Entrevista: libro sobre antisemitismo, novela de Umberto Eco El cementerio de Praga

el cementerio judío de Praga

Una interesante entrevista a Umberto Eco en torno a su novela El cementerio de Praga

FUENTE: http://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/books/83737/protocols?all=1

Shorn of his black beard, and having laid his black fedora on the table, the novelist Umberto Eco still carries himself like the heir to a rabbinical dynasty, alternating passages of sly conversation with careful, learned explication and Talmudic pilpul. A creator of characters and stories so original and compelling that they appeal at once to academics and to a global audience of millions of weary Kindle-toting travelers, he takes equal delight in the sleights of hand that make his novels such fun to read and in the scholarly literature that frequently inspires his intricate and fiendishly clever plots.

To say that Eco is as much a historian of ideas as a novelist isn’t a cute way of denigrating the literary quality of his novels, which sometimes sparkle with genius. Rather, it is a way of underlining the scholarly impulse that so frequently animates his compulsive need to entertain. The Name of the Rose was one of the better mysteries of the past 50 years, but it could also profitably be used—and has been used—as a textbook on the scholastic method and medieval hermeneutics. Conversely, the clever meta-fictional devices that Eco enjoys are married to a 19th-century novelist’s open delight in grand flourishes—poisoned books, exploding sewers, and other comic-book-like narrative devices that return the often-tiresome suspension of disbelief fiction requires to the realm of pure childhood pleasure.

Nowhere are Eco’s deep scholarly seriousness and his childlike sense of play more in evidence than in The Prague Cemetery, his sixth novel. A global best-seller that was published in Italian in October 2010 and is now being published in English, it is a weird combination of elements that make sense together only in the universe of Eco: It is a deeply serious narrative argument about the origins of the Protocols of the Elders of Zion and the birth of modern anti-Semitism interspersed with lavish recipes and menus from the best restaurants in 19th-century Paris (he met with a smile my suggestion that he spin off an anti-Semites cookbook), and it is also a perverse and entertaining attempt to write a 21st-century version of a 19th-century French novel along the lines of Alexandre Dumas Père’s Joseph Balsamo, which Eco believes inadvertently provided the literary model for the Protocols forgery.

I met Umberto Eco at Peacock Alley, a wildly expensive restaurant in the lobby of the Waldorf-Astoria Hotel in New York. With its high vaulted ceilings, the lobby of the Waldorf looks like a train station and has similarly bad acoustics. Eco was tired and suffering from a slight cold, on the 11th day of a 14-day book tour that had him in a different city almost every night. Still, he was gracious and warm, looking askance at me only once, when he ordered a gin and tonic before lunch and I ordered orange juice.

The Prague Cemetery explores the trial of fictions and forgeries that gave birth to the Protocols through the fictional character of Simone Simonini, a forger and police spy, and his father, Capt. Simonini, who in the book writes the notorious Simonini letter, the first published sketch of the theory of a global Jewish conspiracy. While Capt. Simonini may or may not have been an invention of a 19th-century forger, the Simonini letter is real—as is, Eco assured me, every major character in the book, aside from the two Simoninis. When I told him that he had created the single most repulsive anti-Semite in the history of the novel, he bowed his head with a craftsman’s pride, while also noting that his main character is an equal-opportunity misanthrope, who hates Jews to the extent that he despises all of humankind.

Talk about anti-Semitism as a plot. You’re a novelist, a maker of plots. And then you have this other kind of plot, this ersatz, false, forged, conspiratorial plot.

It’s the paranoia of the universal plot. This is not strictly linked to anti-Semitism. Karl Popper, the philosopher, has written a beautiful essay on the plot-paranoia syndrome. He said it starts with Homer. Everything that happens at Troy is decided the day before on Olympus with the gods. So, he says, every society in a way elaborates the paranoia of somebody on their shoulders, deciding their fates. First, it’s a way to escape responsibility. It’s not me, it’s not my fault. Second, it’s very useful, especially for dictatorships. All my youth, until the age of 10, I was educated under the fascist dictatorship. And they said there was the demo-pluto-judo-cratic plot—democracies, plutocracies, and the Jews. It was a general plot in the world to humiliate Italy. And until yesterday Berlusconi continued his campaign about the communist plot against Italy. We have no more communists! Not even with a candle can you find them.

Conspiracies do exist. Probably in this moment in New York there is an economic group making a conspiracy in order to buy three banks. But if they succeed, they are immediately discovered. There was a conspiracy to kill Julius Caesar—the Ides of March. We discovered it. The universal conspiracy is more efficient for paranoia because you have no target. It’s a general presence in the world. And so you can always make records of the universal conspiracy without being proven false.

In this sense, the Jews were so useful because they were everywhere. The model for The Prague Cemetery, I tell you in my novel, comes from Alexandre Dumas, the conspiracy of Cagliostro [in Dumas’ novel Joseph Balsamo]. But the pattern is the same. They are coming from all the countries of the world. They present themselves: “I am so and so from Copenhagen.” “I am the master of Honolulu.” In The Prague Cemetery, it is “I am Rabbi Dan from Jerusalem.” You need an entity that is ungraspable. They come from everywhere, so you cannot control them.

How do you understand the connection between this kind of plot-making activity and what a novelist does? The character of Simonini is like a corrupted version of a novelist. There’s money being paid, the documents are forgeries, you have governments involved, buying these plots and setting them up for their own political ends.

There is a simple difference between fiction and lie. In the fiction, I obviously tell something different from truth. I tell you that there is a girl called Little Red Riding Hood. But I pretend that she exists. And you pretend that she exists. And I know that you know that she doesn’t exist. But you are participating in my game. It’s said that during the puppet shows in the old Sicily, people were going to beat the villain because they were unable to distinguish between fiction and reality. But this is a rare case. Usually people understand.

Certainly Simonini could have been a fascinating novelist. He would’ve said, “Everything I say is false, only for entertaining.”

To you as a novelist and critic, there’s something precious about the game between the novelist and the reader and a corresponding need to preserve the space for reason to operate, and to separate fiction from reality. There’s something about a Simonini, the corrupted writer, that aims to collapse the distinctions that make criticism and writing and reading possible.

Literature is a perverse game because it’s too easy to say that the teller pretends that Little Red Riding Hood or Madame Bovary or Anna Karenina is a fiction. Step by step, I want you to lose your critical control and start crying about the fate of Anna Karenina. But then I know that once you finish reading the book, you come back to reality and at the second reading you don’t cry any longer but simply appreciate the way in which I obliged you to cry the first time. That is the perverse literary game. Simonini is more cruel. He wants you to believe. He doesn’t want to show his inner strategy. The writer desires that you discover my strategy. Simonini, no. Every forger wants to be taken seriously.

You wrote a novel, not a tract on anti-Semitism. At the same time, I felt that there was an argument in the book that’s emotionally important to you, which is to make a distinction between modern anti-Semitism—the anti-Semitism of the Dreyfus case and the Protocols of the Elders of Zion—and the anti-Semitism of the medieval church.

It was not an idea of mine. I was for instance inspired by that great book of Hannah Arendt called The Origins of Totalitarianism. She was very clear about what happened: Before the French Revolution, the anti-Semitism was theological. “They killed Jesus.” OK. They were poor people living in ghettos. So, some pogroms, some massacres. Nobody thought that the Jews wanted to conquer the world. They were the fiddler on the roof. With the French Revolution, there is the emancipation. The Jews start entering the banking milieu, the army—the Dreyfus case—literary salons. So, now there is a new kind of non-religious anti-Semitism. I frankly didn’t know the work of [Alphonse] Toussenel. He wrote two volumes—being a socialist, not Marxist—identifying Jews, Englishmen, and capitalists. So, all the Englishmen were Jews and were also capitalists.

This new form of secular anti-Semitism that ends with the idea of world domination came out, as far as I know, with the letter of the old Capt. Simonini. Maybe even the letter was a forgery, but it was there. It was republished the entire century in various forms. And it was the first complete design of the world domination by the Jews. All the arguments used later were already in the letter of the elder Simonini. So, I didn’t invent anything. I tried to give a narrative form.

What psychological function did this idea of Jewish world domination serve for people in a 19th-century world, in which the grand narratives of the Catholic Church, which had lasted for centuries, no longer felt binding?

Listen, you have seen through my story that some models of world domination were attributed to Jesuits, too. Jews probably sold better, so to speak. It’s my idea of racism. We are never racist against somebody who is very far away. I don’t know any racism against the Eskimos. To have a racist feeling there must be an other who is slightly different from us—but is living close to us. If in the 19th century Jews entered social life and began to become politically and financially powerful, that was another reason to start.

[Stops to order a gin martini on the rocks and gestures to the single drink on the table.] I won’t get drunk before the end. [He laughs, takes a sip of his drink, and then continues.] There was an anti-Semitic attitude for instance in Russia, where the Jews were living very closely to the muzhiki. But the muzhiki were illiterate, and the Jews, they were the people of the book. They read. So, they represented a sort of intelligentsia. They spoke another language. They made a strong inbreeding. Anti-Semitism was used to justify some pogroms, but the pogroms were for economic reasons. In the 19th century it becomes different.

The Chmielnicki pogroms in Ukraine killed a third of the Jewish population. In Spain, the entire population was expelled. In medieval England, the entire population was murdered or expelled. The entire Jewish populations of major cities in Germany were exterminated during the Crusades. The technology may have been lacking for global murder, but certainly the spirit was strong.

They were not accused of conquering the world. They were different and they were disturbing and they were speaking another language. They refused to be converted. Everybody who wouldn’t be converted had to be killed. Fine. But I think Hitler couldn’t have his elaborate vision on the grounds simply of religious anti-Semitism. He needed secular anti-Semitism. That’s the Protocols—exactly that. Because the Protocols are not so naïve to say that the Jews kill babies for God. They are dominating the banks, the newspapers. It’s a different view.

One of the things that’s always darkly funny to me, as a Jew, about anti-Semitism—and it comes out in the novel too—is that you can find people on opposing sides of every political spectrum who are united by Jew-hatred. Voltaire was a terrible anti-Semite. At the same time, the Roman Catholic Church he despised was also anti-Semitic. The Jews should be eliminated either for religious or for secular and anti-religious reasons. The Jews live too long. The Jews are physically weak. Jews are wealthy and dominate everything. The Jews are poor vermin and pose a danger to public health.

I have been always fascinated by that, maybe because according to some of my friends I have a Talmudic spirit.

The Name of the Rose was an exceptionally Talmudic novel.

My grandfather was a foundling. So, I always said, maybe he was. But my grandmother was clearly a goy, so I am not Jewish. But I remember when I met the wife of Elie Wiesel in Paris. She said, “Comment allez-vous?” [He switches into French to explain that he answered Wiesel’s wife by complaining that he had a cold, rather than answering that he was happy and well, to which she responded by saying that he was clearly Jewish.]

Novelists are generally very sensitive at whatever level in their own psyches to whatever is going on in the worlds around them. So, why did you write this book now?

There can be many reasons. One is that I was interested in forgeries and then in Protocols. Since the Foucault’s Pendulum I have written many, many essays on that. At a certain moment, as it happens when you have finished a previous book and you are looking around—oh, why not? I was a devotee of popular novels of the 19th century. The literature on the Protocols is enormous. And there are some excellent books, historical books, like Norman Cohn’s Warrant for Genocide. But being old, academic books they were not as accessible, and the Protocols are still believed. So, maybe I wrote my novel to give it a narrative form, to explain, through narrative, how such a concoction is possible. Maybe it can reach a larger number of people than the academic literature can.

But in the beginning I was not convinced because the material was dirty, it was stinky. I felt a certain embarrassment. To jump over my nose-reaction and to give a punch to the stomach of my reader with the first pages, I used all the existing clichés. The anti-Jewish part is Céline, Bagatelles Pour un Massacre. The anti-German is half Nietzsche and half a book written by a Frenchman at the beginning of the First World War, the one in which the Germans produced more fecal matter than other people.

Within the Jewish community one of the historical reactions to the moment that you write about, to the Dreyfus case, was Zionism. You have Theodore Herzl, a Viennese journalist, who is sitting in Paris at the same time as your Simonini is.

I stop at that point.


Herzl was like Disraeli. Disraeli, being a Jew, wanted to demonstrate how Jews are smart and produced half of the anti-Semitic clichés of the period. And in fact, Toussanel was using Disraeli to say that, it is true, there is a Jewish conspiracy. “Do you know the prime minister in Russia is a Jew? Do you know that this one is a Jew?” He was offering arguments for the Jewish conspiracy while his intention was to show how Jews were smart and intelligent. And this being a narrative, you can’t ask, why didn’t you speak of that, of that, or of that?

But still: It’s rare now in Paris or London or Madrid to find people who say that a conspiracy of Jewish rabbis controls the world. It’s no longer “the Jews” who are controlling the world, but “the Zionists”—who also happen to be Jews involved in a global conspiracy that controls governments, the banks, and the press.

The moment that there’s a Jewish state, once again the whole story changes. There are people who are not anti-Semites by nature but leftists. Being with the Arabs and becoming anti-Israeli, they automatically become anti-Semitic. I had to open a critical discussion with the boycotters, especially in England, in the journal Translation, a very good journal. There were two Tel Aviv scholars, notoriously critical of their government, who were expelled, which is obviously another form of racism. Because you are not responsible for what Netanyahu is doing in this moment, as I am not responsible for the deeds of Berlusconi even though he and I are both Italians. The shifting from anti-Israel-ism to anti-Semitism is pretty natural.

I love the novels of the late José Saramago, and I remember listening to him talk about the Israeli Nazis and this and that. And I’m listening, and I think, here’s this extremely talented novelist who understands human psychology in a deep way and writes great books. And here he’s spouting this crude insanity.

You know, Saramago was against every religion. He had a very anarchist spirit. I don’t remember his remarks, but I remember he was an old communist. He was a nice person.

You feel you know a person through his books. You can feel the spirit of a person. And then to hear this stuff so at odds with the person that I knew very well from my reading was a shock. But the reading wasn’t a mistake, either.

We have always to make a distinction between texts and authors. Take Ezra Pound. He was really a fascist in the political space. But he was simply an anarchist who was against the accumulation of money. And living in Italy at that time, he had the impression that fascism was good. But if you read the poetry of Ezra Pound without knowing what he did, he’s a great poet, and you have to make a sharp distinction. One can be a great poet and be politically stupid. With Céline it is very difficult to make a distinction between he and his work.

I like Céline. I love Journey to the End of Night. I don’t like the anti-Semitic tracts.

He’s a great writer. But some of his texts are really racist. You cannot say he was a racist in his private life and these texts are not—no, no. There is a strict link there. So, you have to be very well-balanced and prudent as a critic to appreciate a writer in spite of his positions. It’s very easy to say that Mein Kampf is badly written. OK. No problem.

Céline is not badly written. And the anti-Semitism really is part of his work. Talk to me about being a child in fascist Italy and growing up in school with this sense of the vast democratic-capitalist-Jewish conspiracy targeting your country, and what that felt like.

First of all, it happened until I was 11 years old.

Well, you know the famous Jesuit saying: “Give me a child until he’s 7, I’ll give you the man”?

I couldn’t escape from the fascist education until the age of 11, when there was the fall of the regime, and then I realized that there were many other perspectives in the world. During the fascist education, like everybody else I wrote texts saying that I wanted to die for my country, for the greatness of Italy. I would say it with a certain cynicism. I remember that one day, I was 9 or 10 years, but I asked, “Do I really love Mussolini? Because they say that kids like me love Mussolini. Is it true? Or I am sick?”

You have not seen my book, The Mysterious Flame of Queen Loana? It’s the story of that education, in which the texts that opened me to a different world were the American comic books. “Mickey Mouse: Journalist” told me that there was the problem of the freedom of the press. He was fighting for the freedom of the press—a concept that was absolutely nonexistent in fascist Italy. Flash Gordon was fighting against a ruler, for freedom. So, I was educated by fascist schoolbooks obviously, but also by the counter-literature not controlled by the censor, namely, comic books.

Did you know any Jews growing up?

No. Only just on the verge of my 11 years, playing with some friends on the streets. At that time, it was possible to play on the streets of the city because there was a car passing through every 10 minutes. People were very well-dressed, taking away the weeds, cleaning the sidewalks. And one of them talked with me. He said, “You are the young Eco. Tell my best to your father because he knows me. I am Mr. Taverno.” In Italy, instead of picking them and sending them to camps, they humiliated them, obliging them to spend time in manual works. And so at that time, I started to see that there were some people who were Jews. Yes, it could’ve happened that in the family they said of somebody, “They are Jews.” But they said it as they would say, “He’s from Turin. He’s not from Alessandria.” So, no, there was no real perception of the difference. It was only at the end of the war that I understood the whole story.

Did you go to church as a child?

Yes. I was a fervent Catholic, and I belonged to the national organizations, even becoming one of the national leaders, until the age of 21, 22. Then there was a first political collapse, because we were the young Catholics, very left-oriented. Then I was starting to study the Middle Ages, and reading Thomas Aquinas. In this process of education, there was a process of disconnection. OK. But I in a way remained sentimentally linked to that world.

It wasn’t by chance I wrote The Name of the Rose like that, because it was the world of my youth. For the same reasons, when I am with faithful friends of my age, after midnight in the countryside, we start singing the fascist hymns because they were those that we sang in the school. There’s a sort of nostalgia. So, secretly, we remain linked to certain melodies.

It’s a terrible thing, right? Because in the end it’s a childhood song, no matter what else it meant.

We sang the fascist hymns and the Catholic songs. That was our childhood.

When I go to churches now in Europe, like a good American tourist, one of the things that’s most striking is that except for other tourists like me and five old ladies, they’re empty. You belong to the last generation of Europeans to grow up in a Christian Europe.

Once Chesterton said—Chesterton was a Catholic—“When men no longer believe in God, it’s not that they believe in nothing. They believe in everything.” Today there are new sects, New Age, astrology, cyborg mythology. Man is a religious animal. Man cannot accept the idea of dying, so we have to believe in something, to give this sense of survival, of mystery, of something beyond death.

Comment fut inventé le peuple juif


Déconstruction d’une histoire mythique
Comment fut inventé le peuple juif

Les Juifs forment-ils un peuple ? A cette question ancienne, un historien israélien apporte une réponse nouvelle. Contrairement à l’idée reçue, la diaspora ne naquit pas de l’expulsion des Hébreux de Palestine, mais de conversions successives en Afrique du Nord, en Europe du Sud et au Proche-Orient. Voilà qui ébranle un des fondements de la pensée sioniste, celui qui voudrait que les Juifs soient les descendants du royaume de David et non — à Dieu ne plaise ! — les héritiers de guerriers berbères ou de cavaliers khazars.
par Shlomo Sand, août 2008

Tout Israélien sait, sans l’ombre d’un doute, que le peuple juif existe depuis qu’il a reçu la Torah (1) dans le Sinaï, et qu’il en est le descendant direct et exclusif. Chacun se persuade que ce peuple, sorti d’Egypte, s’est fixé sur la « terre promise », où fut édifié le glorieux royaume de David et de Salomon, partagé ensuite en royaumes de Juda et d’Israël. De même, nul n’ignore qu’il a connu l’exil à deux reprises : après la destruction du premier temple, au VIe siècle avant J.-C., puis à la suite de celle du second temple, en l’an 70 après J.C.

S’ensuivit pour lui une errance de près de deux mille ans : ses tribulations le menèrent au Yémen, au Maroc, en Espagne, en Allemagne, en Pologne et jusqu’au fin fond de la Russie, mais il parvint toujours à préserver les liens du sang entre ses communautés éloignées. Ainsi, son unicité ne fut pas altérée. A la fin du XIXe siècle, les conditions mûrirent pour son retour dans l’antique patrie. Sans le génocide nazi, des millions de Juifs auraient naturellement repeuplé Eretz Israël (« la terre d’Israël ») puisqu’ils en rêvaient depuis vingt siècles.

Vierge, la Palestine attendait que son peuple originel vienne la faire refleurir. Car elle lui appartenait, et non à cette minorité arabe, dépourvue d’histoire, arrivée là par hasard. Justes étaient donc les guerres menées par le peuple errant pour reprendre possession de sa terre ; et criminelle l’opposition violente de la population locale.

D’où vient cette interprétation de l’histoire juive ? Elle est l’œuvre, depuis la seconde moitié du XIXe siècle, de talentueux reconstructeurs du passé, dont l’imagination fertile a inventé, sur la base de morceaux de mémoire religieuse, juive et chrétienne, un enchaînement généalogique continu pour le peuple juif. L’abondante historiographie du judaïsme comporte, certes, une pluralité d’approches. Mais les polémiques en son sein n’ont jamais remis en cause les conceptions essentialistes élaborées principalement à la fin du XIXe siècle et au début du XXe.

Lorsque apparaissaient des découvertes susceptibles de contredire l’image du passé linéaire, elles ne bénéficiaient quasiment d’aucun écho. L’impératif national, telle une mâchoire solidement refermée, bloquait toute espèce de contradiction et de déviation par rapport au récit dominant. Les instances spécifiques de production de la connaissance sur le passé juif — les départements exclusivement consacrés à l’« histoire du peuple juif », séparés des départements d’histoire (appelée en Israël « histoire générale ») — ont largement contribué à cette curieuse hémiplégie. Même le débat, de caractère juridique, sur « qui est juif ? » n’a pas préoccupé ces historiens : pour eux, est juif tout descendant du peuple contraint à l’exil il y a deux mille ans.

Ces chercheurs « autorisés » du passé ne participèrent pas non plus à la controverse des « nouveaux historiens », engagée à la fin des années 1980. La plupart des acteurs de ce débat public, en nombre limité, venaient d’autres disciplines ou bien d’horizons extra-universitaires : sociologues, orientalistes, linguistes, géographes, spécialistes en science politique, chercheurs en littérature, archéologues formulèrent des réflexions nouvelles sur le passé juif et sioniste. On comptait également dans leurs rangs des diplômés venus de l’étranger. Des « départements d’histoire juive » ne parvinrent, en revanche, que des échos craintifs et conservateurs, enrobés d’une rhétorique apologétique à base d’idées reçues.
Le judaïsme, religion prosélyte

Bref, en soixante ans, l’histoire nationale a très peu mûri, et elle n’évoluera vraisemblablement pas à brève échéance. Pourtant, les faits mis au jour par les recherches posent à tout historien honnête des questions surprenantes au premier abord, mais néanmoins fondamentales.

La Bible peut-elle être considérée comme un livre d’histoire ? Les premiers historiens juifs modernes, comme Isaak Markus Jost ou Leopold Zunz, dans la première moitié du XIXe siècle, ne la percevaient pas ainsi : à leurs yeux, l’Ancien Testament se présentait comme un livre de théologie constitutif des communautés religieuses juives après la destruction du premier temple. Il a fallu attendre la seconde moitié du même siècle pour trouver des historiens, en premier lieu Heinrich Graetz, porteurs d’une vision « nationale » de la Bible : ils ont transformé le départ d’Abraham pour Canaan, la sortie d’Egypte ou encore le royaume unifié de David et Salomon en récits d’un passé authentiquement national. Les historiens sionistes n’ont cessé, depuis, de réitérer ces « vérités bibliques », devenues nourriture quotidienne de l’éducation nationale.

Mais voilà qu’au cours des années 1980 la terre tremble, ébranlant ces mythes fondateurs. Les découvertes de la « nouvelle archéologie » contredisent la possibilité d’un grand exode au XIIIe siècle avant notre ère. De même, Moïse n’a pas pu faire sortir les Hébreux d’Egypte et les conduire vers la « terre promise » pour la bonne raison qu’à l’époque celle-ci… était aux mains des Egyptiens. On ne trouve d’ailleurs aucune trace d’une révolte d’esclaves dans l’empire des pharaons, ni d’une conquête rapide du pays de Canaan par un élément étranger.

Il n’existe pas non plus de signe ou de souvenir du somptueux royaume de David et de Salomon. Les découvertes de la décennie écoulée montrent l’existence, à l’époque, de deux petits royaumes : Israël, le plus puissant, et Juda, la future Judée. Les habitants de cette dernière ne subirent pas non plus d’exil au VIe siècle avant notre ère : seules ses élites politiques et intellectuelles durent s’installer à Babylone. De cette rencontre décisive avec les cultes perses naîtra le monothéisme juif.

L’exil de l’an 70 de notre ère a-t-il, lui, effectivement eu lieu ? Paradoxalement, cet « événement fondateur » dans l’histoire des Juifs, d’où la diaspora tire son origine, n’a pas donné lieu au moindre ouvrage de recherche. Et pour une raison bien prosaïque : les Romains n’ont jamais exilé de peuple sur tout le flanc oriental de la Méditerranée. A l’exception des prisonniers réduits en esclavage, les habitants de Judée continuèrent de vivre sur leurs terres, même après la destruction du second temple.

Une partie d’entre eux se convertit au christianisme au IVe siècle, tandis que la grande majorité se rallia à l’islam lors de la conquête arabe au VIIe siècle. La plupart des penseurs sionistes n’en ignoraient rien : ainsi, Yitzhak Ben Zvi, futur président de l’Etat d’Israël, tout comme David Ben Gourion, fondateur de l’Etat, l’ont-ils écrit jusqu’en 1929, année de la grande révolte palestinienne. Tous deux mentionnent à plusieurs reprises le fait que les paysans de Palestine sont les descendants des habitants de l’antique Judée (2).

A défaut d’un exil depuis la Palestine romanisée, d’où viennent les nombreux Juifs qui peuplent le pourtour de la Méditerranée dès l’Antiquité ? Derrière le rideau de l’historiographie nationale se cache une étonnante réalité historique. De la révolte des Maccabées, au IIe siècle avant notre ère, à la révolte de Bar-Kokhba, au IIe siècle après J.-C, le judaïsme fut la première religion prosélyte. Les Asmonéens avaient déjà converti de force les Iduméens du sud de la Judée et les Ituréens de Galilée, annexés au « peuple d’Israël ». Partant de ce royaume judéo-hellénique, le judaïsme essaima dans tout le Proche-Orient et sur le pourtour méditerranéen. Au premier siècle de notre ère apparut, dans l’actuel Kurdistan, le royaume juif d’Adiabène, qui ne sera pas le dernier royaume à se « judaïser » : d’autres en feront autant par la suite.

Les écrits de Flavius Josèphe ne constituent pas le seul témoignage de l’ardeur prosélyte des Juifs. D’Horace à Sénèque, de Juvénal à Tacite, bien des écrivains latins en expriment la crainte. La Mishna et le Talmud (3) autorisent cette pratique de la conversion — même si, face à la pression montante du christianisme, les sages de la tradition talmudique exprimeront des réserves à son sujet.

La victoire de la religion de Jésus, au début du IVe siècle, ne met pas fin à l’expansion du judaïsme, mais elle repousse le prosélytisme juif aux marges du monde culturel chrétien. Au Ve siècle apparaît ainsi, à l’emplacement de l’actuel Yémen, un royaume juif vigoureux du nom de Himyar, dont les descendants conserveront leur foi après la victoire de l’islam et jusqu’aux temps modernes. De même, les chroniqueurs arabes nous apprennent l’existence, au VIIe siècle, de tribus berbères judaïsées : face à la poussée arabe, qui atteint l’Afrique du Nord à la fin de ce même siècle, apparaît la figure légendaire de la reine juive Dihya el-Kahina, qui tenta de l’enrayer. Des Berbères judaïsés vont prendre part à la conquête de la péninsule Ibérique, et y poser les fondements de la symbiose particulière entre juifs et musulmans, caractéristique de la culture hispano-arabe.

La conversion de masse la plus significative survient entre la mer Noire et la mer Caspienne : elle concerne l’immense royaume khazar, au VIIIe siècle. L’expansion du judaïsme, du Caucase à l’Ukraine actuelle, engendre de multiples communautés, que les invasions mongoles du XIIIe siècle refoulent en nombre vers l’est de l’Europe. Là, avec les Juifs venus des régions slaves du Sud et des actuels territoires allemands, elles poseront les bases de la grande culture yiddish (4).

Ces récits des origines plurielles des Juifs figurent, de façon plus ou moins hésitante, dans l’historiographie sioniste jusque vers les années 1960 ; ils sont ensuite progressivement marginalisés avant de disparaître de la mémoire publique en Israël. Les conquérants de la cité de David, en 1967, se devaient d’être les descendants directs de son royaume mythique et non — à Dieu ne plaise ! — les héritiers de guerriers berbères ou de cavaliers khazars. Les Juifs font alors figure d’« ethnos » spécifique qui, après deux mille ans d’exil et d’errance, a fini par revenir à Jérusalem, sa capitale.

Les tenants de ce récit linéaire et indivisible ne mobilisent pas uniquement l’enseignement de l’histoire : ils convoquent également la biologie. Depuis les années 1970, en Israël, une succession de recherches « scientifiques » s’efforce de démontrer, par tous les moyens, la proximité génétique des Juifs du monde entier. La « recherche sur les origines des populations » représente désormais un champ légitimé et populaire de la biologie moléculaire, tandis que le chromosome Y mâle s’est offert une place d’honneur aux côtés d’une Clio juive (5) dans une quête effrénée de l’unicité d’origine du « peuple élu ».

Cette conception historique constitue la base de la politique identitaire de l’Etat d’Israël, et c’est bien là que le bât blesse ! Elle donne en effet lieu à une définition essentialiste et ethnocentriste du judaïsme, alimentant une ségrégation qui maintient à l’écart les Juifs des non-Juifs — Arabes comme immigrants russes ou travailleurs immigrés.

Israël, soixante ans après sa fondation, refuse de se concevoir comme une république existant pour ses citoyens. Près d’un quart d’entre eux ne sont pas considérés comme des Juifs et, selon l’esprit de ses lois, cet Etat n’est pas le leur. En revanche, Israël se présente toujours comme l’Etat des Juifs du monde entier, même s’il ne s’agit plus de réfugiés persécutés, mais de citoyens de plein droit vivant en pleine égalité dans les pays où ils résident. Autrement dit, une ethnocratie sans frontières justifie la sévère discrimination qu’elle pratique à l’encontre d’une partie de ses citoyens en invoquant le mythe de la nation éternelle, reconstituée pour se rassembler sur la « terre de ses ancêtres ».

Ecrire une histoire juive nouvelle, par-delà le prisme sioniste, n’est donc pas chose aisée. La lumière qui s’y brise se transforme en couleurs ethnocentristes appuyées. Or les Juifs ont toujours formé des communautés religieuses constituées, le plus souvent par conversion, dans diverses régions du monde : elles ne représentent donc pas un « ethnos » porteur d’une même origine unique et qui se serait déplacé au fil d’une errance de vingt siècles.

Le développement de toute historiographie comme, plus généralement, le processus de la modernité passent un temps, on le sait, par l’invention de la nation. Celle-ci occupa des millions d’êtres humains au XIXe siècle et durant une partie du XXe. La fin de ce dernier a vu ces rêves commencer à se briser. Des chercheurs, en nombre croissant, analysent, dissèquent et déconstruisent les grands récits nationaux, et notamment les mythes de l’origine commune chers aux chroniques du passé. Les cauchemars identitaires d’hier feront place, demain, à d’autres rêves d’identité. A l’instar de toute personnalité faite d’identités fluides et variées, l’histoire est, elle aussi, une identité en mouvement.

Shlomo Sand
Historien, professeur à l’université de Tel-Aviv, auteur de Comment le peuple juif fut inventé, à paraître chez Fayard en septembre.

Albert of Aix and Ekkehard of Aura: Emico and the Slaughter of the Rhineland Jews

FUENTE http://www.fordham.edu/Halsall/source/1096jews.asp

Medieval Sourcebook:
Albert of Aix and Ekkehard of Aura:
Emico and the Slaughter of the Rhineland Jews

Albert of Aix

At the beginning of summer in the same year in which Peter, and Gottschalk, after collecting an army, had set out, there assembled in like fashion a large and innumerable host of Christians from diverse kingdoms and lands; namely, from the realms of France, England, Flanders, and Lorraine. . . . I know n whether by a judgment of the Lord, or by some error of mind;, they rose in a spirit of cruelty against the Jewish people scattered throughout these cities and slaughtered them without mercy, especially in the Kingdom of Lorraine, asserting it to be the beginning of their expedition and their duty against the enemies of the Christian faith. This slaughter of Jews was done first by citizens of Cologne. These suddenly fell upon a small band of Jews and severely wounded and killed many; they destroyed the houses and synagogues of the Jews and divided among themselves a very large, amount of money. When the Jews saw this cruelty, about two hundred in the silence of the night began flight by boat to Neuss. The pilgrims and crusaders discovered them, and after taking away all their possessions, inflicted on them similar slaughter, leaving not even one alive.

Not long after this, they started upon their journey, as they had vowed, and arrived in a great multitude at the city of Mainz. There Count Emico, a nobleman, a very mighty man in this region, was awaiting, with a large band of Teutons, the arrival of the pilgrims who were coming thither from diverse lands by the King’s highway.

The Jews of this city, knowing of the slaughter of their brethren, and that they themselves could not escape the hands of so many, fled in hope of safety to Bishop Rothard. They put an infinite treasure in his guard and trust, having much faith in his protection, because he was Bishop of the city. Then that excellent Bishop of the city cautiously set aside the incredible amcunt of money received from them. He placed the Jews in the very spacious hall of his own house, away from the sight of Count Emico and his followers, that they might remain safe and sound in a very secure and strong place.

But Emico and the rest of his band held a council and, after sunrise, attacked the Jews in the hall with arrows and lances. Breaking the bolts and doors, they killed the Jews, about seven hundred in number, who in vain resisted the force and attack of so many thousands. They killed the women, also, and with their swords pierced tender children of whatever age and sex. The Jews, seeing that their Christian enemies were attacking them and their children, and that they were sparing no age, likewise fell upon one another, brother, children, wives, and sisters, and thus they perished at each other’s hands. Horrible to say, mothers cut the throats of nursing children with knives and stabbed others, preferring them to perish thus by their own hands rather than to be killed by the weapons of the uncircumcised.

From this cruel slaughter of the Jews a few escaped; and a few because of fear, rather than because of love of the Christian faith, were baptized. With very great spoils taken from these people, Count Emico, Clarebold, Thomas, and all that intolerable company of men and women then continued on their way to Jerusalem, directing their course towards the Kingdom of Hungary, where passage along the royal highway was usually not denied the pilgrims. But on arriving at Wieselburg, the fortress of the King, which the rivers Danube and Leytha protect with marshes, the bridge and gate of the fortress were found closed by command of the King of Hungary, for great fear had entered all the Hungarians because of the slaughter which had happened to their brethren. . . .

But while almost everything had turned out favorably for the Christians, and while they had penetrated the walls with great openings, by some chance or misfortune, I know not what, such great fear entered the whole army that they turned in flight, just as sheep are scattered and alarmed when wolves rush upon them. And seeking a refuge here and there, they forgot thei companions. . . .

Emico and some of his followers continued in their flight along the way by which they had come. Thomas, Clarebold, and several of their men escaped in flight toward Carinthia and Italy. So the hand of the Lord is believed to have been against the pilgrim who had sinned by excessive impurity and fornication, and who had slaughtered the exiled Jews through greed of money, rather than for the sake of God’s justice, although the Jews were opposed to Christ. The Lord is a just judge and orders no one unwillingly, or under compulsion, to come under the yoke of the Catholic faith.

There was another detestable crime in this assemblage of wayfaring people, who were foolish and insanely fickle. That the crime was hateful to the Lord and incredible to the faithful is not to be doubted. They asserted that a certain goose was inspired by the Holy Spirit, and that a she goat was not less filled by the same Spirit. These they made their guides on this holy journey to Jerusalem; these they worshipped excessively; and most of the people following them, like beasts, believed with their whole minds that this was the true course. May the hearts of the faithful be free from the thought that the Lord Jesus wished the Sepulchre of His most sacred body to be visited by brutish and insensate animals, or that He wished these to become the guides of Christian souls, which by the price of His own blood He deigned to redeem from the filth of idols! . . .


August. C. Krey, The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants, (Princeton: 1921), 54-56

Ekkehard of Aura

Just at that time, there appeared a certain soldier, Emico, Count of the lands around the Rhine, a man long of very ill repute on account of his tyrannical mode of life. Called by divine revelation, like another Saul, as he maintained, to the practice of religion of this kind, he usurped to himself the command of almost twelve thousand cross bearers. As they were led through the cities of the Rhine and the Main and also the Danube, they either utterly destroyed the execrable race of the Jews wherever they found them (being even in this matter zealously devoted to the Christian religion) or forced them into the bosom of the Church. When their forces, already increased by a. great number of men and women, reached the boundary of Pannonia, they were prevented by well fortified garrisons from entering that kingdom, which is surrounded partly by swamps and partly by woods. For rumor had reached and forewarned the ears of King Coloman; a rumor that, to the minds of the Teutons, there was no difference between killing pagans and Hungarians. And so, for six weeks they besieged the fortress Wieselburg and suffered many hardships there; yet, during this very time, they were in the throes of a most foolish civil quarrel over which one of them should be King of Pannonia. Moreover, while engaged in the final assault, although the walls had already been broken through, and the citizens were fleeing, and the army of the besieged were setting fire to their own town, yet, through the wonderful providence of Almighty God, the army of pilgrims, though victorious, fled. And they left behind them all their equipment, for no one carried away any reward except his wretched life.

And thus the men of our race, zealous, doubtless, for God, though not according to the knowledge of God, began to persecute other Christians while yet upon the expedition which Christ had provided for freeing Christians. They were kept from fraternal bloodshed only by divine mercy; and the Hungarians, also were freed. This is the reason why some of the more guileless brethren, ignorant of the matter, and too hasty in their judgement were scandalized and concluded that the whole expedition was vain and foolish.


August. C. Krey, The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants, (Princeton: 1921), 53-54
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© Paul Halsall December 1997

documental sobre exilio judío y Guerra Mundial


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Stephane Zagdanski: dominio y desposesión en Heidegger y en el pensamiento judío

sólo un dios podrá salvarnos: Heidgger dixit
Domination et dépossession
chez Heidegger et dans la pensée juive

Bruxelles, 20 mars 2009
Stéphane Zagdanski
1/ Préambule sur la pensée juive :
Chaque terme à connotation « théologique » (« monde », « création »,
« terre » « homme », etc.) que je vais employer ici ne saurait déployer son
élucidation qu’à la condition d’être retrempé dans le texte biblique dont ce qu’il
entend signaler est issu. Autant dire que les idées, notions, ou concepts de
« Dieu », « Bible », « herméneutique », « mystique », « pratique », « religion »,
« révélation », « Écriture », etc., n’ont pas non plus davantage de sens, du point
de vue de la « pensée juive », qu’une pièce nô de cinq heures qui serait filmée –
soit d’ores et déjà altérée – et diffusée en accéléré en cinq minutes!
Causa sui ou pas, « Dieu », pour la pensée juive, ça n’existe tout
bonnement pas. Ce mot sur quoi tout repose quelle que soit la langue dans
laquelle on le profère, n’a en effet pas plus d’équivalent dans l’hébreu de la
Bible que n’importe quelle autre notion de la métaphysique occidentale.
Pourquoi ?
Parce que cette langue n’est pas un idiome, mais la proliférante tessiture
d’une Pensée.
Telle est la raison pour laquelle j’emploie l’imprécise expression de pensée
juive, ayant à l’esprit la désignation usuelle de « pensée chinoise », « pensée
inuit » ou « pensée dogon », désirant faire sentir que c’est l’autonome entièreté
d’un univers langagier, coutumier, spirituel, rituel et intellectuel qui s’y réfugie.
L’immense travail accompli par Heidegger de réélaboration de la pensée
grecque à son aurore quasiment mot par mot (phusis, logos, aléthéia, moïra,
ousia, idéa, énergeia, upokeiménon…), il n’est même pas juste de dire qu’il
pourait être suivi en exemple concernant la pensée juive. Celle-ci, pensant et se
pensant en hébreu – c’est-à-dire en une référence indéfiniment ouverte au texte
hébraïque original de la Bible –, n’a besoin d’aucune investigation extérieure à
elle-même. Elle est par excellence cette « écriture centripète » que Joyce
évoquait dans son Carnet de Pola. L’étrange mystique herméneutique d’où le
judaïsme jaillit – ayant en commun avec « l’autre pensée » invoquée par
Heidegger1 de n’être « ni métaphysique, ni science »2 –, se caractérise en ce
qu’elle fut aussi massivement occultée en Occident que ses praticiens (les Juifs)
étaient concrètement abhorrés, diffamés et persécutés. Qu’il suffise de songer à
la perversion du mot « cabale » en français, médisance propre à notre langue
(cábala, par exemple, désigne dans l’Espagne contemporaine un ouvrage de
jeux de lettres et mots croisés !), comme la calomnie qui entache les mots
« pharisaïsme » ou « sabbat »… Méditer sur la pensée juive exige de ne pas
négliger (à condition de la penser également) l’extravagante agressivité à
laquelle ont été physiquement et moralement confrontés les Juifs depuis tant de
siècles ; cette haine colossale n’est pas une annexe sans rapport avec ce que
pense la pensée juive; cette rage inassouvible – que le mot « antisémitisme » ne
recouvre qu’en partie – procède d’une pulsion historiale liée au nihilisme dès
son aurore.
D’autre part, on ne saurait accéder à l’immense édifice exégétique du
judaïsme sans une pratique précise de son Texte fondateur, laquelle présuppose
une connaissance intime de sa version originale. Lire – donc penser – la Bible
autrement qu’en hébreu, ce n’est pas seulement parcourir une version essoufflée,
amoindrie, délabrée de l’Écriture originale, c’est envisager un texte
métaphysiquement falsifié en comparaison de celui dont il est crucialement
question pour le judaïsme, qui lui doit la vie.
« Toute traduction est déjà une interprétation », explique Heidegger dans
Qu’appelle-t-on penser ? Or « toute interprétation doit à l’avance avoir pénétré
ce qui est dit et les choses qui, ainsi dites, accèdent au langage. »
Qu’est-ce qui accède au langage dans l’hébreu biblique ? Voilà ce
qu’aucune traduction de la Bible n’a jamais été en mesure de transmettre, et
voilà pourquoi aucune n’a jamais été assez satisfaisante pour qu’il lui soit
1 « La métaphysique, dans la situation terminale de son histoire, reste peut-être telle que l’autre pensée ne peut
absolument pas apparaître – et pourtant est. » Protocole d’un séminaire sur la conférence « Temps et Être »
2 La fin de la philosophie et la tâche de la pensée
définitivement et irréversiblement rendu hommage.
L’hébreu biblique et sa déconcertante « grammaire » n’a, malgré les
apparences, que très peu en commun avec l’idiome moderne qui sert à vivre et
communiquer en Israël.
Tous les linguistes s’accordent à dire qu’il s’agit d’une des langues les plus
simples et aisées à apprendre qui soient. Pourtant, les grammairiens sont forcés
de reconnaître que l’hébreu biblique est une langue extravagante, les exceptions
à ses propres règles si abondantes qu’elles découragent tout effort de
systématisation logique, un peu comme Melville proclame qu’essayer de dresser
une science des baleines revient à vouloir classifier les « parties constituantes
d’un chaos »…
Fixé, édicté, clarifié par la tradition massorétique du VIème au Xème siècle, le
texte de la Bible n’en a pas moins préservé au coeur de sa « grammaire »
l’énigme antérieure de son propre palimpseste, au temps où aucune lettre ni
aucun mot n’était dissocié, formant un tapis roulant et volant linéaire constitué
d’un seul et immense mot de plus d’un million de signes, « mot » dont la Cabale
a spiritualisé le mystère en y entendant l’inaudible et improférable « nom » de
L’erreur célèbre attribuant des « cornes » à Moïse, communément transmise
depuis saint Jérôme jusqu’à Balzac (dans Melmoth réconcilié) en passant par
Michel-Ange, n’est pas seulement due à une compréhension grotesquement
fautive du verbe qaran3. « Ma propre conscience » déclarait le saint patron des
traducteurs, « me rend le témoignage que je n’ai rien changé dans ma version de
tout ce qui est contenu dans la vérité du texte hébreu. »4 À l’évidence, Jérôme de
Stridion restait persuadé que quelque chose de diaboliquement cornu accablait le
premier des prophètes juifs. Son parti-pris de désinfecter le Texte original en
l’immergeant dans la langue officielle de l’Ecclesia a pour fondement son
3 Exode XXXIV, 29 : « Il ne savait pas que la peau de son visage rayonnait (qaran) », rendu par la Vulgate en :
« ignorabat quod cornuta esset facies sua »
4 Sur tous les livres de l’Ancien Testament.
animosité délirante – partagée par l’ensemble des pères de l’Église – à
l’encontre des Juifs, « toujours perfides et incrédules »5, qu’il « faut haïr »,
proclamait-il encore, car « ils insultent Jésus-Christ dans leurs synagogues »6.
Inutile de préciser que, dans les synagogues, on a depuis des siècles bien
autre chose à faire qu’à insulter qui que ce soit, et particulièrement le Christ,
lequel, du point de vue du judaïsme, est, au sens le plus neutre et littéral de
l’expression, nul et non avenu. Ainsi les quelques rarissimes passages où Jésus
était ridiculisé et associé à un sorcier dans le Talmud ont été supprimés, sous la
pression comminatoire de la censure ecclésiastique, dès les premières éditions
imprimées du Talmud qui s’en est parfaitement passé, pour la raison que la
pensée juive n’a jamais eu besoin pour s’élaborer de se confronter à ce qui, aussi
bien historialement qu’historiquement, lui est étranger et postérieur, à savoir
l’Église. La réciproque n’est évidemment pas vraie. L’Église n’a pu s’instituer
qu’en se constituant contre la Synagogue (aux deux sens du mot contre : car
sans cette muraille de soutènement qu’Israël représente pour la théologie
chrétienne, celle-ci perd toute sa substance), raison pour laquelle les fragments
blasphématoires du Talmud ont surtout fasciné des pamphlétaires chrétiens ou
des juifs convertis, devenus « enragés de leur propre médiocrité » (Heidegger)7.
L’« insulte », en l’occurrence, est proféré contre les Juifs dans l’Évangile,
aux versets 43 et 44 du chapitre VIII de Jean, où leur satanisme est précisément
lié à un défaut idiomatique qui les voue rédhibitoirement à la tromperie,
qeudov : « Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage (lalia, en grec, qui
désigne le dialecte, distinct de la « parole », rendue par logov au verset
suivant) ? Parce que vous ne pouvez écouter ma parole. Vous avez pour père le
diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le
commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité
en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fonds; car il est
5 Traité sur les Juifs
6 Cité par Bernard Lazare dans L’antisémitisme, son histore et ses causes.
7 La dévastation et l’attente
menteur et le père du mensonge. »
« Ils ne reçoivent pas sa parole », commente saint Jérôme, parce qu’ils ne
le peuvent pas. Ils ont fermé leurs oreilles à la Parole de Dieu. Celle-ci en retour
les identifie comme le diable… »8 Il s’agit ainsi pour le saint traducteur de nouer
la bonne entente d’un langage à celle de l’aléthéia, au double sens métaphysique
d’adéquation et d’exactitude. Les propres déficiences linguistiques de Jérôme,
qui s’initia longuement et péniblement à l’hébreu auprès de rabbins qu’il
abhorrait, n’entrent à ses propres yeux nullement en considération. « Il voit que
l’hébreu qu’il veut saisir lui échappe à chaque instant », explique Fabre
d’Olivet9 ; « que les Juifs qu’il consulte flottent dans la plus grande incertitude ;
qu’ils ne s’accordent point sur le sens des mots, qu’ils n’ont aucun principe fixe,
aucune grammaire ; que le seul lexique enfin dont il puisse se servir est cette
même version hellénistique, qu’il a prétendu corriger. »
Loin de s’en plaindre, la pensée juive puise dans cette ondulation
substantielle de l’hébreu le principe même qui instaure son commentaire
infiniment ondoyant. « La vie de la langue réelle réside dans la pluralité
signifiante », écrit Heidegger10. « La conversion du mot vivant, fluctuant, en la
fixité d’une série de signes établis chacun de façon univoque, mécanique,
entraînerait la mort d’une langue et partant l’engourdissement et l’aridité
désolante de l’existence. »
De cette texture hors-pair qu’est le Tanakh11 émane une langue
puissamment vivante – où la lettre vivifie l’esprit –, qui permet en retour
d’aborder, c’est-à-dire de penser le Texte qui se révèle ainsi, littéralement et
dans tous les sens, le fondement de sa propre glose.
Interrogeant le Texte mot à mot et en sondant la trame lettre à lettre, la
pensée juive s’est élaborée en une spirale perpétuelle qui désamorce la linéarité
8 Commentaire de saint Jérôme sur Jean 8, 44
9 Antoine Fabre d’Olivet, Dissertation introductive de la Langue hébraïque restituée.
10 « La Volonté de puissance en tant qu’art », Nietzsche I
11 Acrostiche pour « Torah, Neviim, Khetouvim », soit Pentateuque, Prophètes et Hagiographes.
du langage et interdit la consumation des mots dans leur consommation
communiquante. « Un vocable saint », explique le Zohar, « n’est pas
échangeable dans une traduction ».
Cela reste valable de chaque mot de la Bible dont l’entièreté manifeste le
nom mystique de Dieu. « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées, ni vos
routes, Mes routes, harangue de IHVH »12…
Ou, pour le dire comme Maître Eckhart : « Que Dieu s’appelle Dieu, il le
tient des créatures. »13
12 Isaïe LV, 6
13 Du royaume de Dieu.
2/ Création et domination
De quoi parle Heidegger lorsque, dans la conférence de 1953 intitulée Qui
est le Zarathoustra de Nietzsche ?, il évoque « la parole d’un ancien
Testament »14 ?
De la domination sans retenue de la planète par l’homme qui en serait,
sinon par essence, du moins en métamorphosant cette essence en celle du
« surhomme », l’unique « maître et possesseur ».
Dès Être et Temps, Heidegger a montré que la conception cartésienne de
l’étant comme extensio ne peut se représenter le monde, ni formuler d’autre
accès à celui-ci que la connaissance physico-mathématique, l’intellectio.
« L’avantage de la connaissance mathématique est qu’elle s’empare de l’étant de
telle façon qu’elle peut être sûre et certaine d’avoir continuellement en sa
possession l’être de l’étant dont elle se saisit. Ce qui par son genre d’être est tel
qu’il satisfait à l’être auquel la connaissance mathématique donne accès, est au
sens propre du mot. »15
Pourtant, si l’on porte attention en hébreu au mot-à-mot du verset
concerné, on s’aperçoit que l’homme est placé dans une tout autre disposition à
l’égard du monde que celle où Descartes l’imagine dans la sixième partie du
Discours de la Méthode16, usant et employant en vue de sa propre santé17 les
éléments naturels avec la mesure et le savoir-faire de l’artisan qui modèle ses
matériaux pour les destiner « à tous les usages auxquels ils sont propres ».
14 « La question est la suivante: l’homme en tant qu’homme, dans son être tel qu’il s’est révélé jusqu’ici, est-il
préparé à assumer la domination de la terre ? Sinon, comment le transformer, pour qu’il puisse “se soumettre” la
terre et ainsi accomplir la parole d’un ancien Testament ? » Essais et conférences
15 Être et Temps
16 Discours de la Méthode, Sixième partie, « Choses requises pour aller plus avant en la recherche de la nature »
17 Après la célébrissime expression : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », Descartes
ajoute aussitôt : « Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient
qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais
principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de
tous les autres biens de cette vie »
Avec une ingénuité confinant à la rouerie, Jean Beaufret, entendant
dénoncer « l’exaltation judéo-chrétienne de l’étant en seigneurie divine », posa
candidement la fausse question : « Le créateur du Ciel et de la Terre n’a-t-il pas
dit à sa créature humaine, lui désignant la terre: Subjicite eam ? »18 Eh bien non,
le « Créateur du Ciel et de la Terre » n’a pu dire une telle chose pour la simple
raison qu’il ne s’est jamais exprimé aussi vulgairement en latin.
Que dit le Texte ?
« Dieu les bénit et leur dit “Croissez et multipliez! Remplissez la terre et
soumettez-la (vekhivechouah) ! Commandez (ouredou) וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ aux
poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à tous les animaux qui se meuvent sur la
terre !” » 19
Deux termes se distinguent d’emblée par leur étrange vigueur, traduits ici
par « soumettre », kavash, et « commander », radah. Ils sont bien plus virulents
dans leurs acceptions originelles : kavash signifie « vaincre », « forcer »,
« asservir », « violer », « fouler aux pieds », tandis que radah signifie
« dominer », « triompher », « râcler », « dévorer », « piétiner », « subjuguer »…
Dès la Création, bien antérieurement au péché et à la malédiction originels, ces
deux mots font entendre comme l’ascendant exercé par l’humain sur la terre, la
mer, le ciel et leurs faunes relève d’une brutale agression et d’un suprême
asservissement !
Rappelons-nous qu’un verset ne désigne pas nécessairement un état de fait
ni ne décrit une essence immuable, mais prononce toujours un enseignement à
méditer en tant qu’il est fragwürdig, dirait Heidegger, « digne de question »,
c’est-à-dire de pensée.
Le verbe radah, synonyme proche de kavash, est fréquemment employé
dans la Bible sous un aspect malheureux et négatif (« Vous les avez dominées
(reditèm) avec violence et avec dureté » clame Ézéchiel20), de sorte que, dans le
18 « Sur la philosopohie chrétienne », Dialogue avec Heidegger IV.
19 Genèse 1, 28, traduction de Zadoc Kahn
20 Ézéchiel 34, 4
Lévitique21, il surgit avec son interdiction : « Ne le domine point (lo tiredeh)
avec dureté, et crains ton Dieu. » Quant au mot kavash, lui est souvent associée
l’idée de l’esclavage, rendue par la racine avad qui correspond littéralement à
« travailler » – le travail ne rend nullement libre dans le judaïsme – ; ainsi chez
le prophète Néhémie où le verbe kavash revient deux fois dans le même verset :
« Nous soumettons (koveshim) à la servitude (leavadim) nos fils et nos filles, et
plusieurs de nos filles y sont déjà réduites (nikhebashot) »22.
L’idyllique description que Hegel fait, dans la Phénoménologie de l’esprit,
de l’homme dont « tout est pour son plaisir et sa délectation, et tel d’abord qu’il
est sorti de la main de Dieu il se promène dans le monde comme dans un jardin
planté pour lui », cela vaut probablement pour l’Aufklärung mais pas pour la
Bible où, entre l’homme et l’animal, entre l’homme et la nature en général,
aucune harmonie préétablie ne règne, aucune domestication ne va de soi.
La nature relève dans la Bible du même droit et des mêmes lois que celle
du travail, la première et la plus essentielle étant l’obligation du repos.
C’est ainsi précisément à partir de cette conception pessimiste d’une
dilection en l’homme pour la dévoration23, afin de contrecarrer cette guerre
déclarée à la terre entière, de juguler la mainmise absolue sur l’étant, que le
judaïsme a élaboré les notions essentielles de « repos (shabbath) de la terre » et
celle, proprement révolutionnaire, du « jubilée » – radicalement contraire au
fondement capitaliste de l’appropriation tel que le droit de propriété le manifeste
–, deux coutumes essentielles fondées sur quelques versets du Lévitique24:
« Quand vous serez entrés dans le pays que je vous donne, la terre se reposera
(veshavetah, verbe de même racine que shabbat) : ce sera un sabbat en
l’honneur de l’Éternel » Plus concise, la version originale énonce : « la terre se
21 Lévitique 25, 43
22 Néhémie 5, 5
23 C’est le sens de radah en Lamentations 1, 13 : « Des hauteurs il a lancé dans mes membres un feu qui les
ravage (vayiredénah) … »
24 Lévitique XXV, 2 et XXV, 8.
reposera, repos (shabbat) pour l’Éternel »25.
Ce serait pourtant mal connaître l’ondulation hélicoïdale du Texte que
d’imaginer l’obligation de repos de la terre seulement comme une conséquence
de sa violation intrinsèque par l’homme. La Torah ignore le temps, au sens où,
pour reprendre la foudroyante formule de Heidegger dans La parole
d’Anaximandre26, « tout se déploie ensemble », le présent et l’absence. Les
versets de la Bible sont conçus par la pensée juive comme se supposant et se
superposant tous en permanence, « l’un comporte l’autre, l’un laisse partir
l’autre » (Heidegger), de sorte que le repos de la terre – associé
substantiellement dans le Lévitique au suprêmement présent–absent qu’est le
Tétragramme27 –, est déjà, en retrait, prégnant dans le mot à mot de la
dévastation même :
Le verbe kavash, en effet, qui désigne la soumission dans le premier
chapitre de la Genèse, laisse résonner en sa racine, à côté de la coercition, de la
conquête, de la prise de possession…, la douceur et la modération, le fait de se
réfréner, de fouler la terre mais aussi, et tout autant, de refouler, voire même, par
une sorte de dégradé nuancé de la pleine acception du verbe, d’enfouir, de
dissimuler. Tel est le sens qu’il prend chez le prophète Michée28 : « Oui, tu nous
reprendras en pitié, tu étoufferas (yikhboch – de racine kavash – traduit par
Zadoc Kahn ; Louis Segond donne « Tu mettras sous tes pieds »…) nos
iniquités, tu plongeras tous nos péchés dans les profondeurs de la mer…»
Lorsque Moïse, répondant à l’appel du Seigneur depuis le Buisson ardent, et,
l’entendant décliner son identité, cache brusquement son visage de peur de
mourir, l’expression (vayaster, il se couvrit) est rendue dans le Targoum par le
verbe araméen de même origine que kavash, kaveshin…
25 Le texte poursuit : « Pendant six années tu ensemenceras ton champ, pendant six années tu tailleras ta vigne;
et tu en recueilleras le produit. Mais la septième année sera un sabbat, un temps de repos pour la terre, un sabbat
en l’honneur de l’Eternel: tu n’ensemenceras point ton champ, et tu ne tailleras point ta vigne. »
26 Chemins qui ne mènent nulle part
27 Aucune « eternitas » ontothéologique dans le Tétragramme, que les traductions rendent par « l’Éternel » faute
de mieux…
28 Michée 7, 19
Et le même mot, kavash, vocalisé différemment (kévès), désigne encore
l’agneau (la plus soumise des bêtes), et le four (kivchan), soit ce qui renferme et
cèle son contenu. Fût-il le flamboiement en soi : « La montagne de Sinaï était
tout en fumée, parce que l’Éternel y était descendu dans le feu ; cette fumée
s’élevait comme la fumée d’une fournaise (khivchan), et toute la montagne
tremblait avec violence. »29
À considérer l’abîme qui sépare l’interprétation vulgaire de la
« soumission » de la terre – à laquelle Heidegger, ignorant l’hébreu, n’a d’autre
choix que de se conformer – et le sens luxuriant que la pensée juive puise dans
le Texte, on conçoit comme la Bible, en Occident, attend toujours d’être lue.
29 Exode XIX, 18
3/ Dépossession
Tenant compte des violents rapports de base entre l’homme et le monde, le
chapitre 25 du Lévitique – où est édicté le shabbat du sol –, intime à l’homme,
au nom du Verbe (« shabath pour YHVH »), une émancipation régulée de cette
travailleuse forcée qu’est la terre nourricière. C’est la loi dite de la shemitah,
correspondant à une année sabbatique de repos tous les six ans d’exploitation,
où le produit naturel de la terre en jachère est librement et indifféremment livré
au tout-venant30.
À la shemitah, règle nodale du judaïsme, se rattachent plusieurs
ordonnances agricoles essentielles, comme la loi de la léqeth, interdisant de
récupérer l’épi tombé à terre durant la moisson, afin d’en abandonner la glanure
(laqath signifie ramasser, recueillir, glaner) aux pauvres31 ; pareillement, la
chikeh’ah (du verbe chakha’h, « oublier »)32, désignant tout ce qui a été omis
durant la récolte et le transport, ce qui est resté au champ, et qu’il est interdit de
récupérer afin qu’il soit réservé aux indigents et aux étrangers. Plusieurs de ces
lois donnent d’ailleurs leurs noms en titres à quelques traités du Talmud de
Babylone, dont le premier Ordre, Zeraïm, « Semences », est précisément
consacré aux rapports entre l’humain et la terre : le traité Péah, « coin », est
relatif à la règle énoncée dans le chapitre XIX du Lévitique33, selon laquelle on
30 « Pendant six années, tu ensemenceras la terre, et tu en recueilleras le produit. Mais la septième, tu lui
donneras du relâche et tu la laisseras en repos; les pauvres de ton peuple en jouiront, et les bêtes des champs
mangeront ce qui restera. Tu feras de même pour ta vigne et pour tes oliviers. » Exode XXIII, 10-11
31 Lévitique XIX, 10
32 Deutéronome XXIV, 19-21 : « Quand tu moissonneras ton champ, et que tu auras oublié une gerbe dans le
champ, tu ne retourneras point la prendre: elle sera pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve, afin que
l’Eternel, ton Dieu, te bénisse dans tout le travail de tes mains. Quand tu secoueras tes oliviers, tu ne cueilleras
point ensuite les fruits restés aux branches: ils seront pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve. Quand tu
vendangeras ta vigne, tu ne cueilleras point ensuite les grappes qui y seront restées: elles seront pour l’étranger,
pour l’orphelin et pour la veuve. »
33 Lévitique XIX, 9-10 : « Quand vous ferez la moisson dans votre pays, tu laisseras un coin de ton champ sans
le moissonner, et tu ne ramasseras pas ce qui reste à glaner. Tu ne cueilleras pas non plus les grappes restées
dans ta vigne, et tu ne ramasseras pas les grains qui en seront tombés. Tu abandonneras cela au pauvre et à
l’étranger. Je suis l’Éternel, votre Dieu. »
ne doit pas moissonner les épis en un angle de son champ afin de laisser les
pauvres les cueillir librement ; le traité Chevi’ith, « Septième », concerne
l’année sabbatique ; le traité Bikourim, « Prémices », est consacré à l’obligation
de prélever une première partie de sa récolte pour l’apporter au prêtre, en
remémoration de la destinée nomade, asservie et exilée d’Israël34 ; et à cette loi,
édictée dans le chapitre 26 du Deutéronome, est également associée celle de la
dîme due au prêtre, à la veuve, à l’étranger et à l’orphelin35…
La propriété accapare l’étant ; elle spolie la Parole qui plane sur le
Monde qu’elle a créé comme, dans la Genèse, l’esprit de Dieu voltige au
dessus des eaux. L’appropriation voit par conséquent son avare volonté de
puissance bridée par le Verbe ; la loi du « coin » brise la circonvenue de l’espace
agricole, interdisant que l’entièreté d’un champ ne soit égoïstement exploitée et
rentabilisée. Ce n’est pas par hasard que le mot péah, « coin », « flanc »,
« angle », partage l’étymologie de la « bouche », péh, qui désigne aussi le
« tranchant » d’une épée. Percé par la Parole, déclôturé par l’insufflation de
la Loi, l’espace juif reste offert à l’embouchure, le cadastre cède le pas au
Heidegger, dans son commentaire du fragment d’Andenken, distingue la
richesse de la possession ; la richesse n’est pas l’effet de la possession, mais au
contraire ce qui la fonde, et cela non pas grâce à l’accumulation, mais en tant
que la richesse participe de la superfluité, au sens étymologique, rappelle
Heidegger, de ce qui coule par-dessus. « La richesse est le superflu, l’avance,
qui promet la possession de l’être propre à mesure qu’elle ouvre le chemin de
son appropriation et pousse inépuisablement devant elle la sève qui rend mûr
pour être soi-même. Mais ce superflu n’est pas la quantité énorme qui reste
toujours en surplus sur la table de celui qui déjà est rassasié. Le vrai superflu est
le flux qui coule “par-dessus”, par-dessus lui-même et ainsi se surpasse. En se
34 Cf. Deutéronome XXVI
35 Deutéronome XXVI, 12
surpassant, le superflu reflue vers lui-même et reconnaît qu’il ne se suffit pas
puisqu’il est ainsi constamment surpassé. »36
« Jette l’or dans la poussière » énonce Éliphaz à Job37, « l’or d’Ophir parmi
les cailloux des torrents; et le Tout-Puissant sera ton or, ton argent, ta richesse. »
Le mot shemitah, qu’on peut traduire par « relâche », « délaissement »,
« renonciation », vient de la racine shamath, qui évoque le fait d’abandonner,
de lâcher prise, de « déguerpir » au sens premier, transitif, celui de
jeter (« guerpir »), d’abandonner un bien pour se soustraire à la charge que
constitue sa possession, comme lorsqu’on « déguerpit un héritage ». Il apparaît
dès le verset 11 du chapitre XXIII de l’Exode, où le repos de la terre est lié à la
charité due aux indigents, puisque ce que la terre produira de soi cette septième
année leur est destiné.
La shemitah concerne tout ce qui relève de la propriété en le marquant au
coin de la dépossession : la culture de la terre, la remise des dettes, la libération
des esclaves38 : « ouvre l’ouvrir de ta main » scande le texte39.
כִּי-פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת-יָדְךָ
L’ouvrir de la main, le lâcher prise, est un signe suprême de gratuité
profuse et de bénédiction. « Tu ouvres ta main », énonce un psaume40, « et tu
assouvis tout vivant à souhait ».
Job l’a énoncé dans une formule fameuse, qui associe la dépossession à la
terre et à la mort, comme (on va le voir) dans le psaume 141 : « Je suis sorti nu
du sein de ma mère, et nu je retournerai dans le sein da la terre. L’Éternel a
donné, et l’Éternel a ôté ; que le nom de l’Éternel soit béni. »41
Le verbe natan, « donner », a également le sens d’assigner, de fixer,
d’établir – comme en Ezéchiel 37, 26 : « Je traiterai avec eux une alliance de
36 Approche de Hölderlin
37 Job XXII, 24
38 Cf. Deutéronome 15
39 Deutéronome 15, 8 et 15, 11
40 Psaumes 145, 16
41 Job 1, 26
paix, et il y aura une alliance éternelle avec eux ; je les établirai (netatim), je les
multiplierai, et j’établirai (natati) mon sanctuaire au milieu d’eux pour
toujours » – ; tandis que le verbe laqah’, « ôter », « prendre», désigne aussi
l’enseignement, le savoir, et la perspicacité (comme « saisir » en français),
comme dans les Proverbes où le jeu entre « donner » (natan) et
« prendre »/« sagesse » (léqah’) fonctionne pleinement : « Donne (tèn) au sage,
et il s’assagira encore ; instruis le juste et il augmentera sa sagesse (léqah’). »42
תֵּן לְחָכָם, וְיֶחְכַּם-עוֹד; הוֹדַע לְצַדִּיק, וְיוֹסֶף לֶקַח
Le sens de shamath, d’où est tiré shemitah n’est pas exclusivement celui
d’une libération, ni d’une émancipation, car cette dernière relève encore du bonvouloir
du propriétaire, mais bien celui d’une déréliction, d’une chute, d’un
glissement, d’une précipitation vers le bas, comme dans le Psaume 141 : « Que
leurs juges soient précipités (nichmethou) le long des rochers… »43 Très
significativement, dans le verset qui suit, le labourage est associé à la mort :
« Comme la terre se laboure et se fend, nos ossements se dispersent au bord du
Shéol. »44 À nouveau, les mots rendus ici par « labourer » et « fendre » sont
d’une grande violence, comme les verbes « soumettre » et « dominer » de la
Genèse : palah’, « labourer », signifie couper en morceaux, percer, et laisser
échapper, comme en Job45 où le mot est associé à la mise bas des biches : «
elles laissent échapper (téfalah’nah) leurs petits ». Quant à baqa, « fendre », il
exprime l’éclatement, la brèche, la fission et la scission, la déchirure et la
conquête. C’est encore le mot qui est associé à la traversée de la mer rouge,
fendue en deux par le bâton de Moïse, et c’est le mot qui apparaît dans le
merveilleux chapitre XXVIII de Job (« Dans les rochers, il fend des canaux… »
verset 10), où l’origine d’où s’extirpe la splendeur profuse de l’étant (« Oui, il y
a pour l’argent une extirpation, pour l’or un lieu où il se raffine. Le fer est pris
42 Proverbes 9, 9
43 Psaumes 141, 6
44 Psaumes 141, 7
45 Job XXXIX, 3
de la poussière, et de la pierre se fond le bronze. » versets 1 et 2) est dissociée
de la route et du lieu où se cèlent la sagesse et l’intelligence, qui n’est pas la
rationalité du calcul, la juste évaluation du quantifiable, l’appréhension rapace
du fonds de la nature, mais le fait de craindre Dieu et de s’écarter du mal.
Il suffirait de lire à voix haute l’intégralité du chapitre 28 de Job – ici dans
l’honnête traduction de Louis Segond –, pour percevoir comme la terre, soumise
à l’homme par décret divin, ne lui est pas pour autant léguée en hoirie
saccageuse :
« Il y a pour l’argent une mine d’où on le fait sortir, et pour l’or un lieu
d’où on l’extrait pour l’affiner ; le fer se tire de la poussière, et la pierre se fond
pour produire l’airain. L’homme fait cesser les ténèbres ; il explore, jusque dans
les endroits les plus profonds, les pierres cachées dans l’obscurité et dans
l’ombre de la mort. Il creuse un puits loin des lieux habités ; ses pieds ne lui sont
plus en aide, et il est suspendu, balancé, loin des humains. La terre, d’où sort le
pain, est bouleversée dans ses entrailles comme par le feu. Ses pierres
contiennent du saphir, et l’on y trouve de la poudre d’or. L’oiseau de proie n’en
connaît pas le sentier, l’oeil du vautour ne l’a point aperçu ; les plus fiers
animaux ne l’ont point foulé, le lion n’y a jamais passé. L’homme porte sa
main sur le roc, il renverse les montagnes depuis la racine; il ouvre des
tranchées dans les rochers, et son oeil contemple tout ce qu’il y a de
précieux ; il arrête l’écoulement des eaux, et il produit à la lumière ce qui
est caché.
Mais la sagesse, où se trouve-t-elle ? Où est la demeure de
l’intelligence ? L’homme n’en connaît point le prix ; elle ne se trouve pas
dans la terre des vivants. L’abîme dit : elle n’est point en moi ; et la mer dit :
elle n’est point avec moi. Elle ne se donne pas contre de l’or pur, elle ne s’achète
pas au poids de l’argent ; elle ne se pèse pas contre l’or d’Ophir, ni contre le
précieux onyx, ni contre le saphir ; elle ne peut se comparer à l’or ni au verre,
elle ne peut s’échanger pour un vase d’or fin. Le corail et le cristal ne sont rien
auprès d’elle : la sagesse vaut plus que les perles. La topaze d’Éthiopie n’est
point son égale, et l’or pur n’entre pas en balance avec elle. D’où vient donc la
sagesse ? Où est la demeure de l’intelligence ?
Elle est cachée aux yeux de tout vivant, elle est cachée aux oiseaux du ciel.
Le gouffre et la mort disent : nous en avons entendu parler. C’est Dieu qui
en sait le chemin, c’est lui qui en connaît la demeure ; car il voit jusqu’aux
extrémités de la terre, il aperçoit tout sous les cieux. Quand il régla le poids du
vent, et qu’il fixa la mesure des eaux, quand il donna des lois à la pluie, et qu’il
traça la route de l’éclair et du tonnerre, alors il vit la sagesse et la manifesta, il
en posa les fondements et la mit à l’épreuve.
Puis il dit à l’homme : voici, la crainte du Seigneur, c’est la sagesse ;
s’éloigner du mal, c’est l’intelligence. »
La pensée juive n’admet aucune possession perpétuelle, nulle acquisition
ferme et définitive, lopin de terre ou vie humaine, sur laquelle l’homme puisse
asseoir et fixer son existence et se croire ainsi le « despote et le pilote du
disponible »46. L’appropriation est modulée dans la Bible par une éthique de
l’émancipation si réellement subversive qu’elle n’est appliquée nulle part, pas
même dans l’Israël contemporain où, comme partout ailleurs, l’Arraisonnement
de la Technique donne le la à l’être-le-là.
À la shemitah s’adjoint ainsi, toujours dans le chapitre 25 du Lévitique, la
règle du jubilée, yovel, soit la plus subversive loi jamais imaginée contre la
propriété, qui commande tous les quarante-neuf ans (sept cycles de sept années),
la biffure de tous les actes d’appropriation, concession d’une terre ou
asservissement d’un homme, et l’obligation de restituer ses biens ou sa liberté à
qui en a été dépossédé.
La jubilation du jubilée n’est pas étrangère au souffle du Verbe, puisque
yovel désigne en hébreu la corne de bélier, et par extension la trompette, cette
corne servant aussi de cor. Le mot yaval signifie « passer », « échapper »,
« porter », « mener ». Jabal, dans la Genèse47, dont le nom vient du même verbe,
est désigné comme le père des pasteurs nomades, soit de ceux qui ne possèdent
que leur passage. D’ailleurs une autre signification de yovel, rattachée à la
même racine, se trouve en hapax chez le prophète Jérémie où il désigne le
courant de l’eau48.
« La richesse », commente Heidegger, « est essentiellement source, la
seule source à laquelle le Propre puisse devenir propriété » ; et la source se
dissimule dans le Fleuve issu de la profusion de son laisser-aller. « Le fleuve
“est” la source, si bien que c’est la source elle-même qui, après s’être jetée dans
46 Heidegger, Introduction à la métaphysique
47 Genèse 4, 20
48 Jérémie 17, 8 : « Il est comme un arbre planté près des eaux, et qui étend ses racines vers le courant (youval). »
la mer, se cache en elle. »49
La pensée juive fait de l’homme l’hôte de la Parole, l’obligé du Verbe. Son
devoir consiste à laisser passer par lui l’intrigant abîme de la pensée qui
questionne, ce que Kafka appelle, dans son Journal, la « mélodie talmudique
des questions, des conjurations et des explications précises : l’air passe dans un
tuyau qu’il emporte avec lui; en revanche, du fond de lointains et infimes débuts,
une grande vis, fière dans l’ensemble, humble dans ses spirales, tourne à la
rencontre de l’interrogé ».50
Plus l’homme s’acharne à thésauriser la plénitude du Dire, plus cruellement
la langue lui fera défaut. La « parole », davar, résonne en écho étymologique
avec le désert (midbar), où la susbtance du non-argent, la manne – dont le nom
provient du questionnement qu’elle suscite (man hou ? « Qu’est-ce que cela ? »
demandent les Israélites en la voyant pour la première fois) –, s’offre à profusion
sans le moindre effort pour la récolter, et se corrompt et devient impopre à la
consommation sitôt qu’on tente de l’accumuler.
La propriété est, sinon un vol, du moins un leurre puisque tout appartient à
Dieu : « Nulle terre ne sera aliénée irrévocablement », énonce la suite du
chapitre 25 du Lévitique, car la terre est à moi, car vous êtes des étrangers
domiciliés chez moi. » 51 Une propension à la dépossession régit tout héritage
dans la Bible, y compris celui de la terre entière offert à Adam dans la Genèse.
Tout message délivré dans le Texte reste consubstantiel à la Parole, il lui
appartient, de sorte que rien de ce qui est issu du Verbe ne peut manquer d’y
retourner. Le Verbe, en nommant l’étant, l’irradie de verbalité. Certes la terre est
promise, mais la promesse elle-même, en tant qu’elle émane de la Parole,
rappelle ce qu’elle promet en permanence. Le rappel de la promesse n’est pas sa
simple remémoration, la promesse laisse retourner à soi son propre dire afin que
l’homme ne s’en imagine jamais le définitif propriétaire. Chez les Cabalistes,
49 Approche de Hölderlin
50 Journal, 5 octobre 1911
51 Lévitique 25, 23
l’Israël historique est accouplé à une « assemblée d’Israël céleste » que
symbolisent, explique Scholem, « la liberté, la Thora et les arbres du jardin
d’Éden ». Or la liberté correspond, elle, à la shemitah, au « jubilée céleste »
« dans lequel », dit Scholem, « toute chose parvient à la liberté et retourne à sa
source »52.
Oublieux de son insufflation par la Parole, l’homme a pour fâcheuse
habitude lorsqu’il se représente le monde de se l’approprier, s’assimilant ce sur
quoi il n’a nul droit. Hegel joue dans La Phénoménologie de l’Esprit sur le mot
Sein, « être », qui signifie aussi « son », évoquant « cette conscience pour
laquelle l’être à la signification du Sien »… Reprenant à son compte un autre jeu
de mots hégélien sur le terme Meinung, « opinion », Heidegger joue dans son
Nietzsche53 entre l’entendement et la possession : « Tout notre représenter, tout
notre concevoir est tel que par là, c’est quelque chose, l’étant, que nous
entendons , que nous voulons dire. Or, par chaque Meinung,
, je fais du même coup de la chose entendue, de celle que je
veux dire, la mienne . Tout Meinen, tout vouloir dire, qui
apparemment ne semble se référer qu’à l’objet même, devient une prise de
possession, une appropriation et une intégration de la chose entendue, par le moi
humain. »
Si la Bible prescrit à l’homme de dominer le sol par son travail, c’est
précisément parce tout lui échappe en permanence ; la terre, comme la Mer
rouge, ne s’ouvre qu’au passage ; il ne possède rien définitivement, la richesse
lui glisse incessamment entre les mains. Si à la shemitah sont associées toutes
les lois concernant la remise des dettes, la libération des esclaves, la charité due
aux pauvres et la compassion aux bêtes, cela provient de ce que ce laisser-aller
essentiel, l’ouvrir de la main qu’impose la shemitah, est d’abord une ouverture à
l’écoute de la parole, une passation de son passage par le biais de la pensée
52 La Kabbale
53 Nietzsche I, « L’éternel Retour du Même »
herméneutique et de sa transmission à travers le temps.
Le mot shamat apparaît ainsi dans un épisode significatif du livre de
Samuel54, pendant une des batailles de David contre les Philistins, lorsque Ouza,
un des deux hommes conduisant les boeufs qui transportent l’Arche sainte, la
touche de sa main et est aussitôt foudroyé pour cette faute. Or, si Ouza porta la
main vers l’Arche sainte renfermant les Tables de la Loi – et leurs doubles
brisées précisent les commentaires –, ce fut afin de l’empêcher de tomber, car
les boeufs glissaient ; ce glissement, le mot shamat le signifie. Ouza est châtié
d’avoir voulu fixer et raffermir (son nom vient de oz, qui signifie « force »,
« puissance », « triomphe », « fermeté ») ce qui n’est destiné qu’au libre swing
du sens, ce que Heidegger nomme pour sa part la Schwingung, soit la « vibration
du dire poétique »55 recelée par « l’ampleur des oscillations dans la signification
des mots »56.
« La multiplicité du sens dans le dire ne consiste nullement dans une simple
accumulation de significations, surgies au hasard. Elle repose sur un Jeu qui
reste d’autant plus étroitement retenu dans une règle cachée, qu’il se déploie
plus richement. Cette règle veut que la multiplicité du sens reste en balance, et
c’est le balancement en tant que tel, que nous éprouvons ou reconnaissons si
rarement comme tel. »57
(Extrait d’un essai en cours)
S. Z.
54 II Samuel VI, 6
55 « Le déploiement de la parole », Achemeinement vers la parole
56 Qu’appelle-t-on penser ?
57 Contribution à la question de l’être (De «La ligne»)

Los Judíos en Hungría, antes de la guerra

Ver este link , de interés relacionado con eltema del video

libro crítico y con interesante sugerencias sobre las religiones

Karl Kraus Enraizándome en lo que odio / me crezco sobre estos tiempos

FUENTE http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/8010/pdf/80villoro.pdf
El arte de
Juan Villoro
El aforismo es la instantánea del pensamiento. Autores como
Pascal y Lichtenberg frecuentaron este género difícil y su til. En
la literatura Karl Kraus es uno de sus más con sumados creadores,
al grado de que su influencia se puede de tectar en figuras
como Ludwig Wittgenstein o Elias Canetti. A continuación
presentamos un revelador ensayo de Juan Villoro, seguido de
una muestra de la obra del gran satí rico vienés.
nas: la oración fúnebre por la muerte del arquitecto
Adolf Loos).
El diseño tipográfico reflejaba el carácter del editor:
no ofrecía resquicios; las letras se sucedían unas a otras,
incorporando citas que ahí cobraban otro sentido (los
adversarios eran ahorcados con sus propias frases). En
sus mejores momentos la revista vendió treinta mil
ejem plares, pero su media fue de diez mil. Las demás
publicaciones silenciaban su existencia, pero en el Café
Museum, en el Griensteidl y en el Central esas palabras
se contagiaban como un virus. Por lo demás, el editor se
divertía escribiendo cartas con seudónimo a los periódicos
donde estaba proscrito (invariablemente burlaba
a los censores).
En la contraportada de Die Fackel se anunciaban las
conferencias del flamígero analista de la sociedad vienesa.
Temido por escritor, era reverenciado por sus escuchas,
convencidos de antemano de que tenía razón. El profeta
transformaba el asunto más nimio en causa justa.
De acuerdo con Walter Benjamin, todos los intereses
de Kraus tienen que ver con el campo del Derecho.
Era juez, testigo de cargo y verdugo: cada palabra, una
De joven, Kraus quiso ser actor pero se lo impidió
una malformación en la columna. Aun así, participó en
algunas puestas en escena. Una de ellas fue Los bandidos,
de Schiller, donde actuó junto a Max Goldmann,
quien años después revolucionaría la dirección de escena
como Max Reinhardt. La incontestable vocación tea –
tral de Kraus se cumplió como conferenciante. Disertaba
con energía inaudita. Nada ameritaba la calma o
el matiz. Su estado febril era el del mago o el visionario.
“Desde que lo escuché me ha sido imposible no escuchar”,
diría Elias Canetti, máximo egresado de esa es –
cuela del oído.
En 1986 visité la exposición Vienne: L’ apocalypse
joyeuse, en el Centro Georges Pompidou de París. En un
pequeño cuarto, un monitor transmitía una conferencia
del más célebre disertador vienés. El impacto que producía
sólo puede ser descrito como monstruoso. Con
voz aguda y precisión de entomólogo, Kraus hablaba
de una nota en el periódico que no me decía nada. No
se tomaba la molestia de crear contexto ni urdir anécdotas
que ayudaran a hacer más comprensible la plática.
Aquello era una prédica que no admitía dudas ni vacilaciones.
La mano se le agitaba con presteza y el pelo
con lentitud, en una especie de contrapunto. La precisión
con que desplegaba su discurso, cediendo de pronto
a imitaciones del acento vienés, hacía pensar que no era
el conferenciante sino la propia lengua la que hablaba.
¿Qué expresaba ese implacable vendaval? Venía por su
venganza. Los hombres habían maltratado la esencia que
los constituía. Ahora el idioma levantaba una demanda.
No había nada agradable en esa severa forma de tener
razón. La errata, el lugar común periodístico (“la magia
negra de la opinión opera con tan incomparable eficacia
porque la opinión es un lenguaje razonable… y eso
no supone conciencia”), el texto de propaganda, la de –
claración de un político y la metáfora cursi merecían
idéntica condena. El tribunal no aceptaba apelación.
Sin transición alguna, el juez recitaba a Goethe, Shakespeare,
Offenbach o el dramaturgo vienés Nestroy.
El contraste aleccionaba: ahí latía, resistente y misteriosa,
la lengua viva. Pero tampoco representaba alivio.
El oyente se sabía incapaz de expresarse como Shake –
speare (en traducción de Kraus, por supuesto, no en las
criticadas versiones de Stefan George). Aquello era una
pedagogía del pánico. Daba miedo no estar a la altura
del maestro, pero sobre todo, daba miedo el deseo de
ser su rehén, de seguirlo sin vacilar hasta el abismo.
La cultura alemana ha tenido pasión reverencial por
el autoritarismo basado en la excelencia (Herbert von
Karajan al frente de la Filarmónica de Berlín, Franz
Beckenbauer en la selección alemana). En esa lista de
genios inflexibles, el autor de Pro domo et mundo ocupa
un lugar de eminencia. Nunca esperó que nadie lo de –
fendiera y no necesitaba discípulos; demolía en soledad,
con la sonora contundencia de su nombre. Dos gol –
pes de mazo en el tribunal: Karl Kraus. Aun filmada,
aquella conferencia comunicaba la ambivalente fascinación
del profeta que esclaviza a sus seguidores. “Kraus
no admite réplicas, objeciones, graduaciones; resume
toda su vida en su furor”, escribe Claudio Magris. La
opinión es certera, pero omite algo decisivo: la seducción
que puede producir ese furor, la placentera incomodidad
de estar ante un pánico elegido.
Nadie ha descrito mejor que Canetti lo que significaba
oír a Kraus. En La conciencia de las palabras re cuerda:
Aquella ley ardía: irradiaba, quemaba y destruía […] Ca –
da sentencia se cumplía en el acto. Una vez pronunciada,
era irrevocable. Todos nosotros asistíamos a la ejecución.
Karl Kraus pintado por Oskar Kokoschka
Lo que creaba entre los asistentes una especie de expectativa
violenta no era tanto el pronunciamiento del fallo
como la ejecución inmediata.
Nadie ha tenido la capacidad de Kraus para leer lo
que odiaba. Su mayor enemiga era la prensa (“el periodismo
no está en condiciones de medirse con ninguna
catástrofe, pues está íntimamente emparentado con to –
das”, comentó en La tercera noche de Walpurgis). En Die
Fackel, la columna “Desperanto” reproducía los macarrónicos
usos que los periodistas hacían de otras lenguas.
En su afán de parecer cosmopolitas, se referían al
monarca inglés como “Der King”.
Después de escribir la noche entera, Kraus se iba a
la cama antes del amanecer para no presenciar el mo –
mento en que el día era mancillado por la llegada de los
periódicos. Sin embargo, los leía con acrecentada atención,
sosteniendo tensamente el papel, sin perderse una
palabra, con la obsesión del hereje que necesita a Dios
para declarar su inexistencia.
Hay una extraña generosidad en leer con devoción
lo que se repudia. Si el escritor desea imponer una voz
única y definitiva, Kraus fue, al decir de Canetti, su con –
trafigura: “Su grandeza consistía en que él solo, literalmente
solo, confrontaba, oía, espiaba, atacaba y vapuleaba
el mundo en la medida en que lo conocía”.
Su cruzada contra el periodismo tenía que ver con los
intereses espurios que ahí se defendían, pero también y
sobre todo con la destrucción cotidiana del lenguaje.
Kraus se había propuesto devolverle la virginidad a una
lengua que los demás envilecían. No es casual que abogara
por los derechos de las prostitutas con argumentos
similares a los que usaba en su defensa de la lengua. En
Die Fackel reprodujo la sentencia de Confucio que se –
ñala que toda forma de gobierno debe comenzar por el
respeto a las palabras.
Implacable con los demás, se veía a sí mismo como
un instrumento del idioma, la forma que las palabras
te nían de objetivarse. No buscaba dominar la lengua
sino ponerse a su servicio. Enjuiciaba a los demás y
admitía su incapacidad de analizarse con objetividad:
“conmigo el idioma hace lo que quiere”.
Fue un pirómano ejemplar en una sociedad donde
el silencio era un seguro contra incendios. La capital de
la monarquía imperial y real le parecía “un laboratorio
para el fin de los tiempos”. En consecuencia, se relacionaba
con ella en los siguientes términos: “he descubierto
una forma inédita de encontrarla intolerable”.
El viernes 15 de julio de 1927 una enardecida multitud
incendió el Palacio de Justicia para protestar por
la muerte de varios obreros. La represión no se hizo es –
perar. Kraus recorrió Viena colocando un cartel donde
solicitaba, a título personal, la renuncia del jefe de la
policía. Sus denuncias fueron tan contundentes como
intrépidas, pero no hubieran trascendido de no haber
significado una airada renovación del idioma.
Kraus sólo reconoce un tribunal: la lengua misma.
Se concibe, al modo de Lichtenberg, como un para –
rra yos que atrae la electricidad del ambiente a riesgo
de calcinarse. Atrapa la luz, pero el relámpago no le
pertenece. Roberto Calasso entendió a la perfección
esta ambivalencia:
Si Kraus no es un pensador sino un lenguaje pensante,
no habrá de sorprendernos que sus ideas se presenten por
parejas de contrarios, tal como exige justamente la es truc –
tura del lenguaje que, desde las oposiciones fonológicas
bilaterales a los fatales dobles sentidos del léxico abstracto,
está construido por oposición.
De ahí la pertinencia de un título como Dichos y con –
tradichos. Refutar no aniquila: complementa.
El furibundo Kraus vivió enamorado. Su mejor intérprete
mexicano, José María Pérez Gay, describe en su
ensayo “La pluma y la espada” la importancia que para
el escritor austriaco tuvieron dos mujeres: la actriz Annie
Kalmar y la aristócrata Sidonie Nádherny von Borutin.
Misántropo ejemplar, Kraus parecía condenado a
llevar una existencia solitaria, consagrada al narcisismo
de la mente: “La vida familiar es una intromisión en la
vida privada”, escribió. Durante años se desconoció su
vida secreta, es decir, emocional. No fue sino hasta 1974
que se editaron las cartas a “Sidi”.
De él se conocía un primer romance, mucho más
breve. En 1899 el satirista asistió a una representación
de Annie Kalmar y escribió una reseña elogiosa, aprovechando
la ocasión para despreciar a quienes no reconocían
el talento de la actriz por concentrarse en su be –
lleza. Annie, de veintidós años, le escribió una nota en la
que agradecía haber sido comprendida al fin. Poco después,
enfermó de tuberculosis. El escritor la visitó en el
hospital todos los días y pagó sus gastos médicos. Annie
Aunque Kraus mantuvo una respetuosa
relación con Freud, acabó despreciando
la exploración del inconsciente.
Kalmar murió al poco tiempo y él mandó esculpir una
lápida con su rostro. En su testamento, dado a conocer
cuarenta años después, dejó previsto el cuidado de la
tumba de la actriz.
El romance con Sidonie duró veintitrés años. Ella
lo invitaba a su castillo en Janowitz, Bohemia del sur.
Ahí, el autor de Los últimos días de la humanidad pasaba
temporadas de plenitud, escribiendo y caminando
por los bosques. Desde que se conocieron en 1913, en
el Café Imperial de Viena, Karl y Sidonie se consideraron
almas gemelas. Su condición social los apartaba, pero
ése no era el principal obstáculo. El hermano favorito
de Sidonie se había suicidado. Ella no se reponía de esa
tragedia y vivía en el castillo en compañía de su posesivo
hermano gemelo. Desde muy pronto, Kraus supo que
sólo podría ser para ella un amante ocasional. Aforista al
fin, se propuso que esas brevedades fueran recurrentes.
Con altibajos y separaciones, la relación duró casi hasta
la muerte del autor. También cortejada por Rainer Maria Rilke,
Sidonie aceptó casarse con un aristócrata y soli –
citó a sus pretendientes que le escribieran poemas para
la ocasión. Rilke y Kraus accedieron de inmediato.
El hombre que se consideraba el habitante más singular
de Viena dependía de las palabras de Sidonie Nádherny
y reconocía la llegada de sus cartas por el sonido
del buzón. También en ese caso el oído anticipaba el
significado de las palabras. Las misivas que determinaban
la ansiedad de Kraus se han perdido. Sobreviven
las apasionadas cartas a “Sidi”. Ahí, el maestro del sarcasmo
revela su mundo emocional a una lectora voraz
y cómplice: “Durante el mes de enero de 1921”, escribe
Pérez Gay, “Sidonie se dedicó a copiar a mano todas
las cartas, telegramas y mensajes de Kraus, como si al
copiarlos las palabras le dieran firmeza y su letra escrita
pudiera darles nueva vida”. De acuerdo con Ricardo
Piglia, una infatuación común a los escritores es la de
tener una mujer copista, que se deje poseer por la escritura.
Sidonie fue para Kraus esa perfecta musa literaria.
En una carta, Kraus le escribió: “Por favor, no me
tranquilices”. Esa pasión fue su estado de alerta. Sólo
ante Sidonie actuó como lo hacía su público. Aguardaba
sus palabras con una entrega absoluta, aceptando el
sobresalto, la zozobra y la fragilidad que entraña amar
lo que se puede perder.
Kraus es ajeno a un sistema pero no a un método de
pensamiento. “Enraizándome en lo que odio / me crezco
sobre estos tiempos
”, escribió. ¿Qué tan apartado es –
taba de su época? Benjamin señala que la sátira es siempre
una expresión regional. Se necesita un referente preciso
para comprenderla. Kraus estuvo más cerca de su tiempo
de lo que pretendía. Por eso Brecht pudo decir de él:
“Cuando la época alzó una mano contra sí misma, esa
mano era la suya”.
Entre sus muchas causas, el editor de Die Fackel
arremetió contra el sionismo y polemizó con Theodor
Herzl, proselitista del retorno a Palestina.
En su
opinión, la comunidad judía, de la que él procedía,
necesitaba asimilarse a la cultura europea. En 1911
se convirtió al catolicismo, con Arnold Schoenberg co –
mo padrino. Sin embargo, durante la Primera Guerra
Mundial se de cepcionó del cobarde papel de la Iglesia
y se alejó de la religión.

Otra de sus batallas de largo aliento fue el psicoanálisis.
Aunque en un principio mantuvo una respetuosa
relación con Sigmund Freud, acabó despreciando la ex –
ploración del inconsciente y concibió el más célebre afo –
rismo contra la terapia: “El psicoanálisis es la enfermedad
que pretende ser su propia cura
El arte decorativo también mereció su desprecio.
Se alió al arquitecto Adolf Loos para combatir los gus –
tos ornamentales de la burguesía vienesa, tan empalagosos
como el pastel Sacher y tan mezclados como el
café melange.
Kraus repudiaba la literatura efectista, que repite fór –
mulas y busca las fibras sensibles del lector. “Sólo es
artista alguien capaz de convertir una solución en un
”, escribió. Por otra parte, la lengua meramen-
Karl Kraus
te utilitaria no sólo le parecía pobre sino ininteligible:
“No hay nada más incomprensible que los discursos de
las personas que sólo emplean el lenguaje para darse a
entender”. Condenaba el maltrato del idioma pero se
rendía al idioma mismo: “Mientras más de cerca ves una
palabra, más lejos te devuelve la mirada” (Benjamin lla –
ma a esta actitud “amor platónico por el lenguaje”).
En su papel de comisario lingüístico, Kraus tuvo un
talante conservador. Goethe y Shakespeare eran sus ta –
blas de la ley
y solía recordar que en chino la expresión
“leer los clásicos” es la misma que “rezar una oración”.
Su otro polo de interés era la resurrección vitalista de la
lengua (Nestroy, Altenberg, Wedekind). En medio, no
aceptaba nada. Su capacidad de descubrir y compartir
asombros era muy inferior a su talento para condenar.
Desde muy joven definió sus preferencias. En 1886
publicó La literatura demolida, panfleto donde arremetía
contra el grupo de la Joven Viena, capitaneado por
Hugo von Hofmannsthal. El elegante decadentismo y
las sufrientes emociones de esos autores le parecían de –
plorables. Dueño de una afilada ironía, inventaba apodos
difíciles de olvidar. Cuando la crítica convencional
comparó a Alexander Lernet-Holenia con Rilke, él dijo
que más bien parecía un Puerilke o un Sterilke. Sus sarcasmos
provocaron que Felix Salten, autor del lacrimógeno
Bambi y presidente del Pen Club austriaco, lo gol –
peara en público. Por toda respuesta publicó en Die
Fackel la siguiente estadística:
Cartas anónimas llenas de insultos: 236
Cartas anónimas llenas de amenazas: 83
Asaltos: 1
Sus tesis sobre la mujer lo emparentaron con el po –
lémico Otto Weininger. Buena parte de los aforismos
reunidos en Dichos y contradichos expresan su determinismo
la mujer es sensualidad, el hombre es razón; la
intuición femenina fecunda la mente masculina. La se –
guridad de la mujer es superior porque no requiere de
la conciencia; en cambio, el hombre necesita un espejo
para conocerse vanidosamente
. Ambos se unen en el
malentendido que llamamos sexo o amor. La percepción
sensual de la mujer es registrada en esta inquietante
ficción súbita: “Una hermosa niña oye ciertos ruidos
al otro lado de la pared. Teme que sean ratones, y se tran –
quiliza cuando le dicen que del otro lado de la puerta
hay un establo con un caballo inquieto. ‘¿Es un semental?’,
pregunta la niña, y vuelve a dormirse”.
Hay muchos modos de interpretar la política sexual
de Kraus. El aforismo “Para ser perfecta, sólo le faltaba
un defecto” sugiere que la esencia de la mujer es, ne –
cesariamente, irregular. De modo más significativo,
alude a la impureza consustancial al arte, al lenguaje y
a toda forma de representación. Nada más espurio que
lo impecable.
La mayor causa política de Kraus fue su lucha contra
la guerra. En su último libro, La tercera noche de Walpurgis,
levanta insólito inventario de los usos retóricos
del patriotismo y el papel de la propaganda en la ascensión
del movimiento nazi
. También ejercita la memoria
para evocar horrores previos y pide que no se olvide
el genocidio de los armenios en Turquía
. Años después
Hitler sería capaz de afirmar que, si nadie recordaba la
matanza de armenios, nadie recordaría el Holocausto.
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras: “nunca
quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.

Dos décadas antes, durante la Primera Guerra Mun –
dial, había descrito la forma en que Europa era arrasada
para convertir la matanza en una nueva opción de
Genio de las paradojas, Kraus puso su furia al
servicio del pacifismo.
Su campaña en pro de la paz también incluyó la es –
fera privada. De acuerdo con Robert Scheu, Kraus fue
el primer defensor periodístico de los derechos del sistema
nervioso. El ruido, las artimañas cotidianas y los
embustes que neurotizan merecen ser castigados. Sus
textos integran un abultado expediente sobre la desaparición
de la privacidad.
Obsesionado por la congruencia intelectual, entendió
las obras de sus contemporáneos como una prolongación
de su biografía. Podía juzgar a Homero a partir
de su legado, pero se resistía a hacer lo mismo con sus
pares. Admiró a Gerhard Hauptmann hasta que su si –
lencio ante la guerra le pareció cómplice de la barbarie.
La integridad exigía correspondencia entre la vida y la
obra. Por ello, todos sus ataques fueron estrictamente
personales. “No hay que juzgar a los hombres por sus
ideas, sino por aquello en lo que sus ideas los convierten
escribió Lichtenberg, su admirado maestro.
Sin adentrarse mucho en el tema, Claudio Magris
se ha referido al talante reaccionario de Kraus en varios de
sus libros (El mito habsbúrgico en la literatura austriaca
moderna, El anillo de Clarisse, Ítaca y más allá). Es cierto
que el intolerante editor de Die Fackel fue poco receptivo
a las novedades, tan abundantes en la Viena de la
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras:
“nunca quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.
época, pero también influyó en consumados renovado –
res: el arquitecto Adolfo Loos, el filósofo Ludwig Wittgenstein,
el compositor Arnold Schoenberg, el pintor
Oskar Kokoschka.
Cuando Schoenberg le envía su Tratado de armonía,
escribe en la dedicatoria: “He aprendido de usted
quizá más de lo que uno debiera aprender para con –
servar su independencia”. El racionalista Loos va aún
más lejos: “Algún día la humanidad deberá su vida a
Karl Kraus”.
Siempre único, el satirista apreció la cultura popular
que se apartaba del gusto establecido y las civilizaciones
que se apartaban de su experiencia y en esa me –
dida se ajustaban a sus deseos. Sus continuas referencias
a China se basan en conocimientos básicos. “China es,
en realidad, una especie de horizonte secreto para Kraus”,
advierte Calasso. Admiraba esa cultura a una distancia
propicia para ajustarla a sus ideas.
Kraus preconiza un canon inmodificable y sólo respeta
la otredad que puede modificar a satisfacción. Cu –
riosamente, el resultado de estos prejuicios no es conser –
vador. Más certero que Magris, Benjamin observa: “tuvo
una teoría reaccionaria y una práctica revolucionaria”
El lenguaje krausiano avanza en bloques. Su expresión
máxima decisiva es el aforismo, inagotable variante
del enigma: “Un aforismo no coincide nunca con la
verdad; es una media verdad o una verdad y media”.

En sus textos extensos no recurre a una estructura
de conjunto ni al sentido de la consecuencia. No hay
episodios, planteamientos ni desenlaces. Sus sentencias
pueden interrumpirse de golpe o continuar sin tregua.
A propósito de su método de trabajo, señaló que
asociaba un concepto con otro hasta quedar exhausto.
Hay algo chamánico en el procedimiento: su antiexorcismo
convoca apariciones en la página.

Es común que alguien se queje de ser “citado fuera
de contexto”, ignorando que la cita es, precisamente, la
supresión del contexto. Kraus construye una muralla
china de citas para procesar a quienes las profirieron.
Su obra maestra, la obra de teatro Los últimos días de la
humanidad, tiene, desde el título, vocación de exceso.
La lista de personajes ocupa 13 páginas; luego vienen
220 escenas que en un teatro durarían varios días. “Es
una obra para ser representada en Marte”, explicó el dra –
maturgo. En esta pieza de periodismo dramático, que
prefigura y supera a Brecht, las palabras del Papa se
mezclan con las de la policía, mostrando su auténtico
significado. El idioma pierde la protección del contexto,
forma discursiva de la investidura. Calasso define
esta técnica como un espiritismo de los vivos: “apostado
como un cazador, dominado por la furia del escritor,
ha arrancado las palabras vampíricas de su contexto,
para engastarlas después para siempre, como en ámbar,
en un gesto fosilizado y revelador”.
Al igual que Ramón Gómez de la Serna, Kraus despliega
una escritura continua, que pasa de un libro a un
artículo y de ahí a otro libro. Cada trozo es admirable y
el fragmento siempre supera al todo.
Armados como una sucesión de aforismos y sentencias,
sus textos llegan de inmediato al clímax y mantienen
la misma intensidad. Obviamente, su lectura de
corrido puede ser agotadora.
En Dichos y contradichos (1909) y Pro domo et mundo
(1912), el lector no debe entresacar sus frases preferidas.
Kraus ha tenido la cortesía de hacerlo previamente.
Con lúcido cinismo, muestra su relación de amor-odio
con Viena y las mujeres, y su pasión inquebrantable
por el lenguaje y las revelaciones incómodas: “La verdad
es como un criado torpe que rompe platos mientras
El hombre que se desmarcaba del censo de Viena mu –
rió en 1936. Die Fackel estaba en bancarrota y la ma –
yoría de sus seguidores se habían cansado del tiránico
maestro. Poco después, el horror de la guerra resaltaría
la importancia de sus anticipaciones. El autor de Los
últimos días de la humanidad había visto las ruinas an –
tes de los estallidos.
Kraus diseñó un sistema de alarma ante la estupidez
y vio con satisfacción el incendio de la costumbre. ¿Qué
rescató del fuego con La antorcha? “El peligro de la pa –
labra es el placer del pensamiento”. La mente debe proteger
esa especie fugitiva.
Ernst Krenek visitó al oráculo en un momento en
que se debatía respecto a una coma. “Sé que puede pa –
recer banal preocuparse por una coma cuando se in –
cendia la casa, pero es algo más importante de lo que
parece”. Por esos días, los japoneses habían bombardea –
do Shangai. “Si las comas hubieran estado en su sitio,
nunca se hubiera llegado a esa destrucción”. Todo descansa
en el lenguaje. Los incendios son fecundos siempre
y cuando no acaben con la justificación de la existencia
humana: el arte de decir, el arte de contradecir.