya sido el producto de una guerra. La identidad étnica es lo que se busca. Ella no es condición ni punto de origen, siempre es el resultado de conflictos, de adoctrinación represiva, de movimientos religiosos y, sobre todo, es un producto del miedo. Todas las etnias son una invención que, al tomar posesión de la gente a través de los mitos, el folklore y las actividades económicas, les ofrecen a sus miembros un techo protector. La comunidad étnica necesita disfrutar de guía, apoyo y protección. Ahí donde el pueblo étnico se cohesiona por medio de la magia mítica, la etnia misma es el mito que crea la identificación.

La identidad fue inculcada por los colonos de las metrópolis a sus nuevos súbditos. En África, las pretendidas identidades colectivas – objetos de la investigación etnológica – fueron creadas por los misioneros y funcionarios de la administración colonial en el siglo 19. Las grandes civilizaciones africanas desmembradas antes de la llegada de los portugueses y el impacto posterior de la cacería de esclavos habían provocado, siglos atrás, la huida de muchos pueblos a las regiones más apartadas del interior de África donde con los restos de sus antiguas culturas configuraron nuevas tribus. Después los científicos verían en estas formas sociales los fundamentos primitivos de toda la humanidad y les adjudicarían una historia que en realidad sería una más de las invenciones míticas del mundo occidental. En colaboración con la administración, los colonos europeos organizaron a las tribus junto con sus territorios y les atribuyeron sus tradiciones.[iii]

Algo parecido ocurrió en el siglo 16 en América Latina, donde la prohibición de los cultos paganos del sacrificio, es decir, la destrucción del centro cultural de las comunidades indígenas, sumada a las guerras de conquista y a la disminución de la población indígena en más de un 80%, a causa de la proliferación de epidemias, liquidaron las culturas prehispánicas. También aquí los funcionarios reales y los religiosos rehicieron los pueblos, dotaron a los sobrevivientes de sustitutos y alimentaron entre los indígenas una identidad completamente nueva. [iv]

Como lo ha puesto en evidencia el historiador Richard Trexler, los bailes y la indumentaria de los indios fueron inicialmente confeccionados por los frailes misioneros a la usanza de los campesinos españoles, ya que el cristianismo prohibió las contorsiones corporales que expresaban erotismo y reprobó la exhibición de la mayor parte del cuerpo. Como lo muestra Justino Fernández, los jesuitas hicieron que los indígenas, empleados como guerreros en la cristianización del norte de México, ejecutaran, en las pausas de la guerra, bailes ideados por ellos. Los indios debían moverse rítmicamente en círculo con cintas llenas de conchas amarradas a las piernas.[v] Estas danzas de concheros se presentan hoy a los turistas y son promovidas por supuestos etnólogos que afirman ser bailes propios de la cultura prehispánica, cuando, en realidad, las culturas indígenas han sido un producto artificial inventado por los peninsulares y criollos para equipar a los sometidos de una nueva identidad con el imperio español. Hoy en día, algunos pueblos indígenas incorporan productos del mercado mundial en sus rituales cristianos y se da el caso de que en algunos bautizos, en los Altos de Chiapas, en lugar de agua bendita se emplee Coca Cola.

Los frailes que llegaron con los conquistadores acomodaron las lenguas indígenas a la estructura gramatical del latín[vi] e hicieron o supervisaron la elaboración de los documentos donde se relatan los usos y costumbres prehispánicos. En la gramática de una lengua se representan tanto las relaciones sociales con la sociedad como con la naturaleza. El mito, la religión y los cultos reproductivos se reflejan en la gramática de una lengua. Esto quiere decir que la gramática no solamente es un espejo de las formas culturales de la reproducción física y espiritual de una sociedad, sino que la gramática también es parte de todas las relaciones de reproducción. Si las formas reproductivas de la población indígena se prohibieron, borraron y destruyeron y la sociedad indígena se acomodó a las formas reproductivas del occidente cristiano, la relación de la gramática con el culto, la producción económica, la organización política, etcétera, también se borró. La nueva gramática fue la del mundo cristiano y ya no tuvo nada que ver con las creencias y cultos de sacrificio del mundo indígena de la época precolonial. Lo que conocemos de la cultura prehispánica, mas allá de los monumentos, ha sido a través de la voz de los españoles. Después de la quema de la mayor parte de los códices indígenas, ellos mismos dirigieron la elaboración de otros nuevos. Un ejemplo de las dudosas interpretaciones y de las dificultades de comunicación entre los pobladores e invasores lo dejó Hernán Cortés en sus Cartas de relación cuando afirma que el nombre Yucatán – con el cual se designó a la península caribeña – quiere decir “no entiendo”.[vii]

Debido a la prohibición de todos los cultos religiosos indígenas y del asesinato o sumisión de los antiguos sacerdotes o brujos, nada de lo que era realmente sustancial en el mundo prehispánico pudo conservarse. Con la liquidación del centro sacrificial desapareció la cohesión espiritual y material de la cultura entera – como ha ocurrido en todas aquellas culturas cuyos sus mitos y ritos de identificación étnica han sido extirpados.

Nuevos mitos y ritos se inventan siempre que la solución racional de las tensiones sociales no es posible o deseada. En México, la producción de mitos fantásticos se remonta a la primera fase de la colonización. Los frailes que llegaron con los conquistadores identificaron América con el paraíso y Bartolomé de las Casas a los indios con el pueblo elegido. Llenos de esperanzas, estos religiosos imaginaron haberse encontrado con un pueblo puro y limpio, donde incluso sus pumas eran pacíficos. En realidad, había una cadena de revueltas y sublevaciones y de gente que huía aterrada a lugares apartados, pero los cronistas tenían prohibido relatar cosas que pudieran significar que existía oposición a ellos.[viii] En su lugar fueron puestos los mitos del paraíso terrenal.

Cuando los movimientos indígenas reclaman la reivindicación de sus culturas, reclaman la reivindicación de algo que fue impuesto por sus opresores coloniales, sobre todo por los funcionarios del imperio español y la iglesia católica de la primera etapa misionera que predicó el comunitarismo y humanismo cristiano, que más tarde sería alterado con el catolicismo de la Contrarreforma y la administración moderna.

Si al finalizar el siglo 16, más del 80% de la población indígena había muerto a causa de la viruela, el tifo, el sarampión y otras enfermedades, esto quiere decir que, para ese momento, las generaciones que habían conocido el mundo prehispánico y habían presenciado la conquista habían desaparecido. Las crónicas que recogen la cultura prehispánica de los testimonios orales trasmitidos de una a otra generación son dudosas. De la criminología sabemos cómo se distorsionan los testimonios orales que pasan de boca en boca. Usualmente la historia oral recoge los testimonios como si fueran la realidad misma y no se pregunta acerca de los cambios que introducen los testigos para responder a sus intenciones, intereses, formas culturales y experiencias sociales.

Los conquistadores y sus acompañantes viajeros sirvientes de Dios, al sustituir los lugares de culto indígena por iglesias católicas, y los sacrificios humanos por el sacrificio simbólico de Jesucristo en la misa, borraron la posibilidad de que la vida indígena se pudiera articular bajo los valores que antiguamente le daban sentido. A pesar de ello, el nacionalismo mexicano – en forma similar a los nacionalismos europeos del siglo 19 – improvisó su invención con algunos restos de los mitos prehispánicos y, sobre todo, fue el continuador de los mitos que crearon los criollos con la intención de apropiarse de los recursos humanos y naturales americanos. De lo indígena el nacionalismo ha exaltado elementos periféricos como son la preparación de alimentos, las formas festivas, los utensilios de cocina, las flores u adornos, pero se ha cuidado de no hablar de los cultos al sacrificio o de las prácticas sexuales reprobadas por la moral cristiana. Finalmente, el nacionalismo mexicano ha avalado el autoritarismo occidental y las formas católicas de convivencia.

Vale la pena insistir en que, con la liquidación de los cultos prehispánicos de sacrificio, se rompió la cohesión espiritual y se acabó con la economía social de las comunidades indígenas y que, junto con sus cultos de sacrificio, desapareció toda su cultura, porque los casos de prácticas sacrificiales de humanos o animales que se siguieron llevando a cabo a escondidas después de Conquista, así como los ídolos descubiertos detrás de los altares, demuestran que estas manifestaciones y objetos de culto estaban desterrados y habían perdido su lugar cultural central.

Sincretismo es la palabra mágica con la cual el nacionalismo mexicano ha tratado de definir la esencia de la cultura nacional. Cuando se afirma que la cultura es sincrética, lo sustancial se pierde en un eclecticismo estéril que oculta los conflictos.[ix] El llamado mestizaje americano sólo ocurrió como mezcla física – como lo prueba la existencia del mestizo – pero no como mezcla de culturas, porque la subordinación de los indios bajo la custodia cristiana y colonial fue intolerante, forzosa y violenta. Sólo puede haber sincretismo donde dos o más culturas intercambian en igualdad de circunstancias; pero no ahí donde una parte es obligada por otra a tributar y obedecer.

Las etnias son construcciones que adopta la gente para hacerse de un techo protector. En América, como en el resto del mundo, la identidad étnica se ha buscado una y otra vez, sobre todo en períodos de crisis y amenaza externa. Al igual que las religiones, las etnias tampoco pueden renunciar a los mitos, cultos y ceremonias realizadas en función de la cohesión social de la comunidad. Este es un complejo que siempre debe estar presente y que se tiene que afirmar y reconfirmar porque la comunidad étnica no es el resultado de un desarrollo genuino, esto es, de experiencias reales. Ahí donde se cohesiona la comunidad por medio de la magia del mito, la etnia ya es el mito que posibilita la identificación.

La palabra griega ethnos originalmente se refirió a clanes o pueblos extraños; gentiles que no habían participado en el propio culto. Actualmente, los movimientos étnicos vuelven a eso. Toman la palabra y subrayan así su divergencia. Etnikos fueron los paganos, individuos o pueblos que no participaron en el culto romano. En la Biblia, a los gobernantes judíos se les denominaba ethnarchos y todavía, en el siglo 17, los líderes de naciones extrañas se llamaron etnagogos. La razón por la cual los herederos cristianos del imperio romano caracterizaron a todos los paganos como ethnikos se entiende por sí sola: ellos fueron el grupo que justificó el destino de su misión.

El llamado “culto de cargo” de los melanesios puede ilustrar cómo toda cultura étnica es el resultado de la creación de un complejo de cultos, rituales y mitos impuestos por fuerzas externas mayores o por los managers o ministros religiosos de las propias etnias. El “culto de cargo” es un culto milenarista que une la técnica moderna con una antigua esperanza de salvación. Este culto apenas comenzó a desarrollarse en los años 30 del siglo 20 en las regiones más pobres de Melanesia, donde barcos de carga y aviones anglosajones proveyeron a los aborígenes con alimentos. Los voceros del “culto de cargo”, religiosos de la misma comunidad, predicaron el próximo paraíso y motivaron a sus seguidores a construir objetos de culto en forma de barcos y aviones que, como nuevos ídolos, ocuparon el centro de sus ceremonias rituales. Cada vez que llegaban las cargas con provisiones, estos nuevos objetos de culto, al confirmar, aparentemente, sus atributos mágicos, cumplían su función.

Los misioneros cristianos que han inspirado movimientos de masas también han borrado los últimos restos de la propia cultura reproductiva. De este modo, la llamada identidad se ha podido conectar con movimientos de salvación. Cuando no ha sido así, las sectas, los grupos de terapia o los curanderos se han encargado, con su bricolaje dispuesto como nueva religión ecléctica, de prometer, por todos lados, seguridad y protección contra el caos de la economía mundial y la sociedad contemporánea.

Una cultura étnica es siempre totalitaria. Su comunidad no reconoce derechos humanos sociales ni individuales. Su unidad como ente es el cuerpo de la etnia misma. Los hombres no alcanzan a convertirse en individuos autónomos y conscientes porque sólo existen en función de ella, como parte de un rebaño. Con el terror que imponen su culto y folklore, la cultura étnica somete a todos sus miembros a las costumbres supuestamente tradicionales e impide cualquier manifestación que indique autonomía personal. Justamente la palabra etnia quiere decir eso, costumbre, y tiene sus raíces en los cultos tribales de reproducción. Por ello, el complejo étnico está en desacuerdo con cualquier forma de universalismo, donde los individuos particulares reconocen a cualquier otro como un representante de su misma humanidad.[x]

En el mundo actual, los movimientos étnicos son los verdaderos seguidores de los movimientos racistas y totalitaristas de la primera mitad de este siglo. Su racismo aparece transformado en la ideología de la cultura étnica o tal vez en un simple y difuso concepto de cultura.

La socióloga Susanne Karstedt[xi] ha investigado el fenómeno de la violencia social en 39 países. De estos 39, unos son colectivistas, o sea, naciones étnicas y naciones religiosas, y otros son individualistas, es decir, sociedades industrializadas más o menos democráticas. El principal resultado de su trabajo es que las sociedades colectivistas son mucho más violentas y sangrientas que las sociedades individualistas; quizá con la excepción del pueblo norteamericano, en donde, por razones religiosas y por su culto al armamento (es conocida la cantidad de gente que anda armada), siempre ha habido más violencia que en otras sociedades industrializadas. El universalismo que han profesado las sociedades industrializadas ha garantizado relativamente mejor los derechos humanos, y sus formas políticas democráticas le han dado mayor espacio a las minorías, aún cuando la concentración del poder económico en el mercado neoliberal corrompa a la democracia, destruya el equilibrio social y excluya cada vez a más y más gente.

Cuando el elemento racista parece haberse transformado en una cultura étnica o más bien en un concepto difuso de cultura, la etnia siempre denota su exigencia totalitaria. Ella fuerza a los habitantes de su territorio a respetar la religión y las costumbres de la comunidad como formas únicas de convivencia. “Autodeterminación de los pueblos” es la frase con la cual las etnias pelean por su poder e influencia. En realidad, pelean por implantar formas regresivas que recurren a fórmulas de comunidad que supuestamente han crecido a lo largo de la historia, o a proteger la prolongación de formas autoritarias que en muchos pueblos nunca han dejado de estar presentes, como son la represión de las mujeres, los abusos sexuales o el trabajo esclavo. Ahí donde las sociedades democráticas se descomponen, emergen las etnias. Las estructuras tipo clan, el abuso de los caciques y la familia como asociación económica de violencia son las bases de la organización de las etnias que parecen estar hechas a la medida de las relaciones socialdarwinistas que prevalecen actualmente en la sociedad; donde siempre las mafias y las bandas dan la nota. No es un milagro que en tiempos de crisis estos grupos puedan usurparse el poder sin problemas.

En la guerra de Bosnia, donde aparentemente había un conflicto entre comunidades étnicas y religiosas, la economía del robo y la corrupción sin límites fueron los elementos que empujaron a todas las partes al conflicto. Los impuestos por derecho de paso, los asaltos, saqueos y violación de mujeres, así como el sistema de alquiler de equipo bélico pesado entre los partidos, caracterizó el desarrollo de la guerra. La acumulación por parte de los caudillos y sus familias de bienes conseguidos por medio del robo fue el beneficio.[xii]

Detrás de los actuales movimientos étnicos se encuentran siempre intereses económicos o geopolíticos. Los pueblos de la orilla sur de la Confederación Rusa, cuyos bailes tribales y folklore mostró la televisión en tiempos de la URSS a los trabajadores soviéticos, se han transformado en etnias que quieren evadirse de la hegemonía autoritaria neozarista para disfrutar de sus riquezas naturales con la ayuda de empresas multinacionales. Aquí, como en otras regiones del mundo, al desaparecer la organización de masas, las estructuras de clanes y familias han retornado.

En Afganistán, los talibanes se han mantenido como siempre, como clanes de musulmanes. Al tiempo que eran equipados con maquinaria de guerra por los Estados Unidos de América para separarse de la hegemonía soviética, se convertían en caballeros de armas y padrinos mafiosos que hacían sus negocios. Dispusieron y disponen de la mano de obra gratuita de sus guerreros religiosos, cultivan enormes campos de amapola y construyen talleres para la elaboración y refinación del producto, el cual se traslada por las rutas de la droga del siglo 20 hasta llegar a sus consumidores. El poder de los talibanes se debe a sus armas y a su falta de escrúpulos. Además, dominan al pueblo con promesas ilusas y con un sistema penal que está adherido a la cabeza de la gente y que es el islamismo fundamentalista.

Con la charía islámica, los grupos fundamentalistas exigen el retorno a formas penales medievales que no corresponden a la sociedad actual y tampoco al mismo Islam, que ya había superado las barbaridades de sus épocas de origen. La lapidación es una pura venganza bárbara, al igual que todos los actos penales que desmembran el cuerpo de los delincuentes. Estas “costumbres” niegan al Islam liberal y muestran que sus defensores están interesados en mantener su poder usando el terror y las invenciones.

El caso de los talibanes afganos es el de un régimen tribal dirigido por padrinos que ordenan la mutilación física de su gente amparados en una ley bestial. En el mercado informal, esos mismos caudillos se conocen como los narcotraficantes más poderosos de la región. Hace poco, una mujer afgana, madre de siete hijos, fue conducida al centro de un estadio deportivo acusada de haber asesinado a su marido después de una riña. Ahí, ante la presencia de 4,000 curiosos, un soldado talibán le disparó con un rifle Kaláshnikov tres tiros en la cabeza. Regularmente a este estadio acude la agente a presenciar cómo se aplica la justicia islámica. Ahí han sido ejecutados varones asesinos y se le han cortado las manos a innumerables ladrones. Esta vez fue diferente porque se trató de la primera mujer, una de tantas mujeres a quienes se les ha prohibido trabajar, estudiar y asitir a los hospitales. Ellas carecen de todos los derechos[xiii], se les ha impedido el ejercicio de su individualidad, se les ha encarcelado en sus propias casas como objeto y se les ha obligado a transitar en los lugares públicos encerradas en sus propias jaulas.

Cuando se exige la autonomía de una cultura étnica, cuando a una comunidad se la aisla del resto del mundo, es porque sus líderes revolucionarios o caudillos, sus caciques, machos autoritarios o ministros religiosos, quieren tener las manos libres para satisfacer impunemente sus intereses económicos y deseos de poder. Una y otra vez, con el transcurrir del tiempo, la historia descubre las intenciones que han guiado la supuesta entrega de los líderes al pueblo; pero una y otra vez los pueblos, en su desesperación, olvidan las malas experiencias y vuelven a buscar y promover a nuevos líderes que les prometen la salvación porque, en última instancia, la gente guarda la esperanza de su salvación en la etnia, en la medida en que, como sujetos, se han diluido en ella.

A veces la religión étnica aparece vestida con un traje moderno, como partido político o como grupos que han tomado las armas para defender la libertad de la cultura de una región. Hoy en día pareciera como si la lucha a favor de la autonomía étnica o religiosa formara parte de la estrategia de las empresas del mercado informal: el movimiento étnico como razón social; sus guerras como parte de sus actividades económicas; la economía cubierta por un nuevo ropaje.[xiv] En donde todas las actividades económicas están determinadas por las mafias, las etnias constituyen su fundamento natural.

Las culturas étnicas son productos casuales, no responden a un plan previo, sino a hechos sociales ocurridos por razones específicas, en situaciones históricas particulares. Su establecimiento temporal resulta contrastante con la ficción que propagan de corresponder a lejanas y eternas tradiciones. Sin embargo, toda tradición fue alguna vez inventada.

En nuestros días, el más inhumano etnicismo lo encontramos en las guerras que acaecen en el territorio de la ex-Yugoslavia y en África meridional. Los movimientos que reclaman la autonomía de una región, en general practican los mismos métodos de exclusión frente a la gente que no quiere someterse a su supuesta cultura étnica; practican el mismo totalitarismo del que dicen ser víctimas. La limpieza étnica se corresponde con su fundamentalismo religioso. Las consecuencias de su afán de dominación son matanzas salvajes como las ocurridas en Bosnia, el Kosovo y Ruanda.

A menudo, las ideologías étnicas – como en el caso de Serbia – aparecen como ideologías sincréticas: una mezcla del mito de origen del pueblo y una religión. La batalla del Kosovo, perdida contra el Imperio otomano en 1389, donde el príncipe Lazar fue capturado y después asesinado por los turcos, unida a la liturgia del Viernes Santo de la religión ortodoxa cristiana, fueron los dos ingredientes principales para conformar la ideología etnicista de los serbios.

A esto hay que añadir la ideología de la pureza, en la cual la etnia pura no es más que otra expresión para la raza pura, una construcción que quita los frenos culturales y promueve la disposición al genocidio. Una vez que el tabú de matar se ha roto, ya no hay posibilidades de restablecerlo. Lo que antes estaba prohibido, ahora se ejecuta con placer. Inconfundible se queda el reflejo de los fuegos del sacrificio.

Un sacrificio tiene que reiterarse ad infinitum. Esta repetición es el producto de una compulsión que al mismo tiempo busca liberarse del sacrificio. En términos de psicología personal hablamos de neurosis e histeria; frente a la sociedad estamos confrontados con la invención de una formación étnica que recurre a un supuesto origen: una invención. La seguridad que proporciona la vida tribal – culto, mito, folklore – es la seguridad pagada con la sumisión absoluta; es la supuesta felicidad alcanzada con la pertenencia a una comunidad que promete la eterna armonía del paraíso.

Con la limpieza étnica, o al menos con la ejecución terrorista de su cultura étnica o religiosa, los movimientos étnicos se oponen, consciente o inconscientemente, a la exclusión de más y más seres humanos de la sociedad productiva y del mínimo de participación en el consumo. Pero con sus métodos nada más representan el otro lado de la medalla: una práctica de la exclusión que es tan destructiva como la que se desarrolla a través de la reproducción ilimitada del capital. Hay que añadir que los grupos étnicos y religiosos participan cada vez más en nuevas formas empresariales de acumulación de capital. Esto no sólo se refiere a los grupos étnicos mencionados, sino también a los grupos religiosos como las miles de sectas que funcionan en forma de empresa.[xv] Aquí lo emocional, la búsqueda de identidad y de protección se mezclan con la economía empresarial.

Si ponemos atención en ese otro lado de la medalla, podemos ver cómo la etnización mundial continúa, casi sin rupturas, en la etnización de las grandes empresas y la propaganda de sus productos. La “corporate identity” es el lema para integrar a los empleados de las grandes empresas a su comunidad de hombres y mujeres selectos y para hechizar a los consumidores con sus mercancías. Las empresas dedicadas al “design philosophy” ya ofrecen planes para movilizar la “corporate identity” de los consumidores de los productos de las empresas. Esto es más que un logro. “Corporate identity” es el símbolo y la razón de toda una relación de vida que está definida a través de las mercancías y de un “life style”. Los consumidores aceptan la “corporate identity” y compran todos los productos de la empresa sin crítica. Esto también puede ser para alcanzar un supuesto buen fin, como lo demuestra el enorme número de organizaciones de amor al prójimo o de organizaciones de socorro o, simplemente, para pertenecer a algo, recibido entre los amigos de la comunidad étnica de la mercancía “x-y”. Esta tendencia se nota, especialmente, en la llamada cultura de la juventud, en donde la formación de bandas y tribus forma parte de la organización social. Pero también en muchos otros ámbitos que, como resultado de la descomposición y desintegración sociales, han sido captados por comunidades creadoras de identidad.

Lo mismo ocurre al interior de las empresas. Ya hay cátedras dedicadas a elevar “la cultura” de las empresas donde se enseña el know how del desenvolvimiento de una “corporate identity” y donde cada año se organiza un Chase Corporate Challenge, es decir, un curso a favor de la “corporate identity” durante el cual colaboradores de empresas, administraciones e institutos de finanzas ponen de manifiesto su cultura empresarial. El curso se lleva a cabo en Frankfurt sobre el Meno, en Londres y en 16 ciudades norteamericanas y es organizado por el Chase Manhattan Bank con el fin del fortalecer la cohesión interempresarial. Los miembros de cada empresa aparecen en ropa uniformada para presentar su “corporate identity”. Con respecto al clima inhóspito, por la cada vez más creciente lucha por la competencia en muchas empresas, el curso promueve nuevas aspiraciones a favor de la empresa, dicen sus organizadores. El curso amalgama a los colaboradores en un grupo parecido a un clan y les transmite el anhelado calor y seguridad. El deseo de las empresas de contar con una cultura corresponde al ethos de las comunidades étnicas y religiosas. Todos juntos están en la carrera de retorno al medioevo, época en la cual la comunidad ofrecía protección frente a la muerte y el diablo. Al igual que la comunidad étnica para sus miembros, las empresas también reclaman su propia cultura. Para eso son las fiestas de las empresas donde se otorgan premios y se cantan himnos parecidos a los de las fiestas tribales – por lo menos en Japón. Así como la autoritaria y antidemocrática etnia sustituyó a la nación, la nueva estructura empresarial se caracteriza por su jerarquía militar. Ella renuncia a cualquier proceso democrático de toma de decisiones. En la medida en que el campo de batalla neoliberal es su marco de acción, la estructura militar de la empresa se corresponde con su forma de organización.

Lo que hoy por moda se llama globalización es la globalización de una nueva etnia. Sólo se reconocen como miembros de la aldea global los que hablan International Colloquial English. La lengua mundial del comercio y de los congresos es un idioma derivado del inglés anglo-americano con elementos folklóricos y de la propaganda comercial a partir del cual una comunidad étnica se reconoce. Todos se visten con uniformes de trabajo de ejecutivos, se alojan en hoteles idénticamente equipados y se comunican, si se puede llamar así, con la ayuda de una mutilada lengua simbólica. Globalización es solamente otra palabra para la estandarización de todas las relaciones sociales, una uniformización del ethos de la cultura global de los jóvenes y managers donde la comunidad étnica de la “global village” es familiar.

Por último, cabe añadir, que la descomposición de la sociedad civil también causa la descomposición de la democracia y no se detiene antes de destruir a los individuos. Este efecto se logra con el ilimitado poder económico y la desenfrenada etnización del mundo. Ahí donde la autoconciencia se cambia en conciencia de marcas y los seres humanos se convierten en seres adaptados a relaciones económicas, ahí donde la individualidad no se puede realizar, el sujeto ensaya integrarse a algo más grande, identificarse con algo más poderoso: la corporación étnica.

[i] Benedict Anderson: Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983, y Anthony D. Smith: National Identity, London 1991.

[ii] Ibid.

[iii] Carola Lentz: Die Konstruktion von Ethnizität. Eine politische Geschichte Nord-West Ghanas 1870-1990, Köln 1998. Véase también Andre Gunder Frank, La acumulación mundial 1492-1789, Siglo XXI, Madrid, 1985, pp. 16, 117-122.

[iv] La reconstitución étnica a la que se refiere Marcello Carmagnani en El regreso de los dioses, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 13, no sólo es „compatible con el contexto colonial“ sino que surge de las estructuras coloniales ya consolidadas.

[v] Trexler, Richard, “We think, they act: Clerical Readings of Missionary Theatre in the 16th Century Mexico”, en Church and Community 1200-1600, Roma 1987; Fernandez, Justino, Mendoza, Vicente T., Luna, Antonio Rodriguez: Danzas de los Concheros en San Miguel de Allende, San Miguel de Allende 1940, Repr. Colegio de Mexico, Mexico o.J.

[vi] El cronista español Gerónimo de Mendieta escribió, a fines del siglo XVI, que la inteligencia y el uso de la lengua mexicana se habían perdido y el común hablar se iba corrompiendo más cada día. „Porque los españoles comunmente la hablamos como los negros y otros extranjeros bozales hablan la nuestra. Y de nuestro modo de hablar toman los mesmos indios, y olvidan el que usaron sus padres y abuelos y antepasados… Y así podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura ó quimera…“ En Historia eclesiástica indiana, Porrúa, México, 1980, pp. 552-553.

[vii] Hernán Cortés: Cartas de Relación, México 1985.

[viii] Véase. Juan Friede: “La censura española del siglo XVI y los libros de historia de América”, en Revista de Historia de América, México, 1959, n. 47, pp. 45-94.

[ix] Originalmente la palabra sincretismo se refirió a la unión de las tribus cretenses para rechazar los ataques hostiles de extranjeros.

[x] Durante el auge de la ideología racista del nazismo en Europa, Ashley Montagu propuso la sustitución del concepto de raza local por etnia. Un canje fatal. Vid. Ashley Montagu: Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race, New York 1942.

[xi] Susanne Karstedt: “Individualismus und Gewalt: Extreme Modernisierung oder Re-Traditionalisierung der Gesellschaft? Ein interkultureller Vergleich”, ponencia en el coloquio Gewaltkriminalität zwischen Mythos und Realität, octubre 1998, Universidad Bielefeld.

[xii] Xavier Bougarel, “Zur Ökonomie des Bosnienkonflikts: zwischen Raub und Produktion”, en: François Jean und Jean-Christophe Rufin (Ed.), Ökonomie der Bürgerkriegen, Hamburger Edition, Hamburg 1999.

[xiii] El País, 18 de noviembre de 1999, p. 48.

[xiv] Alain Labrousse, “Territoriale Netzwerke: das Drogengeschäft”, en: François Jean und Jean-Christophe Rufin (Ed.), Ökonomie der Bürgerkriege, Hamburger Edition, Hamburg 1999.

[xv] Un hecho ilustrativo acerca de la relación entre los movimientos étnicos o religiosos de liberación, el mesianismo y la economía empresarial capitalista es el pretendido “suicidio colectivo” de una secta en Kanungu, Uganda, el 17 de marzo de 2000. “Los líderes de la secta del ‘Movimiento de Restauración de los Diez Mandamientos de Dios’ que cometió un suicidio colectivo en Uganda habían sido investigados por explotación de menores. Se trata de Joseph Kibwetere, un antiguo activista de la oposición, y varios curas y monjas católicos excomulgados. Las autoridades locales de Kanungu investigaron en 1998 a esta secta, a la que acabaron cerrando una escuela infantil que gestionaba. ‘Los niños sólo reciben un plato de puré, duermen sobre el suelo desnudo sin mantas ni colchones, parecen desnutridos y son sometidos a trabajo infantil sin el conocimiento de sus padres’, decía una carta del administrador local del distrito. La escuela tenía 300 niños. La secta estaba registrada como una ONG desde 1997, aunque funcionaba desde principios de los noventa. Antes del suicidio, los líderes de la secta habían pedido a sus 235 miembros registrados que vendieran sus propiedades y se prepararan para ir al cielo.” (El País, 20 de marzo de 2000, p.2.) Así funciona la empresa religiosa. Los miembros tienen que aportar todo su patrimonio a la organización y trabajar gratuitamente para ella. Cuando la secta aparece en el tiro al blanco de la vigilancia del Estado, los líderes se liberan de los testigos mandándolos al otro mundo. Esta aparente medievalización de la economía opera mas allá, extingue a los productores de su riqueza en un acto apocalíptico de autodestrucción. En los Estados Unidos de Norteamérica la furiosa defensa de la libertad de cualquier comunidad religiosa forma parte de la incondicional defensa de la economía neoliberal de mercado.

Una críitica materialista,por Horst Kurnitzky: nada, solamente dinero

El Porcellino en Florencia, Italia.


Nada, solo dinero
Este País | Horst Kurnitzky | 269 | 01.09.2013 | 0 Comentarios
FUENTE http://estepais.com/site/?p=47573
Como en tantas invenciones humanas, en el dinero se confunden la lógica y la utilidad con las creencias, las emociones y los instintos. El dinero tiene bases pragmáticas, pero también religiosas. Este perspicaz ensayo reconstruye los orígenes de un culto y su pervivencia hasta nuestros días. En plena era de la ciencia, adoramos el dinero y sus variadas imágenes.

Todo depende del dinero y todo se impulsa hacia él. Cosa evidente. ¿Pero cómo y por qué? La sabiduría popular únicamente ofrece verdades de perogrullo y, como cualquier otra sabiduría, se limita a vagas generalizaciones. Dice todo, y al mismo tiempo nada. Su sospechosa franqueza cubre el esclarecimiento con una niebla de aforismos. Todo gira alrededor del dinero. ¿Qué no está dicho y escrito sobre el dinero? Money makes the world go round! ¿Es el dinero solo un medio de circulación? Para unos es una prostituta que lo seduce todo, para otros es una moneda fraccionaria, un medio de canje, un intermediario entre las mercancías, los hombres y las ideas; pero también un remolino cuyas vueltas permanentes atraen todo hacia un enorme maelstrom, que arrastra las cosas y las transforma. El dinero garantiza el mundo social y, por su poder, es transformado e invertido una y otra vez.

Así como el dinero revoluciona todo y hace posible lo imposible, así también puede conducir a la sociedad al Apocalipsis, a la autodisolución y, finalmente, al salvajismo. El dinero une a los hombres a través del intercambio, pero puede contribuir, en el mismo momento, a la autodestrucción de la sociedad. Es un medio de canje que no solamente une y transforma, sino que también evoca deseos y codicias que ningún orden ético puede restringir; que civiliza y destruye a la misma civilización. ¿Un simple medio de canje es capaz de todo eso? ¿O bien fue elegido por razones prácticas y se ofrece como instrumento por ser fácil de manejar y transportar, o sea, por razones de conveniencia pura? ¿Es un producto histórico que nació únicamente por la necesidad del intercambio o es mucho más? ¿Encarna el dinero una contradicción que ya no se puede resolver?

Como medio de infinitas acciones de intercambio, el dinero promueve el bienestar y la riqueza de los que intercambian —al menos eso dice la teoría económica— y, como encarnación de la riqueza absoluta, es, en el mismo momento, objeto de un indomable deseo pulsional, del deseo de tener algo. El conflicto entre la obligación al sacrificio y el deseo pulsional —oculto en el intercambio— despedaza a la sociedad y la conduce al engaño, a las luchas por el poder, al asesinato y al homicidio, cuando no está dominado y regulado por la sociedad misma.

©iStockphoto.com/Jezperklauzen

En la historia encontramos que, como medios de canje, los precursores del dinero encarnaron relaciones de sacrificio. En general, fueron herramientas estilizadas o símbolos de la praxis del sacrificio: conchas y caracoles que simbolizaron el sexo femenino; cuchillos y hachas que sirvieron como instrumentos para la inmolación; representaciones de animales sacrificiales y sus productos y sacrificios estilizados o transformados en símbolos, como la cruz. Entonces, se podría decir que “en el principio fue el dinero”, porque el dinero encarna el fundamento sacrificial de la sociedad. Se entiende que toda clase de cosas pudieron haber servido como medio de intercambio; la condición solo fue que estuvieran relacionadas sustancialmente con el culto del sacrificio o, al menos, que lo hubieran estado alguna vez. La palabra moneda se debe a la acuñación del objeto en el templo de la diosa Juno Moneta. ¿El templo, un banco?, ¿los sacerdotes, banqueros?, ¿los dioses, capitalistas? El dinero procede del culto del sacrificio, lo encarna y simboliza, y lo remite también, como medio de canje, a los sacrificios que permanentemente debían llevar a cabo los hombres a favor de la cohesión de cualquier comunidad humana: sacrificios de miembros de la misma comunidad (doncellas, donceles) o extranjeros (guerreros capturados) y sacrificios de sus sustitutos (animales, plantas y todo lo que fue incorporado en la circulación de la reproducción de la sociedad). En los servicios y el trabajo, en la fábrica, la escuela, la administración, el ejército, y en muchas otras formas de relación social, fundadas en el intercambio, las relaciones sacrificiales fueron determinantes. Con base en ellas se construyó la sociedad, que es una asociación de propietarios que se encuentran entre sí en relaciones de intercambio. El intercambio está mediado por el dinero, así como el mismo dinero lo está por mercancías y servicios.

En el fondo, todo dinero es ya un sustituto de sacrificios anteriores; de innumerables sustitutos de sacrificios que contribuyen a la riqueza de la sociedad. Tal y como se ha dicho antes, primero fue el sacrificio y después el intercambio. Este último resultó del sacrificio. Si se entiende el sacrificio mismo como intercambio —yo sacrifico al dios lo que es del dios, para que él me dé bendición y riqueza—, el intercambio pierde su carácter de sacrificio y la dinámica del progreso, de un sustituto del sacrificio a otro, pierde su sentido.

El sacrificio, así como sus sustitutos y símbolos, encarnan una relación de reproducción sin la cual no se podría pensar siquiera en la supervivencia física de los miembros de la comunidad. La exclusión del sacrificio de la sociedad equivale a una sentencia de muerte. Esto fue así en simples sociedades tribales y esto es, hasta hoy en día, una razón para la miseria de los marginados. Sin trabajo no hay salario y sin salario no hay vida.

Hemos sostenido que el culto al sacrificio y el mito representan, en cierto modo, los precursores del contrato social, y que la obligación de participar en el culto del sacrificio induce a su valoración universal. Solo quien ofrece un sacrificio tiene derecho a una parte del producto social. Las ofrendas toman cuerpo en el dinero, lo simbolizan y son intercambiadas. Por ejemplo, los oboloi, que hace 2 mil 500 años los sacerdotes intercambiaban en los templos griegos por dones de sacrificio de la comunidad, son las agujas con las cuales se pinchaba y asaba la carne de los animales sacrificados. La brocheta conserva hasta la actualidad esa forma del ágape del sacrificio que en la Roma antigua fue practicado como trisacrificio de puerco, cordero y buey (carne que forma parte de los ingredientes de la brocheta). Una mano de estos oboloi se llama dracma, como hasta hace poco tiempo se llamaba la moneda griega. Ella recuerda el origen del dinero en el culto del sacrificio. La multitud de representaciones de actos de sacrificio y de herramientas de sacrificio en monedas de la antigüedad testifican la relación de la economía del dinero con el culto del sacrificio. El que el Banco de Inglaterra haga referencia, en una esquina de su edificio, a un templo redondo de Tívoli, consagrado a un dios grecorromano; el que edificios de bancos hagan referencia, una y otra vez, a la forma de los templos; el que el billete de 10 dólares muestre la imagen de un templo, por no hablar del dogma de fe que se le rinde al billete de un dólar, no es casualidad, tampoco decoración. In God we trust quiere decir que se está dispuesto a cualquier sacrificio. El dinero representa el sacrificio y es capaz, al mismo tiempo, de mediar cualquier sacrificio a través del intercambio. Quien tiene suficiente dinero está liberado del sacrificio; puede comprarlo todo. Un motivo para el egoísmo.

El filósofo de la moral y economista escocés Adam Smith1 percibió cómo la tendencia al intercambio está fundada en la naturaleza humana e hizo al egoísmo responsable del deseo de intercambio. Del egoísmo como motor de la convivencia social proviene el concepto liberal de la economía y la sociedad, hasta hoy vigente. El egoísmo estimula a los hombres al intercambio, porque cualquiera quiere tener lo que es propiedad de otro. El valor de uso surge del valor de cambio. Porque el uso de cualquier objeto siempre existió, mientras los valores solamente existen cuando hay contravalores.2 Hombres con capacidades diferentes producen bienes diferentes. Acumulan montones de mercancías y son estimulados, por su propio egoísmo, a intercambiar sus productos por bienes que han producido otros. Esa es la idea fundamental según la cual la sociedad y el intercambio deben funcionar. Este concepto de sociedad, que de esta forma resulta racionalmente calculable, fue indiscutible durante los siglos XVIII y XIX. Por eso, diversos teóricos liberales han presumido que los grandes industriales, si quieren movilizar la fuerza de trabajo, solo tienen que dirigirse al egoísmo, es decir, nunca deben hablar de necesidades, siempre de beneficios. Este es un principio de la propaganda comercial que vale hasta hoy. El egoísmo como motor del intercambio fue la directriz dominante del concepto liberal de la vida económica. Es el motivo para el intercambio, mientras el intercambio mismo convierte todas las relaciones sociales en relaciones comerciales.

Pero la relación es ambivalente. Aunque es motor del intercambio, el egoísmo amenaza al mismo tiempo la vida civil de la sociedad, porque el deseo de apropiarse de los bienes ajenos existe también en ausencia de las relaciones de intercambio. Por eso, las restricciones, los decretos y las prohibiciones han organizado la convivencia social: son un poder extraeconómico que se impone por obligación. El egoísmo es un deseo pulsional que busca su satisfacción a toda costa; pero la sociedad debe accionar sus dispositivos para aplacarlo.

©iStockphoto.com/kenjacobsen

Como sabemos, no solamente la reproducción material de la comunidad está determinada por la praxis del culto del sacrificio y las correspondientes racionalizaciones del mito y la religión: la organización de la sociedad misma está basada en una cadena de preceptos y regulaciones de los sacrificios. En el centro de cualquier formación comunitaria se ubica el tabú del incesto. Las reglas de parentesco establecen quién puede entrar en relaciones con quién, así como cuándo y bajo qué condiciones. Es un reglamento que determina la reproducción física, primero de las comunidades tribales, después de otro tipo de sociedades; hasta la actualidad, indica el fundamento del sacrificio de la sociedad por el todavía válido tabú del incesto. Son deseos pulsionales cuya satisfacción inmediata está prohibida y reemplazada por mediación y sustitución. El egoísmo, por ejemplo, es un sustituto de ese tipo, un derivado del deseo del incesto. Todo el proceso del desarrollo económico ha ido de sustituto en sustituto, al igual que los deseos prohibidos por sus descendientes han seguido un principio económico que domina la reproducción social y la convivencia en sociedad. La pulsión reprimida se rebela una y otra vez y busca la satisfacción a su manera. Se presenta transformada en formas eróticas de relación y se dirige, una y otra vez, a nuevos fines pulsionales: juegos prohibidos, asesinatos, guerras, o aparece simplemente como adicción patológica al enriquecimiento. A este proceso debemos la diversidad cultural y la muchas veces peligrosa riqueza de singulares individuos y grupos en la sociedad.

Cristóbal Colón comenta en su cuaderno de bitácora ese mecanismo que se activa automáticamente cuando los gobernantes no le pueden ofrecer al pueblo un sustituto de satisfacción en forma de “pan y circo”. Después de meses de odisea en el Atlántico, las escasas raciones y el presunto paraíso, todavía no visible, agravaron la situación en las carabelas. En estas condiciones, solamente la adicción —la adicción a Dios o al oro— podían haber ayudado; o sea, prenderse de algo absoluto cuando los deseos simples ya no se podían satisfacer. “Siempre en busca de mujeres y oro”, escribió Cristóbal Colón. Esto fue lo que motivó a la tripulación. Fue un motor que no se pudo frenar en la finalmente alcanzada tierra firme. Una horda arrebató todo lo que brilló o al menos lo que tenía senos brillantes. Innumerables cuentos relatan los muchas veces mortales efectos de la codiciosa caza del oro. La riqueza absoluta promete el absoluto poder de la disposición absoluta. Ella no depende más de la mediación social ni de las ligaduras.

El mito del rey Midas alerta sobre las consecuencias de una riqueza socialmente no mediada. Relata que Dioniso concedió a Midas un deseo por haberle regresado a su maestro y compañero de borracheras, Silenus, a quien Midas había encontrado en su jardín de rosas. Midas pidió que todo lo que tocara se convirtiera en oro.3 Por efecto de ese tacto mágico, no solo las piedras, las flores y los muebles de su casa se convirtieron en oro, sino también los alimentos y bebidas, en cuanto se los llevó a la boca. Para no morirse de hambre y sed, Midas tuvo que pedir a Dioniso que lo liberara de ese fatal don. Para ello, tenía que bañarse en la fuente del río Páctolo, que desde entonces lleva oro. El mito no solamente funda y racionaliza la historia real, también conduce a ella. Ahora el oro, por medio del trabajo, podía ser lavado en el río; quizá con una piel de oveja —el bellocino de oro— cuya forma, moldeada en bronce, circuló como dinero en la Grecia antigua. Mediado socialmente y transformado en oro o en dinero, el trabajo es necesario para entrar en relaciones de intercambio. Cualquier inmediatez destruye la vida social pues esta depende de las mediaciones y de las relaciones de intercambio.

Si el dinero es un producto del culto del sacrificio, entonces encarna sacrificios materiales, trabajo, servicios y, en el mismo momento —como materialización simbólica del sacrificio, como medio de pago universal—, está en condiciones de mediar los demás productos del sacrificio. Fuerza a la pulsión reprimida, al apetito sexual, al deseo de tener todo, a transgredir la ley, a emplear la violencia, e intenta adquirir el dinero directamente. El valor absoluto subordina todos los otros valores por debajo de él mismo. En tanto los compromisos se mantienen y la satisfacción de los deseos físicos y psíquicos está garantizada y balanceada en la sociedad, las violaciones de las leyes no se salen de los límites. Cuando la sociedad desaparece como sujeto legislativo y de regulación, que restringe la ambición egoísta y los deseos parciales, los diques que detienen la adicción al enriquecimiento se rompen y las relaciones de violencia se desencadenan, destruyendo los últimos restos de las relaciones civiles. El salvajismo se instala en su lugar.

Las reglas del culto del sacrificio son para las sociedades tribales lo que las relaciones sociales y de trabajo reguladas, el contrato social y las garantías del Estado de bienestar para la sociedad moderna. Estos forman la base de la reproducción física y espiritual de la sociedad. Aunque nunca, o solo realizadas en parte, pertenecen al proyecto de una sociedad civil políticamente compuesta que reconoce los mismos derechos para todos sus miembros y comprende tanto los derechos humanos como los económicos. Es el tipo de sociedad que proviene de la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, de la Revolución francesa y de los movimientos sociales de los siglos XIX y XX. Como sujeto político e histórico y por razones de su propia existencia, esta sociedad tiene que subordinar todos los intereses económicos particulares a las necesidades de sus integrantes, porque ella es el sujeto: es una sociedad de individuos que determina sus formas de vida y reproducción autónomamente, en procesos democráticos de decisión.

En el momento que la relación se invierte y la sociedad ya no es el sujeto, esta deja de ser la dueña de su propia casa; a la merced de los caprichos del capital, ya no puede colocar los intereses parciales en el lugar que les corresponde. Es liquidada como sujeto autónomo y avanza hacia la desintegración. Esta tendencia se impone actualmente en todo el mundo. Por cierto, se trata de una tendencia que está incluida en la propia dinámica del capitalismo. Derribar todas las barreras, reconocer el egoísmo como motor psíquico esencial y promover la acumulación del capital —la producción del dinero por el dinero, a fin de cuentas— fueron siempre las metas. Hasta ahora, formalmente, el capitalismo ha estado bajo la tutela de las representaciones del Estado —autocrático o democrático— y ha tenido que servir a la sociedad. En todo caso, así surgió el capitalismo. La economía tenía que ser recurso y no fin en sí misma. Mediante la abolición de todas las obligaciones sociales del mercado y la eliminación de las trabas que enfrentaba el libre desarrollo del capital, la doctrina neoliberal ha invertido totalmente la relación entre sociedad y economía. Cuando la sociedad no limita al mercado se convierte en su subarrendataria.

Ahora, la producción de dinero por medio de dinero determina todas las formas del movimiento de la sociedad —si se puede llamar sociedad a ese producto en descomposición. Lo que vale es el dinero rápido: vender, comprar, vender; de ser posible, sin concreción en ninguna mercancía material. Quizás especular o jugar en la bolsa, donde el acceso al dinero ya no está frenado por su desvío a la producción de bienes económicos. La progresiva descomposición de la sociedad y su sustitución por la sociedad anónima significa la liquidación de los fundamentos físicos y psíquicos de la vida de los individuos. Quien no puede participar en el juego es echado a la calle. Las cuadrillas de ladrones y las familias unidas en forma de bandas no pueden ser sustitutos porque no reconocen individuos ni contratos sociales, tampoco el primado de la sociedad. Este es el final de toda seguridad social. La adicción al dinero conoce, como cualquier adicción, solamente un objetivo: ceder a la atracción para llegar a la sustancia soñada. El tráfico de drogas y armas es solo un paso provisional, pues aún supone el desvío de un producto. Sea en la bolsa, en el casino, por corrupción, extorsión o soborno: nada, solo dinero. Cuando el dinero es lo único que mueve a la gente, la recaudación de fondos se convierte en el único fin y medio de vida de los individuos. En este momento, la sociedad ya no existe.

1 Este problema lo desarrollé extensamente en: Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, Siglo XXI, México, D. F., 1978/1992; eBook Amazon (Kindle), 2012.

2 Véase Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of The Wealth of Nations (Londres, 1789), introducción de Max Lerner, Nueva York, The Modern Library (ca. 1937).

3 El marxismo y la teoría económica invirtieron esta relación. Esto lo planteé en La estructura libidinal del dinero, óp. cit.

4 Véase Robert Graves, Los mitos griegos, tomo I (83 Midas), Alianza, Madrid, 1985, pp. 349-355.

__________

HORST KURNITZKY (Berlín, 1938) es doctor en Ciencias de las Religiones por la Universidad Libre de Berlín. Ha trabajado como arquitecto y enseñado en universidades de Alemania, Europa del Este y el continente americano, entre ellas la UNAM y la UAM. Es autor de numerosos libros, ensayos y artículos sobre arte, cultura, política y sociedad, entre otros temas.

Consulte la bibliografía y las notas de este texto en la versión electrónica .

Etiquetas: 269, Horst Kurnitzky, Pensamiento, septiembre 2013