Grabado y pintura . Entrevista al artista Joaquín Capa

JOAQUÍN CAPA / ENTREVISTA Fuente : joaquincapa-obragrafica.es

“Mi historia con el grabado es una historia extraña.

Estudié Bellas Artes en Madrid e hice la especialidad de pintura, acabé en el año 1970 y empecé a hacer una serie de dibujos en negro con tinta china. Los amigos artistas me dijeron que eso iría muy bien en grabado, entonces yo no tenía ni idea de lo que era, pero me dijeron que estaba en Madrid un grabador griego, Dimitri Papageorgiu, que tenía un taller y fui con él. El hombre se volcó, porque Dimitri conoce muy bien la técnica pero además te lo cuenta, así que empecé ahí con el grabado y estuve casi 14 años dedicándome sólo a ello.

Después, en el 75-76, estuve en París en taller de Hayter y me costó mucho volver a la pintura, hasta el año 86 no volví a pintar.

¿Por qué, qué tenía el grabado para que te enganchara tanto tiempo?

En el grabado hay una cosa que para mí es muy clara, digamos que el problema de un artista es que es a la vez protagonista y espectador de la obra, al crearla hay que mirar con cierta distancia. En el grabado trabajo la plancha, la muerdo, la rasco, la lijo, utilizo punta seca, etc, y a partir de ahí empiezo a meter el color y fríamente sé si funciona o no, entonces cambio, pongo, quito… pero el soporte ya está hecho; y pintando el cuadro me lleva donde no quiero.

Otro problema que tenía es que los lienzos, acostumbrado a trabajar las planchas, se me quedaban muy blandos, entonces lo que hacía era poner lienzos sobre maderas y pintaba pero aquello pesaba enormemente así que desde hace de unos años lo que hago es pintar sobre la madera con el lienzo puesto, después quito las grapas y lo monto sobre bastidor.

Hago grabado o pintura, no hago las dos cosas a la vez nunca, porque son dos oficios distintos. En grabado lo que está a la derecha sale a la izquierda, lo que sube, baja, lo que entra sale, hay que tener la cabeza para eso porque el planteamiento del espacio hay que hacerlo sabiendo que es a la inversa. Lo que hago es que estoy tres o cuatro meses pintando, luego otros tres o cuatro meses haciendo grabado, más o menos, ahora últimamente he estado haciendo mucho grabado, he estado casi diez meses y llevo dos meses pintando; aunque siempre entre medias hay algún encargo, alguna edición.

¿Y entre una cosa y otra, no haces una parada como transición? Porque pienso que eso de cambiar la visión espacial del derecho al revés o viceversa, debe ser un ejercicio mental nada fácil…

Pues es que no sé estarme quieto, pero con el tiempo coges práctica. Hay una anécdota divertida de Picasso: el primer grabado que hace es un picador y se llama El picador zurdo porque lo hizo como si dibujara y claro, sale picando hacia la izquierda.

Cuando volví de París en el año 77, tenía mi propio taller y estuve estampando hasta el año 81, afortunadamente los grabados funcionaban con fluidez y el problema era que no podía estamparlo todo, así que tenía trabajando tres y cuatro talleres a la vez. Hago muchas ediciones y actualmente trabajo con tres talleres, pero la plancha la trabajo yo solo, hago la prueba, quito, pongo… disfruto mucho con la preparación.

En alguna parte he leído que también has dado clases

No, desde el principio no quise dar ni un día de clase, este es un oficio ya bastante complicado como para encima distraerlo. La enseñanza te puede dar una cierta seguridad, pero te ocupa mentalmente. Lo que si hago es dar talleres de una o dos semanas, y lo hago por medio mundo. A India voy con frecuencia, este último mes de agosto he dado uno en Oxaca y otro en Ciudad de México, en septiembre di en Tánger, tengo preparado uno para Hanoi, y por primera vez en mi vida he dado clases en Bellas Artes en Madrid, me llamaron hace unas semanas; he dado en Betanzos y en Fuendetodos, lo que busco es que haya una buena selección de gente con mucho interés porque muchas veces en la enseñanza digamos estándar hay mucha gente que está allí y no sabe muy bien porqué está.

En Fuendetodos trabajábamos 10 horas diarias, era un taller de verdad, eran dos meses y estábamos 4 artistas dando un taller quincenal, en esos dos meses hicieron como 80 grabados todos, te vas a una facultad y en la especialidad de grabado hacen 3 o 4 al año.

Esto sí me gusta porque es más activo, no es que enseñes, es que aprendes mucho, contrastas, comentas, ves, por ejemplo, ahora me ha sorprendido en el taller que he dado aquí en la facultad en Madrid que vi que ya no se emplea el zinc, se usa cobre y determinados ácidos, cosas que no contaminan tanto.

Lo interesante de los talleres es el intercambio. Yo aprendí mucho con Dimitri que de técnica lo sabe todo, pero lo espectacular no es que lo supiera sino que te lo contara, hay artistas que ocultan, me acuerdo que en los años 60 gente que daba clase en las escuelas de Artes y Oficios enseñando litografía el profesor se volvía para que los alumnos no vieran cómo hacía las mezclas. Dimitri tiene trucos espectaculares, lo cuento por ahí y paso por BecKham durante unas horas … trabajar las resinas con la tinta litográfica y puedes hacer mil tonos de una movida, como si fuera una acuarela.

¿Y dónde te sientes más cómodo, en el grabado o en la pintura?

Siempre he dicho que soy un pintor que hace grabado, porque meto mucho color, pero me encuentro más a gusto haciendo grabado porque domino un poco más la situación y tiene cosas de la pintura, de la escultura, y luego cosas como una resina, una aguatinta intensa, que cogen un color que no lo coge ningún soporte. Y el papel que es una maravilla, yo creo que es uno de los grandes inventos de la humanidad, entre el papel y la aspirina está la cosa … es algo extraordinario como soporte, tiene una cierta rugosidad, el grosor, la manera de absorber.

En tu caso, ¿son lenguajes muy diferentes el grabado y la pintura?

Yo creo que no, es más, después de tantos años de grabado y cuando logré un poco la tranquilidad o las ganas para volver a la pintura, me di cuenta que había muchas cosas del grabado que iban a la pintura y de cosas de la pintura al grabado. Cada artista tiene un mundo, tienes tus mundos personales, una manera de componer, de colocar los colores, de relacionarlos, y este mundo va al grabado, a la pintura o a la escultura.

Pero, ¿cambiar de técnica te supone expresar cosas diferentes o planteamientos distintos?

No, lo que pasa es que en grabado hago una composición neutra que luego interpreto con colores mientras que en pintura al hacer la composición la interpreto ya con colores, en el grabado me puedo distanciar un poco más.

Yo siempre he sido abstracto, y lo que tengo cada vez más claro es que la pintura es color, colores y “colorines”, y qué pasa con los colores, que son enormemente relativos, dependen del que tengan al lado, del que esté superpuesto. A veces poniendo muchos colorines se anulan entre ellos, fíjate que uso en pintura y en grabado colores fluorescentes, pero hay que administrarlos bien.

Hay series de grabados en las que he aprovechado a veces las planchas, interpretándolas con distintos colores o invirtiéndolas.

Como yo he estampado mucho, intento facilitar la labor de la estampación, procuro que los colores estén suficientemente aislados para que no se manchen, si es que no conviene que se manchen,

…Y mientras seguimos hablando, Joaquín va ilustrando la charla con sus pinturas, sus grabados, sacando lienzos y papeles de aquí y de allá. Me explica técnicas, me pide que compruebe el tacto de terciopelo que tiene un grabado, en otro sentir la vibración de un relieve, me enseña el comportamiento de los colores según estén tratados… pero sobre todo es emocionante ver el entusiasmo con el que va desvelando lo que, para los demás, constituye los misterios del arte, como un alquimista que ha descubierto cómo transformar el mundo en color.

Semejanza entre la poesía y la literatura con la filosofía

Esta cuestión es ampliamente desarrollada en el vídeo de Jesús Maestro, quien fundamenta sus tesis en el sistema filosófico conocido como Materialismo Filosófico, que fue fundado por el filósofo español Gustavo Bueno ( 1924 – 2016 )

Se trata de un vídeo que consideramos , en introfilosofia, como esencial para comprender tanto la Literatura como la Filosofía de un modo lógico y racional , además de crítica, dialéctico, no idealista o metafísico

Poesía y Literatura semejanza y diferencia con la Filosofía desde el Materialismo Filosófico

Nuevas hipótesis sobre Teoría del Conocimiento

A continuación ponemos una reseña sobre novedosos modelos acerca de lo que muy genéricamente podemos denominar Teoría del Conocimiento

Desde el sistema del Materialismo Filosófico hablamos de dos cuestiones diferentes , a saber :

La gnoseología y la epistemología , y ambas han de ser colocadas en el marco de la ontología del MF ( Materialismo Filosófico)

Para estos conceptos remitimos al Diccionario Filosófico de Pelayo García en este enlace http://www.filosofia.org/filomat/ Gnoseología y epistemología de la Teoría del Cierre Categorial en el Materialismo Filosófico

Fuente de la reseña http://ndpr.nd.edu/news/knowledge-as-acceptable-testimony/

Notre Dame Philosophical Reviews

2017.11.17 View this Review Online   View Other NDPR Reviews

Stephen L. Reynolds, Knowledge as Acceptable Testimony, Cambridge University Press, 2017, 216pp., $99.00 (hbk), ISBN 9781107197756.

Reviewed by Martin Kusch, University of Vienna

This book fuses “knowledge-first epistemology” (KFE) with “function-first epistemology” (FFE). KFE rejects the traditional project of defining knowledge. Knowledge is too fundamental to be reduced. But knowledge can be used to define, or characterize, other epistemic concepts. For instance, (mere) belief is “botched knowledge” (Williamson 2000: 446).

FFE holds that key features of our epistemic concepts can best be explained in terms of their functions in our social life. Some FFEs are “genealogical”; they seek to identify these functions with the help of a quasi-historical thought experiment about a hypothetical “epistemic state of nature”. The thought experiment is used to answer the question: Why would a community, smaller and simpler than our own, have been motivated to introduce (recognizable predecessors of) our epistemic concepts? The most influential version of such genealogical FFE is Edward Craig’s Knowledge and the State of Nature (1990). Craig suggests that the original function of knowledge attributions is to “flag good informants”.

Stephen Reynolds’ study seeks to improve on Craig’s little classic. For instance, in his thought experiment concerning a tribe without knowledge, Craig mistakenly allows speakers knowledge-entailing concepts. Reynolds corrects this error. When members of the tribe say “I saw that p” or “I remember that p”, they are not claiming knowledge; they are merely relating appearances. Moreover, since Reynolds accepts KFE, his tribe constructs knowledge first, and belief second. Accordingly, the tribesmen and -women are initially restricted to attributing “sayings” (rather than beliefs) to one another. (34)

Reynolds’ central example concerns an “inquirer”, tribeswoman Hannah, who, in regular intervals, needs to find out whether there are wild onions in a location an hour’s walk from the tribe’s camp. In order to avoid the excursion when no onions are there, Hannah asks others for information: Have they been at the location? When was this? etc. As time goes by, Hannah notices that some informants are more useful than others. For instance, informants who visited the site recently are better than testifiers who were there months ago. As Craig would have it, Hannah might eventually bundle together the properties that make for useful testifiers, invent a label (“knowledge”) for this bundle, and use this label to “flag good informants”.

Reynolds demurs. Craig saddles inquirers with too much work; after all, Craig’s inquirers need to keep track of the performance of many potential testifiers. Reynolds’ alternative is to let potential testifiers themselves do the checking. Potential testifiers evaluate whether they are good informants (whether p) and testify only if they are. The criteria for such evaluations can be thought of as “testimonial rules”: “social rules” that govern the conditions under which one ought, or ought not, to offer information to others. Members of the tribe learn and internalize these rules in response to, and motivated by, the approval and disapproval coming from others. The process leads to the introduction of a label, “gnowledge”, denoting “the sorts of relations persons have to their sayings when those saying are likely to be helpful” (51-52). Of course, not everything offered as gnowledge fits the bill; this suggests the introduction of “gnelief” as “failed gnowledge” (58).

Ultimately Reynolds is not, of course, interested in gnowledge and gnelief, but in knowledge and belief. And thus, he aims to make plausible that the function served by the former pair — to wit, securing acceptable testimony — is also the function served by the latter two. In order to make his case, Reynolds argues that gnowledge fits with the characterization KFE offers for knowledge.

First, like knowledge, so also gnowledge normally requires belief. This is because belief that p is a defeasible sign for the testifier having (had) good evidence for p. (76)

Second, gnowledge is factive. Naturally, sometimes falsehoods can be helpful, too, and sometimes we want more detail than just a bare-bone true answer (like “yes”). And testimony is of course fallible (67).

Third, epistemic “justification is the appearance of gnowledge to the subject . . . ” (69). We cannot expect more of our informants than that they refrain from saying that p when it appears to them that they lack gnowledge whether p. According to Reynolds, one can have an appearance that p without having the concepts for thinking that p; thus, even a dog can have the appearance of knowing. This is because “an appearance of our own knowledge is typically the awareness of many things: beliefs, feelings of doubt, perceptual experiences, memories, logical and evidential relationships among beliefs, and so on.” (100) Reynolds’ account also has a diachronic dimension. It may appear to me now (in 2017) that I saw Donald Trump in Moscow in 2015; even though back in 2015 in Moscow, I had no appearance of seeing Mr. Trump. Hence, I am not now justified in my belief. (109-116) Furthermore, it is possible for us to attribute gnowledge that p to informants even when they do not have the appearance of such gnowledge. This is the basis for externalist intuitions about justification. (70, 115)

With this unique combination of FFE and KFE in place, Reynolds then turns to discussing issues in the epistemology of testimony, doxastic voluntarism and the value of knowledge.

Testimony first. Here the key idea is what Reynolds calls “the social norms justification for accepting testimony”. When we lack specific evidence concerning a testifier’s reliability with respect to a particular issue, we tacitly reason as follows:

S testifies that p. She has been trained to testify only what she knows. So she is (very likely) expressing knowledge that p, in the absence of indications that she doesn’t know whether p. There are no such indications. So (very likely) she knows that p. If S knows that p, then it is true that p. Therefore (very likely) p. (125)

Reynolds maintains that this account is superior to Tyler Burge’s (1993) and Richard Moran’s (2005) well-known non-reductionist accounts of testimonial justification. In this context Reynolds also offers a “knowledge norm for testimony” as an improvement on the “knowledge norm for assertion”. (151)

Doxastic voluntarism is generally thought to be mistaken. Reynolds worries that his account might appear to be committed to it; after all, does not his theory involve us in telling others what they ought to believe? Ought implies can. The gist of Reynolds’ response is that “epistemic ‘ought’ judgements typically function to encourage a change in something other than the beliefs of the person they are about.” This “something other” are assertions that fall foul of our epistemic rules for assertion. (190-192)

Finally, why should we prefer knowledge over true belief? The answer falls naturally out of Reynolds’ FFE: we prefer knowledge since it is the result of complying with social-testimonial norms of which we collectively approve (195): “The good of knowledge is, as it were, created by our practice of approving it.” (206)

This is an intriguing book and one of the most important contributions to genealogical FFE. Reynolds’ criticisms of Craig’s FFE seem fair and on target. Craig really does give the tribe knowledge-entailing concepts already prior to the introduction of knowledge, and he has little to say about the testimonial rules we want our testifiers to internalize. Moreover, some Craigean epistemologists have struggled to find a way to reconcile FFE with KFE; Reynolds does so in the most convincing fashion. Readers with sympathies for empirical and experimental philosophy, or the sociology of knowledge, will also welcome Reynolds’ suggestions according to which our testimonial norms are many and highly diverse; that epistemic norms are social norms; or that epistemology is not a priori. Epistemology at its best is “big-picture theorizing” in light of the empirical results of “empirical anthropology”, “social psychology”, taken-for-granted “ordinary empirical knowledge”, and some intuitions (held in check by experimental philosophy) (8, 119-121). Reynolds’ discussion of issues in the epistemology of testimony also deserves praise: it is original, surefooted, and clear.

I now turn to some objections. The main shortcoming of the book is that — with the exception of a couple of perfunctory footnotes (p. 7, p. 64) — Reynolds makes no use of the scholarly debate to which Craig’s book has given rise. Even Craig’s own later discussion of genealogy is absent (2007). This shortcoming matters. Reynolds’ argument would have been (even) more compelling if he had engaged with other forms of FFE (some of which are close to his own), or if he had addressed some of the criticisms that have been directed at Craig, but that — mutatis mutandis — also apply to this book.

First, Reynolds dedicates three pages (81-83) to the question how his theory relates to Hilary Kornblith’s thesis that knowledge is a natural kind, like water or aluminium (2002). Reynolds regards the two analyses as fully compatible. The tribe baptizes certain paradigmatic instances of helpful testimony as “knowledge”, and social processes (like the linguistic division of labour) secure the continued reference to this natural kind (83). Unfortunately, this quick rapprochement ignores Kornblith’s detailed criticism of Craig in his “Why Should We Care About the Concept of Knowledge?” (2011). This paper maintains that Craig goes wrong in treating knowledge as a social-artificial rather than a natural kind. For Kornblith, since knowledge is a natural kind, we must approach it with the tools of ethology, and abandon all forms of conceptual investigations into knowledge, including those of FFE. This is not compatible with Reynolds’ epistemology.

Second, responding to Craig, several authors have drawn attention to other functions of knowledge attributions:

– signalling that inquiry is at an end (Kappel 2010, Kelp 2011, Rysiew 2012);

– identifying propositions we can treat as reasons for acting (McGrath 2015);

– providing assurance (Austin 1946, Lawlor 2013);

– distinguishing between blameless and blameworthy behaviour (Beebe 2012); and

– honouring the subject of knowledge attributions (Kusch 2009).

Some of these authors intend their proposals to be alternative claims about the central role of knowledge attributions (Kappel, Kelp, Lawlor, Rysiew), while others intend them to be complementary (Beebe, Kusch, McGrath). Clearly, some of these suggestions are in the proximity of Reynolds’ theory, while others directly contradict it. It would have been helpful to see how Reynolds positions himself relative to these competitors.

Third, given Reynolds’ frequent insistence on a continuity between epistemology and the social sciences, it is odd that Bernard Williams’ Truth and Truthfulness (2002) is only briefly mentioned in a four-line footnote. Williams offers a genealogy of the social institution of testimony, focused centrally on the question how we can bring testifiers to develop the epistemic virtues of “accuracy” and “sincerity”. Williams emphasises that the institution of testimony is a collective good. Individuals who are rational in a purely self-interested way will try to “free-ride”: they will seek to obtain accurate and sincere testimony from others without offering anything in return. After all, collecting useful information usually involves costly “investigative investments” (2002: 88). How is the problem of collective action solved? The core of Williams’ answer is that accuracy and sincerity (and with them the institution itself) must come to be regarded by community members as shared intrinsic — rather than as merely instrumental — values (2002: 90). And to achieve this goal, Williams says, people must be “discouraged or encouraged, sanctioned, shamed, or rewarded”. In other words, the structure “of mutual respect and the capacity for shame in the face of oneself and others, is a traditional, indeed archaic, ethical resource, but it is still very necessary” (2002: 44, 121). All this seems to me far too close to Reynolds’ position for him to set it aside. Moreover, Williams is arguably one step ahead of Reynolds: Williams recognizes that a focus on social norms must involve bringing social institutions and collective goods into the analysis.

Fourth, and finally, what made Craig’s book appealing to many of his readers were his efforts to use FFE to explain the intuitions behind, and the partial truth of, a wide variety of epistemic positions, from reliabilism to modal epistemology, from contextualism to scepticism. Reynolds’ focus is much narrower insofar as his main goal is to vindicate KFE. Scepticism makes no appearance. And neither do the recent debates over whether a genealogical FFE supports a contextualist or a relativist semantics for knowledge attributions (Greco 2007, Hannon 2013, Henderson 2009, McKenna 2013, MacFarlane 2014: 311-19). Undoubtedly, Reynolds’ study would have considerably gained in interest had he reflected on which of these views best fit with Knowledge as Acceptable Testimony.

These objections should not overshadow the many merits of the book. It deserves to be read not just by philosophers interested in genealogies but all epistemologists.

ACKNOWLEGEMENTS

For comments on a first draft I am indebted to Michael Hannon, Robin McKenna and Matthieu Queloz. I gratefully acknowledge the financial support of the ERC (AG #339382).

REFERENCES

Austin, J.L. (1946), “Other Minds”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 20, 148-187.

Beebe, J. R. (2012), “Social Functions of Knowledge Attributions”, in M. Gerken and J. Brown (eds.), Knowledge Ascriptions, Oxford University Press, 220-242.

Burge, T. (1993), “Content Preservation”, The Philosophical Review, 102(4), 457-88.

Craig, E. (1990), Knowledge and the State of Nature: An Essay in Conceptual Synthesis, Clarendon Press.

—  —  —  —  —  — (2007), “Genealogies and the State of Nature”, in A. Thomas (ed.), Bernard Williams, Cambridge University Press, 181-200.

Greco, J. (2007), “The Nature of Ability and the Purpose of Knowledge”, Philosophical Issues, 17 (1), 57 — 69.

Hannon, M. (2013), “The Practical Origins of Epistemic Contextualism”, Erkenntnis 78 (4), 899-919.

Henderson, D. (2008), “Motivated Contextualism”, Philosophical Studies 142 (1), 119-131.

Kappel, K. (2010), “On Saying that Someone Knows: Themes from Craig”, in A. Haddock, A. Millar, and D. Pritchard (eds.), Social Epistemology, Oxford University Press, 69-88.

Kelp, C. (2011), “What’s the Point of ‘Knowledge’ Anyway?”, Episteme 8, 53-66.

Kornblith, H. (2002), Knowledge and its Place in Nature, Clarendon Press.

—  —  —  —  —  — (2011), “Why Should We Care About the Concept of Knowledge?”, Episteme 8, 38-52.

Kusch, M. (2009), “Testimony and the Value of Knowledge”, in A. Haddock, A. Millar, and D. Pritchard (eds.), Epistemic Value, Oxford University Press, 60-94.

Lawlor, K. (2013), Assurance: An Austinian View of Knowledge and Knowledge Claims, Oxford University Press.

MacFarlane, J. (2014), Assessment Sensitivity: Relative Truth and its Applications, Oxford University Press.

McGrath, M. (2015), “Two Purposes of Knowledge Attribution and the Contextualism Debate”, in D. Henderson & J. Greco (eds.), Epistemic Evaluation: Purposeful Epistemology, Oxford University Press, 138-157.

McKenna, R. (2013), “‘Knowledge’ Ascriptions, Social Roles and Semantics”, Episteme 10 (4), 335-350.

Moran, R. (2005), “Getting Told and Being Believed”, Philosopher’s Imprint, 5(5), 1-29.

Rysiew, P. (2012), “Epistemic Scorekeeping”, in J. Brown & M. Gerken (eds.), Knowledge Ascriptions, Oxford University Press, 270-294

Williams, B. (2002), Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Oxford University Press.

Williamson, T. (2000), Knowledge and Its Limits, Oxford University Press.

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debate sobre escuelas religiosas en EEUU


NYRblog : Roving thoughts and provocations from our writers
FUENTE http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2011/apr/26/bad-arguments-roberts-court-religious-schools/?printpage=true
Bad Arguments: The Roberts Court & Religious Schools
Ronald Dworkin

Doug Mills/The New York Times/Redux
Justices Antonin Scalia, Clarence Thomas, and Ruth Bader Ginsburg leaving the Supreme Court after a ceremony honoring the late Chief Justice William Rehnquist, Washington, D.C., September 2005

Five conservative justices now dominate our Supreme Court—Chief Justice John Roberts and Justices Anthony Kennedy, Antonin Scalia, Clarence Thomas, and Samuel Alito. They continue to revise our historical constitution and two new cases show that the arguments they offer continue to be embarrassingly bad. One concerns contributions to religious schools; the other, public financing of elections. I will describe those cases and defend that criticism, but it might be well to notice, first, why the justices have had to resort to arguments of such poor quality.

We cannot accuse these justices of ignoring the plain meaning of the Constitution. The popular assumption that justices can decide constitutional cases by just consulting the text of that document and the intentions of its eighteenth- and nineteenth-century authors, without relying on their own sense of justice, is simplistic and wrong. Many of the most important constitutional clauses—the First Amendment’s promise of “the freedom of speech,” for instance, its guarantee of “free exercise” of religion, and its prohibition of any religious “establishment”—are drafted in abstract language; justices must interpret those clauses by trying to find principles of political morality that explain and justify the text and the past history of its application. They will inevitably disagree about which principles best satisfy that test, and they will inevitably be influenced, in making that judgment, by their own sense of what a good constitution would provide.

But that does not mean that the justices are free to interpret the abstract clauses of the Constitution to match their own political convictions, whatever these are. In the last few years they have overruled a long series of recent and important precedent decisions and they have reversed several long-standing constitutional traditions. They have flatly prohibited even obviously sensible race-conscious social and educational policies, bolstered government’s support for religion, and progressively narrowed the scope of abortion rights. They have changed the American electoral system to make the election of Republican candidates more likely, for example by guaranteeing corporations a constitutional right to spend as much as they wish denouncing candidates they dislike. As I have argued, these various decisions cannot be justified by any set of principles that offer even a respectable account of our past constitutional history.

Consider the Court’s decision, handed down on April 4, in Arizona Christian School Tuition Organization v. Winn et al. Arizona allows taxpayers to claim, as a full credit against their state income taxes, money they contribute to school tuition organizations (STOs) that provide scholarship funds to private schools of their choosing. Schools that use a religious test for admissions or scholarships are eligible and much of the money contributed to these organizations has gone to such schools. A group of Arizona taxpayers challenged this tax credit: they said that it violates the First Amendment, which forbids states from “establishing” religion. The Ninth Circuit Court of Appeals agreed but the Supreme Court, by a vote of 5–4, reversed its decision. The Court did not decide that the Arizona scheme is constitutional; it decided rather that private citizens have no right—no “standing”—to challenge its constitutionality.

The separation of these two issues—whether an act of government is unconstitutional and whether some person or group has legal standing to challenge it—may sound hair-splitting, but it is an integral part of our constitutional practice. The Constitution provides that the federal courts, including the Supreme Court, have jurisdiction to decide only genuine “cases or controversies” and the Court has interpreted this requirement to mean that only people who have actually been harmed in some way by an act of government are permitted to challenge its constitutionality. That general principle makes good sense. Litigants who have something special at stake are likely to do a better job presenting a constitutional argument than those whose interest is only academic, and the opposite practice—allowing anyone who thinks a statute unconstitutional to bring a lawsuit—might swamp the courts with litigation.

When has a particular citizen actually been harmed by an allegedly unconstitutional act? Am I, a white taxpayer, harmed if my state uses tax money, including my taxes, to subsidize all-white private schools? The Court long ago held no: even if an act is unconstitutional, the financial harm any ordinary taxpayer suffers, just because his taxes were used to enforce it, is too trivial to count. Black schoolchildren have standing to challenge state-supported white schools because the disadvantage is special to them: they, unlike white taxpayers, have been denied the equal protection the Constitution guarantees. But I cannot, for I have not been harmed. The right-wing justices relied on that principle in the Arizona Christian case: since any taxpayer can take a tax credit for any contribution to any STO he chooses, they said, no taxpayer suffers any special disadvantage and so none has standing to sue.

But for many decades the Court has recognized an important exception to this general principle. In 1968, in Flast v. Cohen, the Court decided, with only one dissent, that it does not apply in certain cases like Arizona Christian that arise under the “establishment” clause holding that Congress “shall make no law respecting an establishment of religion.” This decision—known as the Flast exception—makes sense. The other rights set out in the Bill of Rights, including the “free exercise of religion” clause of the First Amendment, are designed to protect people from individualized harm. If government forbids a particular religious practice—the use of peyote in religious ceremonies, for example—some citizens are distinctly disadvantaged and only they should be permitted to challenge the constraint. But the “establishment” clause, uniquely, is different. It is meant to protect all citizens, just as citizens, from any form of state religion. In many such cases, including the Arizona Christian case, a requirement to show special damage would mean that no one would have standing to challenge even an egregious violation of the establishment clause.

Repealing the Flast exception would therefore please social conservatives anxious to increase government support for religion. The five conservative justices took a long step in that direction in the 2007 Hein case in which a group of taxpayers sued to challenge President George W. Bush’s expenditures for his “faith-based initiatives.” Two of those justices—Scalia and Thomas—declared that the Flast exception should be overruled outright on the ground that the constitutional phrase “cases or controversies” allows no exceptions. The three others chose instead to rely on a distinction that the Court had actually rejected in an earlier case: they said that Flast didn’t apply because in Flast the plaintiffs were challenging a congressional expenditure while in Hein they were challenging discretionary spending by the president. But there is absolutely no difference in principle between expenditures by the two branches of government. If one violates the establishment clause so does the other; if taxpayers have standing to challenge one kind they must have standing to challenge the other. To dismiss a precedent with an argument that bad means actually overruling it while pretending not to.

The five conservatives also refused to apply the Flast exception in the new Arizona Christian case. Once again Scalia and Thomas said the exception should be candidly overruled. Once again the three others used a silly distinction to avoid doing that: Kennedy, in an opinion joined by the other two, said that the exception did not apply because the government did not itself contribute any money to religious schools. It only allowed taxpayers a full credit against their taxes if they contributed.

In fact, there is no difference in motive, consequence, or principle between a direct expenditure to a religious school from the state treasury and a full tax credit for those who contribute to a religious school themselves. The STOs that solicited funds told would-be contributors, correctly, that they would be making a gift with other people’s money—that is, with the money the state would have to raise from other people to make up for the taxes forgone through the credit.*

The three justices needed yet another embarrassing claim to complete their case, however. As Justice Elena Kagan pointed out in her devastating dissent, since the Flast decision the Supreme Court had several times accepted, without comment, that ordinary taxpayers have standing to challenge tax advantages that benefit religious organizations. In Committee for Public Education & Religious Liberty v. Nyquist, for example, it struck down tax deduction for payments of tuition at religious schools. (Kagan said she had counted fourteen such cases and “I suspect that I missed a few.”) Kennedy replied that since all the parties and the justices had just assumed, in these past cases, that the Flast exception applied when tax credits rather than direct expenditures were challenged, the Court had not actually ruled on the issue, so he was free to disregard all those decisions. But the Court had had to accept that the taxpayers had standing in these cases in order to accept jurisdiction, so of course the Court’s decisions count as precedents. The fact that all the parties in those cases thought Kennedy’s distinction between direct expenditures and tax credits too silly even to mention should have given him pause, not comfort.

Why, then, did the three conservative justices—Kennedy, Roberts, and Alito—not follow Scalia and Thomas in simply overruling Flast? They would have avoided having to make as many bad arguments as they did. (They would have needed only one.) Roberts and Alito both promised, in their Senate confirmation hearings, to respect precedent. But they both qualified the promise: they would not need to respect past decisions whose rationale had been “undermined” by later decisions. Perhaps they are now engaged in an undermining process, step by step, so they can later justify overruling Flast and other precedents they dislike. Justice Stephen Breyer has called that strategy “death by a thousand cuts.” The strategy might conceivably be at work in the Court’s recent abortion rights decisions as well.

Part two: protecting the power of wealth in politics

* Kennedy tried to defend his distinction through another one. Money that a taxpayer owes in taxes remains his property until the taxes are paid, he said, so that allowing him a tax credit means allowing him to spend his money as he chooses; it does not mean government spending its own money. That assumption is the premise of the extreme right-wing claim that taxation is theft because it forces people to give up their own money. But it is only a bookkeeping matter of no moral significance whether the government withholds tax from paychecks, so that the money it takes is never in a taxpayer’s bank account, or whether it collects tax periodically so that temporarily it is.

April 26, 2011 10:15 a.m.

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los Derechos Humanos en la Historia ( inglés )

Los Derechos Humanos:uno de los temas que vamos a analizar o debatir, en el curso de un proyecto Comenius( en este participamos institutos de bachillerato de cinco países: España,Polonia,Rumanía,Bulgaria y Turquía ).El título del proyecto es significativo: Between Religions and Ethics.A common ground

Es un tema que ha sido tratado recientemente en la sede de la Fundación Gustavo Bueno, en la ciudad de Oviedo(Asturias,España).
Se planteaba la cuestión de las democracias y las religiones, en los XIV Encuentros de Filosofía. Las tesis fundamentales sostenidas por el Materialismo Filosófico sobre esta cuestión podemos resumirlas en lo siguiente: la moral , la ética y el derecho son vinculados , o bien desde el idealismo de la conciencia, o bien desde el materialismo de la conciencia. El caso de Kant servirá como ejemplo del idealismo en cuanto a la cuestión d elos Derechos Humanos, como derivados de una conciencia autónoma.Desde el materialismo no se acepta la conciencia autónoma, sino que lo que hace que la ética tenga alguna fuerza de obligar está ejercido en la práctica del Derecho positivo y su fuerza de obligar mediante el poder ejecutivo. De hecho, en asuntos de relaciones internacionales, la ONU no tiene capacidad de obligar, sino que , de hecho, opera en función de l apotencia de obligar que algunos Estados miembros pueden tener sobre los demás.( El derecho de veto es un ejemplo claro )

Sin duda, cuando se habla sobre las relaciones internacionales, uno de los critterios esenciales es la referencia a los Derechos Humanos
Y estos derechos incluyen , desde la nematología, todo tipo de derechos que sólo por estar redactados y aprobados por la ONU parecen ya tener un anclaje en la realidad política.Cosa ciertamente poco acorde con los hechos en la mayor parte de los casos en que surgen conflictos , religiosos, económicos,militares,políticos…
Sin embargo, al parecer el referirse a estos Derechos Humanos da siempre un pretigio y barniz democrático, a quienes los refieren en cualquier ámbito.

ARTICULO DE INETERES PARA ESTA TEMATICA
Published on The Nation (http://www.thenation.com)
http://www.thenation.com/article/153993/human-rights-history
Human Rights in History
Samuel Moyn | August 11, 2010

A mere thirty-three years ago, on January 20, 1977, Jimmy Carter inaugurated his presidency by proclaiming from the Capitol steps, “Because we are free we can never be indifferent to the fate of freedom elsewhere…. Our commitment to human rights must be absolute.” Most people had never heard of “human rights.” Except for Franklin Delano Roosevelt in a couple of passing references, no president had really mentioned the concept, and it never had gained much traction around the world either. Carter’s words sparked an intense debate at every level of government and society, and in political capitals across the Atlantic Ocean, about what it would entail to shape a foreign policy based on the principle of human rights.

The concept of rights, including natural rights, stretches back centuries, and “the rights of man” were a centerpiece of the age of democratic revolution. But those droits de l’homme et du citoyen meant something different from today’s “human rights.” For most of modern history, rights have been part and parcel of battles over the meanings and entitlements of citizenship, and therefore have been dependent on national borders for their pursuit, achievement and protection. In the beginning, they were typically invoked by a people to found a nation-state of their own, not to police someone else’s. They were a justification for state sovereignty, not a source of appeal to some authority—like international law—outside and above it.

In the United States, rights were also invoked to defend property, not simply to defend women, blacks and workers against discrimination and second-class citizenship. The New Deal assault on laissez-faire required an unstinting re-examination of the idea of natural rights, which had been closely associated with freedom of contract since the nineteenth century and routinely defended by the Supreme Court. By the 1970s, rights as a slogan for democratic revolution seemed less pressing, and few remembered the natural rights of property and contract that the New Deal had once been forced to challenge. Carter was free to invoke the concept of rights for purposes it had never before served. (Arthur Schlesinger Jr. once called on future historians to “trace the internal discussions…that culminated in the striking words of the inaugural address.” No one, however, yet knows exactly how they got there.)

It looks like Carter was an exception in another sense. He inaugurated the era of human rights in this country, but now it seems to be fading. Bill Clinton dabbled in human rights while outlining a new post–cold war foreign policy, but the Democratic politician now in the White House has spurned them. Few developments seem more surprising than the fact that Barack Obama rarely mentions human rights, especially since past enthusiasts for them like Samantha Power and Anne-Marie Slaughter have major roles in his foreign policy shop. Obama has given no major speech on the subject and has subordinated the concerns associated with human rights, such as taking absolute moral stands against abusive dictators, to a wider range of pragmatic foreign policy imperatives. As his Nobel remarks made plain, Obama is a “Christian realist” inclined to treat human sin, not human rights, as the point of departure for thinking about America’s relation to the world’s many injustices and horrors.

The rise and fall of human rights as an inspirational concept may seem shocking, but perhaps it is less so on second glance. Ever since Carter put human rights on the table, Republican presidents have found uses for them too, typically by linking them to “democracy promotion” abroad. There is no denying the powerful growth of nongovernmental organizations in the United States and around the world that has occurred since slightly before Carter’s time, and impressively ever since. But George W. Bush, placing himself in an almost equally longstanding tradition, invoked human rights as the battle cry for the neoconservative vision of transforming the Middle East and beyond—at the point of a gun, if necessary—perhaps sullying them beyond recuperation. Obama seems to think so. If their current abeyance is surprising, perhaps it’s because of a historical mistake: the belief that human rights were deeply ingrained in American visions of the globe in the first place.

But what about the 1940s, when FDR essentially coined the phrase “human rights” and set in motion a series of events that culminated in the United Nations–sponsored Universal Declaration of Human Rights in 1948? Beginning in the 1990s, when human rights acquired a literally millennial appeal in the public discourse of the West during outbreaks of ethnic cleansing in Southeastern Europe and beyond, it became tempting to treat 1948 as a moment of annunciation, with large political consequences. Carter, and the 1970s, were rarely mentioned. It became common to assume that, ever since their birth in a moment of postgenocidal revulsion and wisdom, human rights had become embedded slowly but steadily in humane consciousness in what amounted to a revolution of moral life. In a euphoric mood, high-profile observers like Michael Ignatieff believed that secure moral guidance, born of incontestable shock about the Holocaust, was on the verge of displacing self-interest and power as the foundation of international relations. In Samantha Power’s “A Problem From Hell”: America and the Age of Genocide (2002), Raphael Lemkin, who crafted the draft resolution of the 1948 Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide, was dusted off as a human rights sage and hero, with Carter earning attention only for failing to intervene against Pol Pot’s atrocities.

In fact, when “human rights” entered the English language in the 1940s, it happened unceremoniously, even accidentally. Human rights began as a very minor part of a hopeful alternative vision to set against Adolf Hitler’s vicious and tyrannical new order. In the heat of battle and shortly thereafter, a vision of postwar collective life in which personal freedoms would coalesce with more widely circulating promises of some sort of social democracy provided the main reason to fight the war.

It’s important to enumerate what human rights, in the 1940s, were not. Ignatieff was wrong. They were not a response to the Holocaust, and not focused on the prevention of catastrophic slaughter. Though closely associated with the better life of social democracy, only rarely did they imply a departure from the persistent framework of nation-states that would have to provide it.

Above all, human rights were not even an especially prominent idea. Unlike later, they were restricted to international organization, in the form of the new United Nations. They didn’t take hold in popular language and they inspired no popular movement. Whether as one way to express the principles of Western postwar societies or even as an aspiration to transcend the nation-state, the concept of human rights never percolated publicly or globally during the 1940s with the fervor it would have in the ’70s and the ’90s, including during negotiations over the Universal Declaration.

What if the 1940s were cut loose from the widespread myth that they were a dry run for the post–cold war world, in which human rights began to afford a glimpse of the rule of law above the nation-state? What if the history of human rights in the 1940s were written with later events given proper credit and a radically different set of causes for the current meaning and centrality of human rights recaptured? The central conclusion could only be that, however tempting, it is misleading to describe World War II and its aftermath as the essential source of human rights as they are now understood.

From a global perspective, the brief career of human rights in the 1940s is the story of how the Allied nations elevated language about human rights as they reneged on the earlier wartime promise—made in the 1941 Atlantic Charter—of the self-determination of peoples. Global self-determination would have spelled the end of empire, but by war’s end the Allies had come around to Winston Churchill’s clarification that this promise applied only to Hitler’s empire, not empire in general (and certainly not Churchill’s). The Atlantic Charter set the world on fire, but because similar language was dropped from the Universal Declaration, human rights fell on deaf ears. It is not hard to understand why. Human rights turned out to be a substitute for what many around the world wanted: a collective entitlement to self-determination. To the extent they noticed the rhetoric of human rights at all, the subjects of empire were not wrong to view it as a consolation prize.

But even when it comes to the Anglo-American, continental European and second-tier states where human rights had at least some minor publicity, the origins of the concept need to be treated within a narrative explaining not their annunciation but their general marginality throughout the mid- to late 1940s. In the beginning, as a vague synonym for some sort of social democracy, human rights failed to address the genuinely pressing question of which kind of social democracy to bring about. Should it be a version of welfarist capitalism or a full-blown socialism? A moral language announcing standards above politics offered little at a moment in world history of decisive political choice. By 1947–48 and the crystallization of the cold war, the West had succeeded in capturing the language of human rights for its crusade against the Soviet Union; the language’s main advocates ended up being conservatives on the European continent. Having been too vague to figure in debates about what sort of social democracy to bring about in the mid-1940s, human rights proved soon after to be just another way of arguing for one side in the cold war struggle. Never at any point were they primarily understood as breaking fundamentally with the world of states that the United Nations brought together.

In considering the origins and peripheral existence of the concept of human rights, the focus should be on the formation of the United Nations, since until not long before Carter’s declaration human rights were a project of UN machinery only, along with regionalist initiatives, and had no independent meaning. Yet the founding of the United Nations, and the forging of its Universal Declaration, actually presents a very different story line from the one that actors in the drama of human rights in the 1990s would have us believe.

Recall that FDR had to be cajoled into accepting the idea of an international organization. In the Dumbarton Oaks documents, the startling outlines of a prospective international organization for the postwar era discussed by the Allies in 1944, it was clear that the wartime rhetoric that sometimes included the new phrase “human rights” masked the agendas of great-power realism. And the campaign by various individuals and groups up to and during the epoch-making San Francisco conference on the United Nations in mid-1945 to alter this tactic failed spectacularly, despite the symbolic concession of the reintroduction of the concept of human rights into the charter written there. The victorious wartime alliance had been enshrined as the security council of the new world government, as its seat of true authority, and while some minor states and private citizens attempted to resist a UN that would simply entrench and balance the power of the war’s victors, they did not succeed.

If a heroic view of human rights is familiar, it is because of two common but untenable ways of remembering the period. The first is to overstate—often drastically—the goals and effects of the campaign against the Dumbarton Oaks settlement. The second is to isolate the path toward the Universal Declaration as a road still traveled, even if the cold war temporarily erected a barrier on it. But instead of a rousing story of how the document emerged against all odds, one needs to tell an unflattering story about why no one cared about it for decades. As an early NGO chief, Moses Moskowitz, aptly observed later, the truth is that human rights “died in the process of being born.” Why they were born again for our time is therefore the true puzzle.

The United States, which had helped drive the global inflation of wartime hopes, quickly retreated from the language it had helped to introduce, leaving Western Europe alone to cultivate it. Even there—especially there—the real debate in domestic politics was about how to create social freedom within the boundaries of the state. Coming after the announcement of the Truman Doctrine in March 1947, with its call for a decisive choice between two “alternative ways of life,” the passage of the Universal Declaration in December 1948 offered the mere pretense of unity at a crossroads for humanity. And already by that point, with most emphasis on the right of conscience, European conservatives had captured the language of human rights by deploying it as a synonym for moral community that secularism (and the Soviets) threatened, while few others learned to speak it.

In any case, “human rights” meant something different in the 1940s. Despite its new international significance, its core meaning remained as compatible with the modern state as the older tradition of the domestic rights of man had been. Both were the background principles of the nations united by them. In this sense, if in few others, “human rights” preserved a memory of the “rights of man and citizen” more than summoning a utopia of supranational governance through law. The inclusion of social and economic rights in the mid-1940s very much mattered: still relevant rights to economic security and social entitlements were prominent and, unlike now, surprisingly consensual. But they were earlier products of citizenship struggles, and have still barely affected the international order.

From another view, however, the postwar moment gave the antique idea of declaring rights an altogether new cast: neither a genuine limitation of prerogative, as in the Anglo-American tradition, nor a statement of first principles, as in the French, the Universal Declaration emerged as an afterthought to the fundamentals of world government it did nothing to affect. No one registered this fact more clearly than the lone Anglo-American international lawyer still campaigning for human rights in 1948, Hersch Lauterpacht, who denounced the Universal Declaration as a humbling defeat of the ideals it grandly proclaimed.

After the 1970s, and especially after the cold war, it became usual to regard World War II as a campaign for universal justice, with the shock of the discovery of the camps prompting unprecedented commitment to a humane international order. Rather than Moskowitz’s story of death in birth, the proclamation of human rights became one of birth after death, especially Jewish death. In the postwar moment, however, across weeks of debate around the Universal Declaration in the UN General Assembly, the genocide of the Jews went unmentioned, despite the frequent invocation of other dimensions of Nazi barbarity to justify specific items for protection, or to describe the consequences of leaving human dignity without defense.

The more recent phenomenon of Holocaust memory has also encouraged a mystified understanding of the Nuremberg trials, which in reality contributed to the ignorance of the specific plight of the Jews in the recent war rather than establishing a morally familiar tradition of responding to mass atrocity. The 
Allies coined the new penal concept of “crimes against humanity” in the days between Hiroshima and Nagasaki, as they struggled with how to treat the defeated enemy elites. But on the rare occasion the notion referred to the Jewish tragedy, it got short shrift at Nuremberg, at a time when the West knew little and cared less about the Holocaust, and the Soviets wanted patriotic and antifascist victims rather than Jewish ones.

The concept of human rights was not prominently invoked in the proceedings. It is not at all obvious that, at the time, Nuremberg and related legal innovations like the genocide convention were conceived as part of the same enterprise as the itemization of human rights, let alone falling under their umbrella—though they are now often inaccurately described as if they were a single, though multifaceted, achievement. Lemkin, the main force behind the genocide convention, understood his campaign to be at odds with the UN’s human rights project. In any case, Lemkin’s project was even more marginal and peripheral in the public imagination than the Universal Declaration, passed by the General Assembly the day after the passage of the genocide resolution.

If there is a pressing reason to return to the history of human rights in the 1940s, it is not because of their importance at the time. The Universal Declaration was less the annunciation of a new age than a funeral wreath laid on the grave of wartime hopes. The world looked up for a moment. Then it returned to the postwar agendas that had crystallized at the same time that the United Nations emerged. A better way to think about human rights in the 1940s is to come to grips with why they had no function to play then, compared with the ideological circumstances three decades later, when they made their true breakthrough.

During that interval, two global cold war visions separated the United States and the Soviet Union, and the European continent they were splitting between themselves. The struggle for the decolonization of empire—movements for the very self-determination that had been scuttled as human rights rose—made the cold war competition global, even if some new states strove to find an exit from its rivalry to chart their own course. Whereas the American side dropped human rights, both the Soviet Union and anticolonialist forces were more committed to collective ideals of emancipation like communism and nationalism as the path into the future. They did not cherish individual rights directly, to say nothing of their enshrinement in international law. Utopian ideals were not lacking, but human rights were not one of them.

During the 1960s crisis of superpower order, the domestic consensus in the East and West around the terms of the cold war began to fracture. Without ever dying in the East, the dream of “building socialism” lost its appeal, while in the West the anxieties of the cold war and early worries about its costs drove a new generation to depart from the postwar consensus. Yet in the ensuing explosion of dissent, it was not human rights but other utopian visions that prospered. There were calls for community at home to redeem the United States from hollow consumerism; for “socialism with a human face” in the Soviet empire; for further liberation from “neocolonialism” in the third world. At the time, there were next to no nongovernmental organizations that pursued human rights; Amnesty International, a fledgling group, remained practically unknown. From the 1940s on, the few NGOs that did include human rights on their agenda worked invisibly and bureaucratically for them within the UN’s framework, but their failure over thirty years to become prominent, let alone effective, confirmed the agonizing fruitlessness of this project. As Moskowitz observed bitterly in the early ’70s, the human rights idea had “yet to arouse the curiosity of the intellectual, to stir the imagination of the social and political reformer and to evoke the emotional response of the moralist.” He was right.

But within one decade, human rights would begin to be invoked across the developed world and by many more ordinary people than ever before. Instead of implying what they had come to mean at the United Nations by the 1960s—further colonial liberation—human rights were used by new forces on the ground, like NGOs, and most often meant individual protection against the state and by some authority above it. Amnesty International became visible and, as a beacon of new ideals, won the Nobel Peace Prize in 1977—in America, Carter’s year—for its work. The popularity of its mode of advocacy forever transformed the basis for agitating for humane causes, and spawned a brand and age of internationalist citizen engagement.

At the same time, Westerners left the dream of revolution behind, both for themselves and for the third world they had once ruled, and adopted other tactics, envisioning an international law of human rights as the steward of utopian norms and the mechanism of their fulfillment. Even politicians, Carter towering over them all, started to invoke human rights as the guiding rationale of the foreign policy of states; for Americans, it was a moment of recovery from Henry Kissinger’s evil as well as the foreign policy, hatched by Democrats before Kissinger took power, that had led to the Vietnam disaster. After Amnesty won a Nobel Prize, other NGOs began to sprout: Helsinki Watch—now Human Rights Watch—emerged the next year.

Most visible of all, the public relevance of human rights skyrocketed, as measured by the simple presence of the phrase in the newspaper, ushering in the recent supremacy of the notion compared with other schemes of freedom and equality. In 1977 the New York Times featured the phrase “human rights” five times more frequently than in any prior year. The moral world had changed. “People think of history in the long term,” Philip Roth says in one of his novels, “but history, in fact, is a very sudden thing.” Never has this been truer than when it comes to the history of human rights.

But how to explain the recent origins of what now looks like a short-lived faith? The designation of the 1940s as the era when contemporary global commitments were born is one version of a larger mistake. The roots of contemporary human rights are not to be found where pundits and professors have longed to find them: neither in Greek philosophy nor monotheistic religion, neither in European natural law nor early modern revolutions, neither in horror against American slavery nor Hitler’s Jew-killing. The temptation to ransack the past for such “sources” says far more about our own time than about the thirty years after World War II, during which human rights were stillborn and then somehow resurrected.

Human rights came to the world in a sort of gestalt switch: a cause that had once lacked partisans suddenly attracted them in droves. While accident played a role in this transformation, as it does in all human events, what mattered most was the collapse of universalistic schemes and the construction of human rights as a persuasive “moral” alternative to them. These prior universalistic schemes promised a free way of life but led to bloody morass, or offered emancipation from capital and empire but were now felt to be dark tragedies rather than bright hopes. They were the first candidates for replacing the failed premises of the early postwar order, but they failed too. In this atmosphere, an internationalism revolving around individual rights surged. Human rights were minimal, individual and fundamentally moral, not maximal, collective and potentially bloody.

Given its role in the 1940s, the United Nations had to be bypassed as human rights’ essential institution for them to matter. The emergence of new states through decolonization, earth-shattering in other respects for the organization, changed the meaning of the very concept of human rights but left it globally peripheral. It was, instead, only in the 1970s that a genuine social movement around human rights made its appearance, seizing the foreground by transcending government institutions, especially international ones. It, too, emphasized that human rights were a moral alternative to the blind alleys of politics.

To be sure, there were a number of catalysts for the explosion: the search for a European identity outside cold war terms; the reception of Soviet and later Eastern European dissidents by Western politicians, journalists and intellectuals; and the American liberal shift in foreign policy in new, moralized terms, after the Vietnam catastrophe. Equally significant, but more neglected, were the end of formal colonialism and a new view toward the third world. Empire was foreclosed, yet romantic hopes for decolonization were also smashed and the era of “failed states” was opening.

There is a great irony in the emergence of human rights as the last utopia when others failed. The moral claim to transcend politics that led people to ignore human rights in the 1940s proved to be the cause of the revival and survival of human rights three decades later, as “ideology” died. Not surprisingly, it was then that the phrase “human rights” became common parlance. And it is from that recent moment that human rights have come to define the hopes of the present day.

Beyond myth, the true history of human rights matters most of all so that we can confront their prospects today and in the future. A few holdouts aside, progressives have fully adopted human rights into—or even as another phrase for—their politics in the past few decades. And they are correct to do so, since many specific rights, such as principles of equality and well-being, or entitlements to work and education, are those whose content they have defended across modern history. Finally, there is no gainsaying the widespread germination and ambitious agendas of NGOs in the thirty years since human rights came to the world, most of which attempt pressing changes with the most honorable of intentions. All the same, to date human rights have transformed the terrain of idealism more than they have the world itself.

Moreover, human rights have many faces and multiple possible uses. As much as they call for social concern, they anchor property—the principle of rights having been most synonymous with this protection for most of modern history. They were put to use in the name of neoconservative “democracy promotion” and have justified liberal warfare and “intervention.” They serve as the brand name for diverse schemes of global governance in which vulnerability and inequality persist. Tea Party Express chair Mark Williams recently claimed that his movement “is a Human Rights Movement (by virtue of being based on the greatest expression of Human Rights ever devised by our mortal hand—the United States Constitution).” What may matter is less the idea of human rights than its partisan interpretations and applications, which are inevitable.

If so, why persist in upholding the fiction that human rights name an inviolable consensus everyone shares? Like all universalist projects, human rights are violated every time they are interpreted and transformed into a specific program. Because they promise everything to everyone, they can end up meaning anything to anyone. Human rights have become an ideology—ours—except that, as in the 1940s, it is now difficult to see how the pretense of agreement can help when there is no consensus about how, or even whether, to change the world.

This contemporary dilemma has to be faced squarely; yet history as a celebration of origins will not offer any guidance. To be sure, Obama’s “Christian realism” is dubious too, and is no alternative to the human rights mindset of his recent Democratic predecessors. Carter and Obama have been the most assiduous presidential readers of Reinhold Niebuhr. But while Carter found in the Protestant divine the courage to indict national sin, Christian realism too often allows Americans to feel like children of light alone, facing darkness abroad rather than in themselves. Yet Obama’s initially surprising caution toward human rights remains useful: it suggests that the faith in the notion may be less deeply rooted than we thought, and not at all necessary. The real question is what to do with the progressive moral energy to which human rights have been tethered in their short career. Is the order of the day to reinvest it or to redirect it?

In his recent manifesto for a reclaimed social democracy, Ill Fares the Land, my late colleague Tony Judt stirringly calls for a revival of an unfairly scuttled domestic politics of the common good. Judt argues that if the left, after a long era of market frenzy, has lost the ability to “think the state” and to focus on the ways that “government can play an enhanced role in our lives,” that’s in part because the ruse of international human rights lured it away. The antipolitics of human rights “misled a generation of young activists into believing that, conventional avenues of change being hopelessly clogged, they should forsake political organization for single-issue, non-governmental groups unsullied by compromise.” They gave up on political tasks, Judt worries, for the satisfying morality of Amnesty International and other human rights groups.

Whether or not this description is correct, the retreat to the state as the forum of imagination and reform is not made any more plausible as a next step. After all, midcentury social democracy had its own global context. And today, as Judt points out, “The democratic failure transcends national boundaries.” So it is definitely not a matter of choosing the state against the globe but of deciding how to connect our utopian commitments to make both more just, each goal being the condition of the other. The question remains not whether to have a language and strategy to confront a flawed world beyond our national borders; it is which language and strategy to choose.

One thing is for sure: the lesson of the actual history of human rights is that they are not so much a timeless or ancient inheritance to preserve as a recent invention to remake—or even leave behind—if their program is to be vital and relevant in what is already a very different world than the one into which they exploded. It is up to us whether another utopia should take the place of human rights, just as they emerged on the ruins of prior dreams.
Source URL: http://www.thenation.com/article/153993/human-rights-history

informe sobre la religión en España


http://www.bertelsmann-stiftung.de/cps/rde/xbcr/bst_engl/Religion-Monitor_Laenderbroschuere_Spanien_span.pdf

Es preciso leer el documento en el enlace porque no se puede ver aquí ni gráficos ni imágenes

Monitoreo Religioso España
| 2 |Prólogo
Fomentar la comprensión mutua entre las
distintas culturas y religiones
Liz Mohn
La globalización y los efectos que ésta produce en el entorno privado y laboral de las personas suscitan preguntas con respecto a los valores y la orientación dentro de las distintas sociedades. El entendimiento internacional
que exigen los responsables de la toma de decisiones, que va más allá de las
barreras idiomáticas y las fronteras, requiere un profundo respeto por las
raíces históricas, culturales y religiosas. La fe religiosa de las personas es,
justamente, la que determina, en gran medida, su filosofía de vida y su modo
de actuar.
En el marco del Monitoreo Religioso se han entrevistado a 21.000 personas
provenientes de 21 países. Estas personas encuestadas son una muestra
representativa de los millones de personas que habitan el planeta. La encuesta ha tratado temas muy personales relativos a la fe religiosa, el concepto de
Dios, los valores individuales y muchos otros aspectos personales de los
encuestados. Detrás de las cifras hay personas que hablan sobre sus vidas,
sobre su concepto del mundo y el sentido de la vida. De este modo, el Monitoreo Religioso nos permite observar las grandes religiones del mundo desde adentro y participar en gran cantidad de culturas de todas partes del
mundo.
Ya solo el hecho de que la encuesta se haya llevado a cabo de forma homogé-
nea a nivel mundial indica que el Monitoreo Religioso ofrece un alto grado
de comparabilidad de las diferentes religiones, porque a pesar de las grandes
diferencias entre las religiones del mundo, que se han ido desarrollando a lo
largo de muchos siglos, hay, evidentemente, muchas estructuras y contenidos similares.
A través de este folleto, la fundación Bertelsmann Stiftung desea presentar
algunos de los resultados del Monitoreo Religioso. “Personalmente, tengo un
gran interés en contribuir, junto a la Bertelsmann Stiftung, a una mejor comprensión de las religiones entre sí, para lograr, quizás, un primer paso hacia
una mayor tolerancia entre las personas.”
Liz Mohn
Vicepresidenta de la Junta Ejecutiva y
del Consejo de Administración de la
fundación Bertelsmann Stiftung,
Gütersloh, y Presidenta del Patronato
de la Fundación Bertelsmann, Barcelona
Monitoreo Religioso España
| 3 |Un país altamente religioso
En comparación con muchos otros países industriales de Occidente, España tiene un fuerte
sello religioso: cuatro de cinco españoles (el
79 por ciento) son religiosos, cada cuarta persona (el 27 por ciento) es incluso altamente
religiosa. Sin embargo, la religiosidad se practica de forma menos intensa, en comparación
con países de similar tradición católica, como
Italia y Polonia.
Gran homogeneidad
de la religiosidad
En España la fe sigue siendo, aún hoy, la fe
católica: el 80 por ciento de las personas profesan el cristianismo, el 97 por ciento de ellos
son católicos.
Personas sin confesión religiosa
Después de los católicos, las personas sin
confesión religiosa son el segundo grupo más
fuerte de España, con el 18 por ciento de los
encuestados. De ellos, el 45 por ciento se consideran religiosos, una tercera parte se interesa por saber más sobre temas religiosos,
cada quinta persona asiste al menos una vez
al año a un servicio religioso.
En todas las generaciones
Si bien la cifra de personas altamente religiosas entre los mayores de 60 años alcanza el
49 por ciento, con lo que en España está muy
por encima de la cifra que arroja la encuesta
con respecto a las personas de entre 18 y 29
años (11 por ciento), entre los jóvenes adultos,
la cantidad de personas religiosas no es significativamente menor que entre los españoles
mayores. La intensidad de las convicciones y
prácticas religiosas tiene un sello muy distinto según los distintos grupos de edad.
Cosa de mujeres
También en España, las mujeres son mucho
más religiosas que los hombres: el 34 por
ciento de las mujeres son altamente religiosas (hombres: 20) y solo el 16 por ciento no
son religiosas (hombres: 22). Esta diferencia
entre los sexos se manifesta a lo largo de todo
el estudio y tiene validez para casi todas las
dimensiones clave de la religiosidad.
Sentimientos religiosos
moderados
Entre los sentimientos religiosos de aquellos
españoles que se consideran religiosos o espiLa religiosidad en
España de un vistazo
Los principales resultados del
Monitoreo Religioso en España
Monitoreo Religioso España
| 4 |rituales predominan claramente las emociones positivas: en relación con Dios, la mayoría de los españoles experimentan sentimientos tales como esperanza (41 por ciento), gratitud (40) y amor (38), solo una minoría experimenta desesperación (7) o ira (5). Sin
embargo, en general, los españoles son
menos emocionales que la media europea en
lo que se refiere a sus creencias.
Imagen de Dios positiva
Los españoles tienen una imagen de Dios muy
positiva. La imagen de un Dios amenazante,
severo y furioso, ante el cual el ser humano
debería presentarse con un sentimiento de
culpa, no tiene gran resonancia en España.
Influencia limitada
en lo cotidiano
Tradicionalmente, en España la religiosidad
está marcada por las actuaciones religiosas
públicas y privadas; el arraigo a las consecuencias en lo cotidiano es menos marcado.
Al igual que en otros países, esto es válido
principalmente en áreas como la política o la
sexualidad.
Monitoreo Religioso España
| 5 |Con la ayuda de especialistas religiosos,
sociólogos, psicólogos y teólogos, se ha desarrollado un instrumento de encuesta que analiza, más profundamente que hasta el
momento, las distintas dimensiones de la religiosidad en la sociedad moderna. ¿Qué tan
religiosas son las personas y las sociedades
en las que viven? ¿De qué formas se expresa
la religiosidad? ¿Cuáles son las fuerzas que
hay en ella, ya sean positivas como destructivas?
¿Nos encontramos ante un renacimiento global
de lo religioso? ¿Cuál es el rol que juegan religión y religiosidad en las sociedades modernas
y en los conceptos de vida individuales? ¿Hay
determinadas sociedades que transitan caminos diferentes? Éstas son solo algunas de las
preguntas para cuyas respuestas el Monitoreo
Religioso de Bertelsmann pondrá a disposición
los datos básicos necesarios.
Un innovador instrumento científico, cuyo objetivo
es realizar un amplio análisis interdisciplinario de las
dimensiones religiosas de las sociedades modernas.
El Monitoreo Religioso
Esquema de la estructura del Monitoreo Religioso
Intensidad general Temas específicos
Intelecto
Ideología
(fe religiosa)
Ejercicio público
Ejercicio privado
Experiencia
Consecuencias
Sociología
Teología
Psicología
Reflexión religiosa; búsqueda
religiosa; teodisea; libros espirituales
y religiosos
Imágenes de Dios; visiones del mundo;
pluralismo religioso; fundamentalismo
religioso; otros conceptos religiosos
Práctica interreligiosa
Oración obligatoria; altar en casa
Sentimientos religiosos
Importancia de la religión en distintas
áreas de la vida (p.ej. la familia,
la política); mandamientos religiosos
Autoconcepto religioso y espiritual
Interés por temas religiosos
Fe en Dios o en algo divino
Creencia en una vida después
de la muerte
Servicio religioso, oración conjunta,
visita al templo
Oración – Meditación
Experiencia del Tú – Experiencia del Todo
La importancia general de la religión
en la vida cotidiana
Personas no religiosas
Personas religiosas
Personas altamente religiosas
Centralidad
Dimensiones clave
B e r t e l sm a n n St i f t u n g
Monitoreo Religioso España
| 6 |El Monitoreo Religioso se orienta hacia un concepto sustancial de religión, según el cual la
trascendencia es la característica esencial de
la experiencia y la conducta religiosas. Este
instrumento capta con precisión todas las diferentes formas de expresión de la religiosidad,
tanto las que se caracterizan por la creencia
en uno o en varios Dioses, como también aquellas cuyo principal rasgo distintivo es una
espiritualidad individualizada. De este modo,
es posible determinar el sentimiento religioso
y las experiencias religiosas de las personas
en toda su extensión, independientemente de
su pertenencia o no a una iglesia.
El Monitoreo Religioso consiste en unas 100
preguntas que permiten recabar información
sobre seis dimensiones clave de la religiosidad:
• el interés por temas religiosos,
• la fe en Dios o en algo divino, la creencia en
una vida después de la muerte
• el ejercicio público de la religión,
• el ejercicio privado de la religión,
• experiencias religiosas y
• la importancia general de la religión en la
vida cotidiana.
Diferentes análisis de principios fundamentales han revelado la necesidad de captar todas
y cada una de las seis dimensiones para obtener un cuadro amplio y bien diferenciado del
papel que juega la religiosidad, tanto desde el
punto de vista individual como social. No es
suficiente con aplicar las conclusiones de una
dimensión a la otra. Este aspecto le da un valor
muy especial al Monitoreo Religioso, diferenciándolo de muchos otros estudios, los cuales,
en su mayoría, se limitan a las dimensiones
de la ideología religiosa y al ejercicio público
de la religión.
A su vez, la encuesta diferencia entre el contenido, es decir, la forma que toma la religiosidad, y la categoría de la centralidad, la cual
está en condiciones de medir cuán intensa es
la presencia de la religiosidad en la personalidad. Cuanto más central sea la religiosidad
para una persona, tanto más intensamente
determinará su experiencia y su conducta.
De este modo, los resultados de los distintos
módulos de preguntas se resumen en un índice
de centralidad, según un sistema especial de
puntos, que permite una asignación en tres
Resultados de todos
los continentes:
En el mapa mundial
están marcados con
color los países en los
cuales se realizaron los
estudios del Monitoreo
Religioso.
Monitoreo Religioso España
| 7 |distintas categorías: individuos altamente
religiosos, religiosos y no religiosos.
Personas altamente religiosas: En esta categoría modelo, los contenidos religiosos juegan
un rol central en la personalidad de los individuos. La religiosidad se experimenta muy
intensamente e impregna toda su experiencia
y su conducta. Las personas altamente religiosas llevan sus convicciones a la vida pública.
Personas religiosas: En este grupo, los contenidos y las prácticas religiosas tienen importancia, pero no juegan un papel central en su
personalidad. Ése es el motivo por el cual se
experimentan con una intensidad media y se
relacionan tan solo con un área reducida de
la experiencia y la conducta.
Personas no religiosas: En esta categoría
prácticamente no hay interés por experiencias y contenidos religiosos. Casi no tienen
importancia para la personalidad, ni en los
ámbitos de experiencias y actividades.
Estas categorías según el grado de centralidad
de la religión permiten realizar importantes
declaraciones con respecto al grado de religiosidad dentro de sociedades comparativas,
pudiéndose, de este modo, sacar importantes
conclusiones con respecto al desarrollo social.
El cuestionario fue traducido a veinte idiomas,
de manera tal que se pudieron realizar encuestas uniformes en los distintos países. Solo algunos de los temas fueron adaptados, considerando puntos de vista interreligiosos (a hinduistas y budistas, por ejemplo, se les pregunta
si tienen un altar en su casa; a los musulmanes se les pregunta con qué frecuencia practican la oración obligatoria, etc.). En cada pregunta se ofrece la posibilidad de contestar
“no sé / sin respuesta” y, en algunas de ellas,
“no he reflexionado al respecto”.
En esencia, el Monitoreo Religioso es una recopilación cuantitativa de datos llevada a cabo
en el año 2007, en la cual fueron encuestadas
21.000 personas representativas de todos los
Proporción de personas altamente religiosas y religiosas
en veintiún países
B e r t e l sm a n n St i f t u n g
El orden de los países se establece según los valores promedio (rangos 1 al 5) que se pueden ver debajo de las abreviaturas de los países
AUS=Australia, AUT=Austria, BRA=Brasil, CHE=Suiza, DEU=Alemania, ESP=España, FRA=Francia, GBR=Gran Bretaña, GTM=Guatemala, IDN=Indonesia,
IND=India, ISR=Israel, ITA=Italia, KOR=Corea del Sur, MAR=Marruecos, NGA=Nigeria, POL=Polonia, RUS=Rusia, THA=Tailandia, TUR=Turquía,
USA=Estados Unidos de América
Porcentaje de personas altamente religiosas
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
100
Porcentaje de personas religiosas
NGA
4,6
7
92
GTM
4,2
20
76
BRA
4,2
24
72
MAR
4,2
32
64
IDN
4,1
29
66
USA
3,9
27
62
TUR
3,9
41
45
IND
3,8
51
48
ITA
3,6
45
44
POL
3,6
47
40
ISR
3,2
48
31
THA
3,1
85
10
CHE
3,1
58
22
AUT
2,9
52
20
KOR
2,9
34
28
DEU
2,8
52
18
GBR
2,7
44
19
FRA
2,5
41
13
RUS
2,4
44
7
AUS
2,9
44
25
ESP
3,2
52
27
Monitoreo Religioso España
| 8 |continentes y de las grandes religiones del
mundo. La muestra tiene en cuenta factores
sociodemográficos como, por ejemplo, la distribución de sexos o grupos de distintas edades (a partir de 18 años), manteniendo el porcentaje con respecto a la población total. En
Alemania, la recopilación cuantitativa de datos
se complementó con el método de recopilación
cualitativa de datos (entrevistas de profundidad
y entrevistas a expertos).
La selección de los países se basa sobre todo
en el enfoque interreligioso del Monitoreo
Religioso. La encuesta se llevó a cabo en los
países marcados en el mapa (véase la página 7).
Las encuestas se adaptaron a la infraestructura propia de cada país, de modo que a veces
se realizó una entrevista telefónica y, en otras
ocasiones, una entrevista personal (face to
face). En el Brasil, la India, Indonesia, Nigeria
y Tailandia, la encuesta representativa solo
pudo concretarse en determinadas regiones.
Este método hace que sea posible medir y comparar los niveles de religiosidad de las diferentes sociedades del mundo, a pesar de las distintas formas de expresión de la religión en
las diferentes culturas. El índice de centralidad
(porcentaje de personas altamente religiosas
y religiosas) de 21 países permite hacernos
una idea sobre las oportunidades que brinda
una observación comparativa de este tipo.
Opiniones de la prensa

Se corrige la información sobre tendencias
“La encuesta contribuye a que se corrijan gran cantidad
de tópicos y frases hechas. Esto es válido, sobre todo, para
el tan deseado o también temido ‘regreso de la religión’”.
Diario dominical Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung

Un tema que no sólo es privado
“Estoy muy sorprendido por estas cifras que son, básicamente, un motivo de alegría. En Bertelsmann se han dado
cuenta que la religión no sólo es un tema privado, sino
un fenómeno social”.
Felix Gmür, secretario general de la Conferencia Episcopal
de Suiza

Una encuesta rompe clichés
“Este estudio acaba con muchos clichés sobre el significado
de la fe religiosa”.
Diario Welt am Sonntag
Monitoreo Religioso España
| 9 |España es uno de los países de Europa que se
caracterizan por tener un interés religioso
superior al promedio. Cuatro de cinco españoles (el 79 por ciento) son religiosos, cada
cuarta persona (el 27 por ciento) es incluso
altamente religiosa. En España sigue dominando claramente la fe católica: el 78 por
ciento de los encuestados declaran personalmente que profesan la religión católica. Comparando con el resto de Europa, la situación
Un país religioso, con
grandes diferencias
entre los distintos
grupos de edades
El Monitoreo Religioso y la situación de
religiosidad y fe en España
Personas con religiosidad mediana y muy marcada en España
(dimensiones religiosas clave y contenidos básicos)
B e r t e l sm a n n St i f t u n g
Centralidad | Intelecto | Fe | Ejercicio público | Oración | Experiencia del Tú | Modelos de espiritualidad teístas | Meditación | Experiencia del Todo/de unidad
con todo lo que es | Modelos de espiritualidad panteístas | Reflexividad religiosa | Pluralismo religioso | Autoimagen religiosa | Autoimagen espiritual
Cent
Personas con religiosidad muy marcada
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
100
Int Fe Epú Ora ExTú MoTeís Med ExTo MoPan Reflex
Personas con religiosidad medianamente marcada
Plur AuRe AutEs
52
27
42
15
27
36
27
28
24
34
28
13
30
27
28
50
27
24
46
29
55
13
30
56
32
21
32
34
Monitoreo Religioso España
| 10 |religiosa de España se asemeja mucho a la de
Suiza, que presenta una marcada división confesional, y a la de Austria, país en el cual la
mayoría de la población es católica. En comparación con Polonia e Italia, países netamente
católicos, la fe y la religión tienen una importancia mucho menor en España. Principalmente, llama la atención la diferencia entre
ambos estados mediterráneos: el 44 por ciento de los italianos son altamente religiosos y
otro 45 por ciento son religiosos. La proporción de personas no religiosas solo alcanza el
7 por ciento, mientras que en España, las personas no religiosas conforman el 19 por ciento de la población, lo que equivale a más del
doble de la cifra anterior.
¿Pero cómo es realmente la vida religiosa de
los españoles? Si bien la religiosidad está presente por todas partes, muchos de los españoles solo la perciben de forma inconsciente, o
apenas la perciben, como si fuera una música
de fondo. Un 15 por ciento de los encuestados
considera demostrar un mayor interés por
temas religiosos; mientras que un 42 por ciento, sin embargo, prácticamente no se interesa
por ellos. Otro 42 por ciento piensa de vez en
cuando en temas religiosos. A pesar de que el
interés por cuestiones religiosas sea relativamente bajo, el 36 por ciento de los encuestados creen en Dios o en algo divino, y en que
la vida continúa de algún modo después de la
muerte. Para un 27 por ciento de los encuestados, se mezclan la fe y las dudas al contestar
esta pregunta. Un 33 por ciento no cree para
nada o apenas en ello. Cada segundo habitante de España (el 54 por ciento), asiste más o
menos regularmente a los servicios religiosos
de las iglesias; la mitad de ellos lo hace incluso con regularidad (una o varias veces por
semana). Por otro lado, el 44 por ciento no
realiza ningún tipo de ejercicio público de la
religión, al menos en su acepción más amplia.
Los católicos en España
Además de la visión de conjunto de la población española que ofrece el Monitoreo Religioso, éste permite también realizar determinadas declaraciones específicas en lo que se
refiere a los católicos y a las personas sin
confesión. Se puede decir, por ejemplo, que
en comparación con la población total, en el
caso de los católicos predomina muy ligeramente —en un 32 por ciento— la cantidad de
adeptos cuya fe se ve impregnada fuertemente por modelos espirituales teístas. Las preguntas relacionadas con este tema son las
Monitoreo Religioso España
| 11 |siguientes: “¿Con qué frecuencia ora usted?”,
“¿qué tan importante es para usted la oración?”,
“¿con qué frecuencia experimenta usted situaciones, en las que tiene la sensación de que
Dios o algo divino intervienen en su vida?” El
15 por ciento de los católicos tienen, con relativa frecuencia, la sensación de que Dios les
habla o de que interviene en sus vidas, y el
33 por ciento ya lo ha experimentado alguna
vez, mientras que casi la mitad no lo ha experimentado jamás.
Para un 34 por ciento de los católicos, ir a la
iglesia es algo natural, un 31 por ciento va a
la iglesia de forma más bien irregular, y un
34 por ciento se ha alejado tanto de la iglesia
que prácticamente ya no asisten a los servicios
religiosos, o la hacen solo muy esporádicamente. La práctica de la oración es más intensa: el
36 por ciento de los católicos encuestados oran
por lo menos una vez al día, mientras que otro
18 por ciento lo hace por lo menos una vez por
semana, y un 37 por ciento de vez en cuando.
Imágenes de Dios y sentimientos religiosos
¿Cuál es la imagen que tienen los españoles —
siempre y cuando se consideren a sí mismos
religiosos o espirituales— sobre Dios, a quien
no ven personalmente, sino más bien a través
de la sensación de ser uno con el Todo? Para
ellos, la imagen principal es la de que Dios es
un “poder superior” (51 por ciento), seguida
de la imagen a través de la cual se equipara a
Dios con la “naturaleza” (49 por ciento). La
misma cantidad de encuestados afirman que
Dios es “una persona con la que se puede
hablar”, seguida muy de cerca por la imagen
de que es “una energía que fluye a través de
todo” (48 por ciento). El 47 por ciento de los
españoles le asignan a su Dios la cualidad de
un “valor superior”, y el 39 por ciento ven en
él “una ley eternamente válida”. La imagen
de que Dios “tan solo es una idea humana sin
existencia propia”, está en último lugar. Lo
más sorprendente es que un 32 por ciento de
todos los españoles e incluso un 27 por ciento
de los católicos creen en este concepto. Solo
“¿Con qué frecuencia vive situaciones en las que – en relación
con Dios o algo divino – usted experimenta…?“*
B e r t e l sm a n n St i f t u n g
*Las respuestas: “a menudo” y “muy a menudo” solo de aquellos encuestados que no se consideran a sí mismos “nada religiosos” o “nada espirituales”
esperanza
0
10
20
30
40
50
liberación
de
culpa
grati- culpa
tud
amor alegría seguridad
reve- fuerza
rencia
ayuda justicia
Todos los datos en porcentajes
temor liberación de
un
poder
maligno
desesperación
ira
41 40
38
36
35 35
33
30
21
17
12
11
9
7
5
Monitoreo Religioso España
| 12 |en Francia, que junto a Rusia es el país menos
religioso de todos los países encuestados de
Europa, se han obtenido resultados comparables (el 28 por ciento de todos los franceses y
también de los católicos).
Como instrumento de medición psicológicoreligioso, el Monitoreo Religioso puede mostrar
también las distintas emociones religiosas que
existen. El sentimiento que los españoles religiosos relacionan más a menudo con Dios es
el de “gratitud” (39 por ciento); el valor promedio en los países europeos en los que se llevó
a cabo la encuesta es del 41 por ciento. Un 37
por ciento siente “esperanza” (Europa: 44 por
ciento). En relación con Dios, el 39 por ciento
también siente “amor” (Europa: 42 por ciento).
Igualmente interesante es observar los sentimientos negativos, ya que en España juegan
un papel subordinado, si se realiza la comparación con los demás países de Europa. La “ira”
es un sentimiento que solo el 5 por ciento de
los españoles religiosos relacionan con este
tema, en comparación con el 10 por ciento de
los europeos. Algo similar se puede observar
con relación al sentimiento de “desesperación”:
España, el 7 por ciento; Europa, el 13 por ciento. El 9 por ciento de los españoles relacionan
con Dios el sentimiento de “liberación del mal”,
en Europa se trata del 16 por ciento de los
encuestados. La imagen de un Dios amenazante, severo y furioso, ante el cual el ser humano debería presentarse con un sentimiento de
culpa, no tiene gran resonancia en España.
Pero también los sentimientos positivos en
relación con Dios están por debajo del promedio, si se realiza la comparación con Europa.
La religiosidad y las distintas
áreas de la vida
El área de vida en la cual la religiosidad de
los españoles se experimenta de forma más
marcada es la manera de encarar los grandes
acontecimientos de la vida familiar como, por
ejemplo, un nacimiento, una boda, o la muerte.
Un 49 por ciento le otorga gran importancia
en este sentido, y un 16 por ciento, mediana
B e r t e l sm a n n St i f t u n g
Si No
0
10
20
30
40
50
60
70
80
18 – 29 años 30 – 39 años 40 – 49 años 50 – 59 años 60 años y más
“¿Recibió usted educación religiosa en su infancia?”
Total Católicos no pertenecen a
ninguna comunidad religiosa
94
6
90
100
92
8
93
7
95
5
97
3
95
5
96
4
87
13
Todos los datos en porcentajes
Monitoreo Religioso España
| 13 |importancia. En segundo lugar, está el modo
de afrontar las crisis de la vida (para el 40 por
ciento, este tema es muy importante, para un
17 por ciento es medianamente importante).
La pregunta acerca del sentido de la vida obtuvo un resultado similar (para el 39 por ciento
es sumamente importante, para un 19 por ciento, medianamente importante). En lo que se
refiere a la educación de sus hijos, el 35 por
ciento de los españoles se apoya en gran
medida en la religión y en la fe, y al menos
un 16 por ciento lo hace de forma complementaria. En cuanto a la relación con la naturaleza,
los españoles se dejan guiar de forma similar
a la indicada en los casos anteriores (para el
35 por ciento es muy importante, para el 15
por ciento es medianamente importante). La
influencia de la religiosidad sobre la convicción política es reducida, de forma similar a
lo que se observa en los demás países de
Europa en los que se ha realizado la encuesta.
Solo el 17 por ciento se deja influenciar fuertemente por la religiosidad en lo que se refiere
a su opinión política, otro 12 por ciento lo hace
tan solo parcialmente.
Mujeres y jóvenes
El Monitoreo Religioso todavía no puede responder la pregunta de cómo se continuarán
desarrollando la fe y la religión en España, ya
que para poder mostrar cuáles son las tendencias es necesario realizar repetidas encuestas
en el transcurso de los años. Pero lo que sí se
puede decir es que, al igual que en muchos
países, las mujeres son las que más apoyo brindan a las religiones. Más de la tercera parte de
las mujeres (el 34 por ciento) son altamente
religiosas; en el caso de los hombres se trata
de la quinta parte (el 20 por ciento).
El comportamiento de las distintas generaciones también ofrece importantes indicios. Al
realizar la comparación de los distintos grupos
“¿Qué importancia tienen las siguientes áreas
de vida para usted personalmente?”
B e r t e l sm a n n St i f t u n g
Su familia
y sus
hijos
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
100
medianamente importante
La
educación
Su cónyuge/su
pareja
Su
tiempo
libre
Su trabajo
y profesión
La
religiosidad
La política
muy importante/bastante importante
Todos los datos en porcentajes
1
99
3
97
2
86
4
12
83
4
12
79
3
24
32
44
30
36
33
poco importante/nada importante
Monitoreo Religioso España
| 14 |de edades, se observa una clara tendencia a
la disminución de la cantidad de personas
altamente religiosas. Casi todos los españoles
consideran haber sido educados religiosamente, sin que se puedan encontrar grandes diferencias entre los jóvenes y las personas mayores. En el grupo de los adultos jóvenes (personas de entre 18 y 29 años), se trata del 92 por
ciento, y en las personas de más de 60 años,
del 95 por ciento. Asimismo, la cantidad de persona

Sobre el modelo gnoseológico de Edgar Morin y contraste con Materialismo Filosófico y Teoría del Cierre Categorial

Precisamente esta semana se ha anunciado por parte de la Fundación Gustavo Bueno y dentro del Proyecto de Filosofía en Español la publicación de los trabajos en torno a El estatuto gnoseológico de las ciencias humanas
Es muy importante señalar este hecho porque precisamente es un tema crucial en conexión con el texto que ponemos sobre Edgar Morin, en el sentido de que el modelo de Morin es muy utilizado y parece que es EL modelo, pero hay que tener presente el modelo del materialismo filosófico y la teoría del cierre categorial. Sugerimos por estos motivos mirar el video y contrastar lo que propone el modelo del Cierre Categorial del Materialismo Filosófico y el modelo de la complejidad de Morin

Françoise Bianchi

Edgar Morin: entre Montaigne y Spinoza

Texto aparecido inicialmente en French Cultural Studies, Edgar Morin, University of Southampton, 1998, pp. 387-396. Traducido y publicado en Iniciativa Socialista nº 76, verano 2005, con autorización de la autora. Françoise Bianchi es profesora de la Universidad de Pau y autora de Le fil des idées [Seuil, 2001], biografía intelectual de Edgar Morin.

La idea de relacionar el pensamiento de un escritor del siglo XX con el de sus ilustres predecesores de los siglos XVI y XVII podría sorprender a primera vista. A priori, todo separa las obras de Montaigne y Spinoza de la de Edgar Morin. Son obras surgidas en épocas demasiado diferentes como para que pueda esperarse que su confrontación sea fecunda. En realidad, no podría hablarse de “filiación”· entre ellas. Por lo demás, ¿qué pueden tener que ver una obra literaria, una obra filosófica y la obra de un sociólogo?
Pero aquí no se trata de eso, sino, más bien, de aproximar los proyectos de escritura y de señalar sus preocupaciones comunes, aquellas que orientan la interrogación, más allá de los cambios de episteme, usando la terminología de Michel Foucault [1966, 1968], más allá, ante todo, de las habituales clasificaciones establecidas por la la historia de la literatura y de la filosofía.

De Montaigne

Aunque resulte extraño comenzar por esto, quiero señalar que Edgar Morin es marrano, como Montaigne. Claro es que, por razones históricas bien conocidas, estaba presente una memoria familiar y comunitaria que en el siglo XVI no era invocada, salvo quizá en alguna alusión amistosa y codificada como la que Edgar Morin [entrevista personal, 12/6/1996] cree presente en la carta de Montaige a su padre en la que relata las palabras de La Boêtie en su lecho de muerte dirigiéndose al sacerdote que acaba de decir misa: “quiero todavía decir estas palabras en vuestra presencia: Yo protesto que como fui bautizado y viví, así quiero morir bajo la fe y religión que Moisés implantó primeramente en Egipto, que los santos padres recibieron luego en Judea, y que de mano en mano, por el transcurso de los tiempos, fue traída a Francia” [Montaigne, 1962].
Sea cual sea el alcance exacto de estas palabras, Montaigne, el gascón, era también un espíritu universal, al que su curiosidad hizo abrirse a otras culturas, y que, diga lo que diga Barrès, no temía establecer contacto con lo que había más allá de las fronteras de su terruño [Montaigne 2003, I-31, III-6, III-9].

Edgar Morin, por su parte, reinvindica este estatuto de marrano: “Me he aproximado a mí mismo y me he reencontrado un tanto apátrida, a la vez desarraigado y con múltiples raíces, ni (semi)judío ni (semi)gentil: marrano” [Morin 1969a, pp. 352-373].
Morin considera que la acción de estas raíces es lo que alimenta la curiosidad intelectual y la fuerza de pensar lo universal más allá de todos los arraigos posibles: “Me siento más mediterráneo que nunca, siento mis savias española e italiana. Siento que mi patria poética y filosófica es Alemania, y Rusia mi patria literaria. Soy el Rómulo que mama con voluptuosidad la leche de todas estas lobas. Y todo esto nace de mi marranismo a la vez que realiza ese marranismo, es decir, esa identidad judía a la que se ha extirpado el núcleo, en cuyo lugar quiero colocar a anthropos, al ser humano” [Morin, 1969a, p. 17].
Lo esencial, pues, es mantener con firmeza el equilibrio en la formulación de la interrogación que va desde lo individual hasta lo universal, entre el diario y el ensayo.

Es bien conocida la célebre frase que Montaigne: “Así, lector, yo mismo soy la materia de mi libro” [Montaigne 2003, p. 47].
Esta obra, a través de la que se puede seguir “la progresión de una experiencia de sí mismo” [Jeanson 1951, p. 17], permite también profundizar en la relación de Montaigne con su libro, es decir, en la “concepción que él mismo rehace de su propia tarea de escribir” [ibid], lo que requiere situar correctamente un pasaje con respecto al periodo en que fue redactado. Como es sabido, de una edición a otra de los Ensayos Montaigne era mucho más dado a añadir que a tachar.
En la obra de Edgar Morin, los prefacios juegan ese papel. Así, L’Homme et la mort [Morin 1976], publicado por primera vez en 1951, lleva en la edición de Points-Seuil aparecida en 1976 dos prefacios, uno de 1970 y otro de 1976, que permiten al autor, a la luz de sus obras posteriores, criticar su propia obra, señalar sus límites y avances, situarla en el trayecto recorrido. Autocritique, escrita en 1958, lleva en la edición Seuil-Politique de 1975 un prefacio de 1974 que, a su vez, va acompañado de una nota explicativa del autor: “En verdad, ya lo había previsto: ‘retratos de época’. Pero por esto mismo no puedo expresar aquí, como habría hecho si hubiese escrito este rertato hoy, mis sentimientos de estima, admiración o amistad para el comportamiento posterior de algunos de aquellos de los que he expuesto aquí sus momentos sombríos” [Morin 1975].
Con unos u otros ejemplos, sería fácil demostrar que estos prefacios responden a la necesidad de orientar un pensamiento vivo, en movimiento, que no se deja aprisionar en la red de la Historia, sino que es parte integrante de ella; un pensamiento que sea también la historia de este pensamiento. ¿Y qué mejor forma de llevar esto a cabo que la de hablar de sí mismo?
Si la obra de Montaigne se apoya sobre la experiencia de sí mismo -”todo este batiburrillo que aquí garabateo no es sino un registro de los hechos de mi vida” [Montaigne 2003, p. 1024]- es porque “cada hombre encierra la forma entera de la condición humana” [Montaigne 2003, p. 787]. Así, la escritura sobre sí mismo llega a ser también experiencia de sí mismo, en un proyecto que trasciende el lirismo de la confidencia en beneficio de un analista que busca una sabiduría que puede ser captada en esta pregunta: ¿cómo vivir?

En ocasiones se ignora el lugar que el diario ocupa en la obra de Edgar Morin, del que con frecuencia se toma sólo en cuenta su obra sociológica, antropológica y epistemológica. Sin embargo, el diario se adapta a funciones diversas: diario autobiográfico desde una edad muy temprana (inédito); herramienta de investigación del sociólogo, que acompaña tanto al trabajo de campo como a la propia redacción de la obra, tal como muestra el vínculo entre Journal de Plozévet [Morin 2001] y La Métamorphose de Plozevet [Morin 1967]; diarios de investigación de los que algunos fragmentos son publicados a continuación del estudio La Rumeur d’Orléans [Morin 1969b]; Le Vif du sujet [Morin 1969a], mezcla de diario y ensayo y que fue la matriz de la obra magna de Morin, La Méthode [NT: cuyo sexto y último volumen, Éthique, apareció en noviembre 2004, editado por Seuil]; Journal de California [Morin 1970], verdadero reportaje sociológico, “en caliente”, sobre el fenómeno hippy y el movimiento ecologista; Journal d’un livre [Morin 1981a], que prepara el material descriptivo utilizado en Pour sortir du XXe. siècle [Morin 1981b], a la vez que pone en escena el mundo de los intelectuales parisinos; finalmente, la autobiografía intelectual Mes démons [Morin 1994], que, sin ser un diario, constituye la mirada del autor sobre su obra y sobre su construcción. Por otra parte, en Morin es muy estrecho el margen entre el diario y el ensayo, aunque no siempre se produzca una hibridación entre ambos géneros.

No obstante, esta obra, como la de Montaigne, no se reduce únicamente a un “conócete a ti mismo”, sino que se pregunta también sobre la acción, sin llegar a la confrontación de las opciones políticas, lo que no tendría ningún sentido. Para Morin, “¿Qué hacer?” no es solamente el gran interrogante marxista, dependiente del breviario ideológico, sino la pregunta antropológica por excelencia, ya que, al finalizar la reflexión sobre Le Paradigme perdu: la nature humaine [Morin 1973], si el proyecto teórico integra la “lógica de lo vivo” es para construir mejor “una política del ser humano”. Hace falta releer el pequeño libro Introduction à une politique de l’homme para comprender que si el alcance de esta investigación es universal eso se debe a que “toda pregunta se hace política. Las preguntas más fundamentales de la filosofía y los grandes dilemas morales han entrado en la política” [Morin 1965, p. 10]. Así pues, el camino que partió de las euforias ideológicas y de la creencia en los porvenires radiantes que cantan la Revolución desembocó en la exigencia ética, que integra necesariamente una componente escéptica.
“¿Civilizar la Tierra? ¿Pasar de la especie humana a la humanidad? ¿Pero qué podemos esperar del homo sapiens demens? (…) Pues hoy, ¡cuántas obcecaciones entre los tradicionalistas, los modernos, los post-modernos! ¡Qué parcelación del pensamiento! ¡Qué desconocimiento del complejo planetario! ¡Qué generalizada inconsciencia de los problemas claves! ¡Cuánta barbarie en las relaciones humanas! ¡Cuántas incompresiones! (…) La tarea es inmensa y llena de incertidumbre. No podemos sustraernos ni a la esperanza ni a la desesperanza. Tanto la misión como la dimisión son imposibles. Tenemos que armarnos con una ardiente paciencia. Sumarnos a las vísperas de una lucha que no es la lucha final, sino la lucha inicial” [Morin-Kern, p. 214, 215, 217].
En verdad se podrían encontrar otros puntos comunes entre ambas obras, como el gusto por la vida, el homenaje al padre, la elección de una tolerancia que no excluye la convicción, la pasión de las contradicciones. Pero podríamos atenernos a la simple fórmula de Montaigne: “actuar bien y debidamente como hombre” [Montaige 2003, p. 1052]. Eso no es fácil y, en este fin del siglo XX, necesita una reforma del pensamiento que no puede hacerse por decreto” [Morin 1991, p. 231 à 238].

Deus sive Natura

Sobre Spinoza, Deleuze escribió: “La filosofía teórica de Spinoza es una de las tentativas más radicales para constituir una ontología pura: una sola sustancia absolutamente infinita, con todos los atributos. Los seres sólo serían maneras de ser de esa sustancia. ¿Pero por qué tal ontología recibe la denominación de Ética? ¿Qué relación hay entre la gran proposición especulativa y las proposiciones prácticas que han hecho del espinozismo escándalo? La ética es una ciencia práctica de las maneras de ser. Es una etología, no una moral” [Deleuze 1981].
De ahí saca la conclusión de que la reflexión de Spinoza concierne de forma inmediata tanto a lo no-filosófico como filosófico. Al comienzo del libro citado (p. 7) coloca como exergo un diálogo de Bernard Malamud: “Dime que es lo que te conduce a leer a Spinoza. El hecho de que era judío (…) ¿Querríais explicarme el significado que para ti tiene la obra de Spinoza? En otros términos: si es una filosofía, ¿en qué consiste?” “No es fácil de decir. Según el tema tratado en los diversos capítulos y aunque todo se desarrolla subterráneamente, el libro significa distintas cosas, Pero creo que, ante todo, significa que Spinoza quería hacer de sí mismo un hombre libre, tan libre como fuese posible a la vista de su filosofía. Si entiende lo que quiero decir, yendo hasta el final de sus pensamientos y vinculando todos los elementos entre sí, si es que usted quiere excusar todo este galimatías” [Malamud 1967].
Joseph Moreau, en otros términos, analiza el proyecto espinoziano como la búnqueda de un método para alcanzar el conocimiento: “No puede quedarse rezagado en una moral provisional; no pide que, de entrada, que la filosofía dé los principios de una física, de los que se deducirían una mecánica, una medicinina y, finalmente, una moral. Busca, ante todo, la significación y el objetivo de la existencia, y para eso precisa conocer la unión que el alma y toda la naturaleza mantienen” [Moreau 1971, p. 26].

Durante el gran momento crucial de 1968, mientras tenía lugar lo que se denominaría “la revolución biológica”, Edgar Morin fue invitado por el Salk Institute for Biological Studies, en San Diego, California. Fue entonces cuando llego a formularse las grandes preguntas que la ciencia hace emerger: ¿qué es la vida? ¿qué es el ser humano? ¿qué es la sociedad? Durante el curso 1969-1970 se fraguó el coloquio “La unidad del ser humano: invariantes biológicos y universales culturales”, organizado por el Centro Internacional de Estudios Bioantropológicos y de Antropología (CIEBAF), que luego se transformaría en el Centro Royaumont para una ciencia del ser humano. El coloquio tuvo lugar en septiembre de1972, en Royaumont, de lo que dan testimonio las actas en tres volumenes (Le Primate et l’homme; Le Cerveau humain; Pour une anthropologie fondamentale) publicadas por Points-Seuil.
En la presentación general del tercer tomo, Edgar Morin, siguiendo a Henri Atlan, recuerda que “todo ser vivo (…), incluyendo al ser humano, debe ser visto como un sistema termodinámica y informacionalmente abierto; esto, no puede concebírsele fuera de una relación fundamental con un ecosistema (medioambiental) y con un metasistema (conjunto organizacional de la vida y la physys)” [Morin-Piatelli 1974, p. 15].
Más adelante, dentro del mismo volumen, en su comunicación “Le complexe d’Adam et Adam complexe” [Ibid., pp. 271-284], hace ver que, más allá del biologismo y del antropologismo cerrados y dogmáticos, es posible, gracias a la aportaciones de la revolución biológica, elucidar los problemas de la autoorganización de las sustancias núceloproteinadas y los de los seres humanos y sus sociedades.
En efecto, “la biología molecular, reduciendo los elementos fundamentales de la vida a procesos físico-químicos, ha hecho de la noción de organización la noción base de los mecanismos fundamentales de la vida, sustituyendo tanto a la noción ontológica de vida como a la noción empírica de organismo” [Ibid., p. 272], de manera que permite articular de una manera diferente lo natural y lo cultural, antaño separados, al mismo tiempo que se articulan también, gracias a la etología, las nociones de humanidad y de animalidad anteriormente antagonistas. En resumen, es preciso concebir la relación naturaleza-cultura como dialéctica, o, como más tarde dirá Edgar Morin, dialógica. Al finalizar el coloquio, planteó las bases de su futuro programa de investigación: “Falta una verdadera teoría del fenómeno auto-organizador” [Ibid., p. 283].

Ni la teoría de sistemas, ni la cibernética ni las teorías de la información bastan en estas condiciones para modelizar el fenómeno humano, pues para su necesaria articulación falta una “lógica de la complejidad (…) capaz de comprender el papel del desorden, del ‘ruido’, del antagonismo propio de la concurrencia entre fenomenos auto-organizacionales (…), una lógica que, al mismo tiempo, esté abierta a la indeterminación relativa y a una teoría de los posibles” [Ibid., p. 284]. Ese es el camino que trazaron Le Paradigme perdu: la nature humaine (1973), los cuatro primeros tomos de La Méthode, esto es, La Nature de la nature (1977), La Vie de la vie (1980), Le Connaissance de la connaissance (1986) y, también, el cuarto volumen Les Idées : leur habitat, leur vie, leurs moeurs, leur organisation (1991], pues nos falta igualmente “una teoría de los fenómenos noológicos” [Ibid., p. 278].
Sin embargo, para que estas articulaciones teóricas sean posibles, para que encuentren su objeto -ya que “en la historia de las ciencias el objeto precede a veces a la teoría, pero en otras ocasiones es la teoría la que precede al objeto” [Ibid, p. 279]-, hay que salir del paradigma cartesiano.

George Friedmann, en su estudio Leibniz et Spinoza, hace ver que “Spinoza (…) con un rigor incomparable e inigualado, se esforzó en ‘descentrar’ la reflexión filosófica con respecto al ser humano, para pensar directamente la Naturaleza infinita, saturante y saturada, en la que aquel está sumergido, para sólo después pasar al ser humano en el universo (no al universo a través del ser humano), intentando con todo cuidado evitar, en la medida de lo posible, toda concesión a lo está hecho para servir, ayudar, reconfortar, consolar o estimular al individuo o al grupo. En Spinoza no hay ni rastro de escatología, ya sea religiosa, como en el catolicismo, ni social, como en cierto ‘marxismo’. Ninguna tierra prometida, ninguna promesa de paraíso. No por ello ignora Spinoza a las sociedades y a los seres humanos tales y como son. Spinoza medita sobre la realidad común (…) Fiel a la divisa que ha escrito sobre su sello, caute, es prudente y, cuando es preciso, sabe adaptar su lenguaje. pero su política y su estrategia de las pasiones se mantienen constantemente integradas en el conjunto de su concepción de la Naturaleza” [Friedmann 1962, p. 33-34].
Así, Joseph Moreau analiza que “mientras que, para Descartes, la extensión y el pensamiento eran los atributos respectivos de dos tipos de sustancias, las sustancias pensantes o espíritus y las sustancias extensas o cuerpos, Spinoza mira la extensión y el pensamiento como dos atributos de la sustancia única” [Moreau 1971, p. 30].
Por otra parte, mientras que Descartes, obsesionado por el escepticismo, creía trinfuar sobre él por medio de la duda hiperbólica, Spinoza no hace del cogito el punto de partida obligado del conocimiento, sino que, por el contrario, para él “una cosa sólo puede ser realmente conocida si la inteligencia apercibe cómo tal cosa encuentra su lugar necesario en la totalidad de las cosas. Ninguna cosa singular puede ser realmente conocida salvo en su vinculación con el Todo: en tanto que el pensamiento no ha sido unificado, en tanto que las verdades necesarias sólo se encadenan en series parciales y disjuntas, el conocimiento sigue siendo abstracto y superficial, moviéndose en la superficie de las cosas” [Moreau1971, p. 28]. De donde se concluye la necesidad de alcanzar “el conocimiento de un Ser que sea el principio y la causa de todos los seres”.

El pensamiento complejo

Esta separación de los saberes, está compartimentación de las disciplinas y de los discursos, que comienza con Descartes y alcanza su apogeo en el positivismo de Auguste Comte, constituye para Edgar Morin una verdadera escuela del “luto del conocimiento” que la institución pretende inculcar al investigador desde el umbral de sus estudios: “A todo neófito que se incorpora a la investigación le imponen la renuncia al conocimiento. Se le convence de que la época de Pico de la Mirandola ha pasado hace ya tres siglos, que desde entonces es imposible hacerse una visión del ser humano y del mundo” [Morin 1977, p. 12]. “Convertido a partir de ese momento en especialista, se ofrece al investigador la posesión exclusiva de un fragmento del puzzle cuya visión global debe escapar tanto a todos como a cada uno. Hele ahí convertido en un verdadero investigador científico, que actúa en función de esta idea motriz: el saber no se produce para ser articulado y pensado, sino para ser capitalizado y utilizado de manera anónima. Las cuestiones fundamentales son relegadas como generales, es decir, como vagas, abstractas, no operacionales. Las preguntas originales que la ciencia arrebató a la religión y a la fisolofía para hacerlas suysa, las preguntas que justifican su ambición de ciencia -¿qué es el ser humano?, ¿qué es el mundo?, ¿qué es el ser humano en el mundo?- hoy en día pasan a ser rentregadas a la filosofía, que a los ojos de la ciencia es incompetente por su elitismo especulativo, o a la religión, a la que considera ilusoria por su inveterada mitomanía. Abandona toda pregunta fundamental en manos de los no-científicos, descalificados a priori” [Ibid, p. 13].

Evidentemente, este método que “aisla, separa, desune, reduce a unidad y medida”, ha permitido los éxitos de la ciencia durante los últimos siglos. Pero ya no puede evitarse el planteamiento de la siguiente pregunta: “¿Es necesario que el conocimiento se disloque en mil saberes que se ignoran mutuamente?” [Ibid., p. 13].
Esta pregunta estructura la investigación desarrollada en El Método: “Este libro parte de la crisis de nuestro siglo y vuelve sobre ella. La radicalidad de la crisis de la sociedad, la radicalidad de la crisis de la humanidad me han impulsado a buscar en el nivel radical de la teoría. Sé que la humanidad tiene necesidad de una política, que está política necesita una antroposociología, que ésta necesita articularse con la ciencia de la naturaleza y que esta articulación requiere una reorganización en cadena del saber” [Ibid, p. 23].
Así queda planteada de entrada la necesidad de la transdisciplinidad, no como una nueva mística, sino como camino para la construcción del sentido. Por otra parte, en Science avec conscience, en el capítulo “la antigua y la nueva transdisciplinidad”, Edgar Morin hace ver que “la historia de la ciencia está atravesada por las grandes unificaciones transdisciplinares que jalonan los nombres de Newton, Maxwell o Einstein, por la influencia de las filosofías subyacentes (empirismo, positivismo, pragmatismo) o por imperialismos teóricos (marxismo, freudismo)” [Morin 1982, p.270]. Resulta pues chocante que hoy los principios transcisdiplinarios fundamentales de la ciencia, como la matematización o la formalización, contributan precisamente al desarrollo de la compartimentación disciplinaria. Pero no se trata sólo de esto: “La ciencia no se limita a crecer, también se transforma” [Ibid., p. 272]. Los trabajos de Thomas Khun [Kuhn 1962] nos han hecho ver que la ciencia evoluciona por transformación de los principios que organizan el conocimiento. Ahora conviene transformar estos principios, procedentes de la era clásica, formulados por Descartes y que se sustentan, principalmente, sobre la separación del sujeto y del objeto, sin tomar en cuenta su vínculo: “En oposición al paradigma de reducción / separación / implicación, necesitamos un paradigma de complejidad que, a la vez, separe y asocie, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirles a las unidades elementales y a las leyes generales” [Morin 1982, p. 273].

La paradigmatología, último aspecto de esta investigación, constituye el núcleo de una nueva ciencia del ser humano, aún por elaborar. “No podemos prescindir de una concepción del mundo y del ser humano, es decir, de una filosofía” [Morin 1991, p. 248f/255c], escribe Morin al final del cuarto tomo de El Método. Las propias ciencias actuales, las ciencias “duras” como la mecánica cuántica, la termodinámica lejos del equilibrio y la biología, principalmente, han llevado a cabo las transformaciones de los principios que proporcionan sus modelizaciones. Una ciencia del ser humano no puede ser construida sobre la ocultación de las relaciones que la humanidad mantiene con la noosesfera, el ámbito de las ideas. Los problemas cognitivos que en ellas se manifiestan no conciernen exclusivamente a las ciencias. del lenguaje, sino a todos los dominios del conocimiento interrelacionados por medio de los principios que les organizan. En eso residen las preocupaciones del investigador y del escritor, del analista de las relaciones entre ciencia, ética, sociedad, y también las de “aquel que dice yo”, pues el paradigma selecciona las categorías que controlan la inteligibilidad, determina las operaciones lógicas, “instituye las relaciones primordiales que constituyen los axiomas, determinan los conceptos, rigen los discursos y/o las teorías” [Ibid., p. 215f/220c]. “En el nivel paradigmático, el espíritu del sujeto no tiene ninguna soberanía, del mismo modo que la teoría no tiene ninguna autonomía. En este , el ello piensa y el se piensa en el yo pienso” [Ibid., p. 215f/220c]. “El paradigma es inconsciente, pero irriga el pensamiento consciente, lo controla y, en ese sentido, también es supraconsciente” [Ibid, p. 215f/221c]. “Un gran paradigma determina, a través de teorias e ideologías, una mentalidad, un paisaje mental, una visión del mundo” [Ibid, p. 218f/224c”].
En definitiva, la paradigmatología afecta directamente a la cultura y a su inscripción en lo social.

La obra de Edgar Morin, nacida de la resistencia al nazismo y al estalinismo, enraizada en la experiencia antropológica de la muerte (L’Homme et la mort), reencuentra las formas del imaginario contemporáneo alimentado por los media (Les Stars, le Cinéma et l’homme imaginaire), las consecuencias de la modernidad (L’Esprit du temps), pero también los avatares de los mitos colectivos (La Rumeur d’Orléans), de las ideologías (Autocritique, De la nature de l’URSS) y de los prodigiosos avances de la ciencia.
Esta obra es un recorrido en este imaginario, a fin de constituir una antropología fundamental capaz de integrar el sujeto [Morin 1980], sin mutilarlo de sus dimensiones biológica, sociológica, noológica. Obra inclasificable, obra de un escritor que perpetúa la tradición humanista y filosófica intentando así revivificarla.

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