My Jerusalem, Respuesta al anuncio del gobierno de Israel

Hannah Arendt, comentarios sobre su versión de Eichmann en Jerusalén

Hannah Arendt, comentarios sobre su versión de Eichmann en Jerusalén.

Entrevista: libro sobre antisemitismo, novela de Umberto Eco El cementerio de Praga

el cementerio judío de Praga

Una interesante entrevista a Umberto Eco en torno a su novela El cementerio de Praga


Shorn of his black beard, and having laid his black fedora on the table, the novelist Umberto Eco still carries himself like the heir to a rabbinical dynasty, alternating passages of sly conversation with careful, learned explication and Talmudic pilpul. A creator of characters and stories so original and compelling that they appeal at once to academics and to a global audience of millions of weary Kindle-toting travelers, he takes equal delight in the sleights of hand that make his novels such fun to read and in the scholarly literature that frequently inspires his intricate and fiendishly clever plots.

To say that Eco is as much a historian of ideas as a novelist isn’t a cute way of denigrating the literary quality of his novels, which sometimes sparkle with genius. Rather, it is a way of underlining the scholarly impulse that so frequently animates his compulsive need to entertain. The Name of the Rose was one of the better mysteries of the past 50 years, but it could also profitably be used—and has been used—as a textbook on the scholastic method and medieval hermeneutics. Conversely, the clever meta-fictional devices that Eco enjoys are married to a 19th-century novelist’s open delight in grand flourishes—poisoned books, exploding sewers, and other comic-book-like narrative devices that return the often-tiresome suspension of disbelief fiction requires to the realm of pure childhood pleasure.

Nowhere are Eco’s deep scholarly seriousness and his childlike sense of play more in evidence than in The Prague Cemetery, his sixth novel. A global best-seller that was published in Italian in October 2010 and is now being published in English, it is a weird combination of elements that make sense together only in the universe of Eco: It is a deeply serious narrative argument about the origins of the Protocols of the Elders of Zion and the birth of modern anti-Semitism interspersed with lavish recipes and menus from the best restaurants in 19th-century Paris (he met with a smile my suggestion that he spin off an anti-Semites cookbook), and it is also a perverse and entertaining attempt to write a 21st-century version of a 19th-century French novel along the lines of Alexandre Dumas Père’s Joseph Balsamo, which Eco believes inadvertently provided the literary model for the Protocols forgery.

I met Umberto Eco at Peacock Alley, a wildly expensive restaurant in the lobby of the Waldorf-Astoria Hotel in New York. With its high vaulted ceilings, the lobby of the Waldorf looks like a train station and has similarly bad acoustics. Eco was tired and suffering from a slight cold, on the 11th day of a 14-day book tour that had him in a different city almost every night. Still, he was gracious and warm, looking askance at me only once, when he ordered a gin and tonic before lunch and I ordered orange juice.

The Prague Cemetery explores the trial of fictions and forgeries that gave birth to the Protocols through the fictional character of Simone Simonini, a forger and police spy, and his father, Capt. Simonini, who in the book writes the notorious Simonini letter, the first published sketch of the theory of a global Jewish conspiracy. While Capt. Simonini may or may not have been an invention of a 19th-century forger, the Simonini letter is real—as is, Eco assured me, every major character in the book, aside from the two Simoninis. When I told him that he had created the single most repulsive anti-Semite in the history of the novel, he bowed his head with a craftsman’s pride, while also noting that his main character is an equal-opportunity misanthrope, who hates Jews to the extent that he despises all of humankind.

Talk about anti-Semitism as a plot. You’re a novelist, a maker of plots. And then you have this other kind of plot, this ersatz, false, forged, conspiratorial plot.

It’s the paranoia of the universal plot. This is not strictly linked to anti-Semitism. Karl Popper, the philosopher, has written a beautiful essay on the plot-paranoia syndrome. He said it starts with Homer. Everything that happens at Troy is decided the day before on Olympus with the gods. So, he says, every society in a way elaborates the paranoia of somebody on their shoulders, deciding their fates. First, it’s a way to escape responsibility. It’s not me, it’s not my fault. Second, it’s very useful, especially for dictatorships. All my youth, until the age of 10, I was educated under the fascist dictatorship. And they said there was the demo-pluto-judo-cratic plot—democracies, plutocracies, and the Jews. It was a general plot in the world to humiliate Italy. And until yesterday Berlusconi continued his campaign about the communist plot against Italy. We have no more communists! Not even with a candle can you find them.

Conspiracies do exist. Probably in this moment in New York there is an economic group making a conspiracy in order to buy three banks. But if they succeed, they are immediately discovered. There was a conspiracy to kill Julius Caesar—the Ides of March. We discovered it. The universal conspiracy is more efficient for paranoia because you have no target. It’s a general presence in the world. And so you can always make records of the universal conspiracy without being proven false.

In this sense, the Jews were so useful because they were everywhere. The model for The Prague Cemetery, I tell you in my novel, comes from Alexandre Dumas, the conspiracy of Cagliostro [in Dumas’ novel Joseph Balsamo]. But the pattern is the same. They are coming from all the countries of the world. They present themselves: “I am so and so from Copenhagen.” “I am the master of Honolulu.” In The Prague Cemetery, it is “I am Rabbi Dan from Jerusalem.” You need an entity that is ungraspable. They come from everywhere, so you cannot control them.

How do you understand the connection between this kind of plot-making activity and what a novelist does? The character of Simonini is like a corrupted version of a novelist. There’s money being paid, the documents are forgeries, you have governments involved, buying these plots and setting them up for their own political ends.

There is a simple difference between fiction and lie. In the fiction, I obviously tell something different from truth. I tell you that there is a girl called Little Red Riding Hood. But I pretend that she exists. And you pretend that she exists. And I know that you know that she doesn’t exist. But you are participating in my game. It’s said that during the puppet shows in the old Sicily, people were going to beat the villain because they were unable to distinguish between fiction and reality. But this is a rare case. Usually people understand.

Certainly Simonini could have been a fascinating novelist. He would’ve said, “Everything I say is false, only for entertaining.”

To you as a novelist and critic, there’s something precious about the game between the novelist and the reader and a corresponding need to preserve the space for reason to operate, and to separate fiction from reality. There’s something about a Simonini, the corrupted writer, that aims to collapse the distinctions that make criticism and writing and reading possible.

Literature is a perverse game because it’s too easy to say that the teller pretends that Little Red Riding Hood or Madame Bovary or Anna Karenina is a fiction. Step by step, I want you to lose your critical control and start crying about the fate of Anna Karenina. But then I know that once you finish reading the book, you come back to reality and at the second reading you don’t cry any longer but simply appreciate the way in which I obliged you to cry the first time. That is the perverse literary game. Simonini is more cruel. He wants you to believe. He doesn’t want to show his inner strategy. The writer desires that you discover my strategy. Simonini, no. Every forger wants to be taken seriously.

You wrote a novel, not a tract on anti-Semitism. At the same time, I felt that there was an argument in the book that’s emotionally important to you, which is to make a distinction between modern anti-Semitism—the anti-Semitism of the Dreyfus case and the Protocols of the Elders of Zion—and the anti-Semitism of the medieval church.

It was not an idea of mine. I was for instance inspired by that great book of Hannah Arendt called The Origins of Totalitarianism. She was very clear about what happened: Before the French Revolution, the anti-Semitism was theological. “They killed Jesus.” OK. They were poor people living in ghettos. So, some pogroms, some massacres. Nobody thought that the Jews wanted to conquer the world. They were the fiddler on the roof. With the French Revolution, there is the emancipation. The Jews start entering the banking milieu, the army—the Dreyfus case—literary salons. So, now there is a new kind of non-religious anti-Semitism. I frankly didn’t know the work of [Alphonse] Toussenel. He wrote two volumes—being a socialist, not Marxist—identifying Jews, Englishmen, and capitalists. So, all the Englishmen were Jews and were also capitalists.

This new form of secular anti-Semitism that ends with the idea of world domination came out, as far as I know, with the letter of the old Capt. Simonini. Maybe even the letter was a forgery, but it was there. It was republished the entire century in various forms. And it was the first complete design of the world domination by the Jews. All the arguments used later were already in the letter of the elder Simonini. So, I didn’t invent anything. I tried to give a narrative form.

What psychological function did this idea of Jewish world domination serve for people in a 19th-century world, in which the grand narratives of the Catholic Church, which had lasted for centuries, no longer felt binding?

Listen, you have seen through my story that some models of world domination were attributed to Jesuits, too. Jews probably sold better, so to speak. It’s my idea of racism. We are never racist against somebody who is very far away. I don’t know any racism against the Eskimos. To have a racist feeling there must be an other who is slightly different from us—but is living close to us. If in the 19th century Jews entered social life and began to become politically and financially powerful, that was another reason to start.

[Stops to order a gin martini on the rocks and gestures to the single drink on the table.] I won’t get drunk before the end. [He laughs, takes a sip of his drink, and then continues.] There was an anti-Semitic attitude for instance in Russia, where the Jews were living very closely to the muzhiki. But the muzhiki were illiterate, and the Jews, they were the people of the book. They read. So, they represented a sort of intelligentsia. They spoke another language. They made a strong inbreeding. Anti-Semitism was used to justify some pogroms, but the pogroms were for economic reasons. In the 19th century it becomes different.

The Chmielnicki pogroms in Ukraine killed a third of the Jewish population. In Spain, the entire population was expelled. In medieval England, the entire population was murdered or expelled. The entire Jewish populations of major cities in Germany were exterminated during the Crusades. The technology may have been lacking for global murder, but certainly the spirit was strong.

They were not accused of conquering the world. They were different and they were disturbing and they were speaking another language. They refused to be converted. Everybody who wouldn’t be converted had to be killed. Fine. But I think Hitler couldn’t have his elaborate vision on the grounds simply of religious anti-Semitism. He needed secular anti-Semitism. That’s the Protocols—exactly that. Because the Protocols are not so naïve to say that the Jews kill babies for God. They are dominating the banks, the newspapers. It’s a different view.

One of the things that’s always darkly funny to me, as a Jew, about anti-Semitism—and it comes out in the novel too—is that you can find people on opposing sides of every political spectrum who are united by Jew-hatred. Voltaire was a terrible anti-Semite. At the same time, the Roman Catholic Church he despised was also anti-Semitic. The Jews should be eliminated either for religious or for secular and anti-religious reasons. The Jews live too long. The Jews are physically weak. Jews are wealthy and dominate everything. The Jews are poor vermin and pose a danger to public health.

I have been always fascinated by that, maybe because according to some of my friends I have a Talmudic spirit.

The Name of the Rose was an exceptionally Talmudic novel.

My grandfather was a foundling. So, I always said, maybe he was. But my grandmother was clearly a goy, so I am not Jewish. But I remember when I met the wife of Elie Wiesel in Paris. She said, “Comment allez-vous?” [He switches into French to explain that he answered Wiesel’s wife by complaining that he had a cold, rather than answering that he was happy and well, to which she responded by saying that he was clearly Jewish.]

Novelists are generally very sensitive at whatever level in their own psyches to whatever is going on in the worlds around them. So, why did you write this book now?

There can be many reasons. One is that I was interested in forgeries and then in Protocols. Since the Foucault’s Pendulum I have written many, many essays on that. At a certain moment, as it happens when you have finished a previous book and you are looking around—oh, why not? I was a devotee of popular novels of the 19th century. The literature on the Protocols is enormous. And there are some excellent books, historical books, like Norman Cohn’s Warrant for Genocide. But being old, academic books they were not as accessible, and the Protocols are still believed. So, maybe I wrote my novel to give it a narrative form, to explain, through narrative, how such a concoction is possible. Maybe it can reach a larger number of people than the academic literature can.

But in the beginning I was not convinced because the material was dirty, it was stinky. I felt a certain embarrassment. To jump over my nose-reaction and to give a punch to the stomach of my reader with the first pages, I used all the existing clichés. The anti-Jewish part is Céline, Bagatelles Pour un Massacre. The anti-German is half Nietzsche and half a book written by a Frenchman at the beginning of the First World War, the one in which the Germans produced more fecal matter than other people.

Within the Jewish community one of the historical reactions to the moment that you write about, to the Dreyfus case, was Zionism. You have Theodore Herzl, a Viennese journalist, who is sitting in Paris at the same time as your Simonini is.

I stop at that point.


Herzl was like Disraeli. Disraeli, being a Jew, wanted to demonstrate how Jews are smart and produced half of the anti-Semitic clichés of the period. And in fact, Toussanel was using Disraeli to say that, it is true, there is a Jewish conspiracy. “Do you know the prime minister in Russia is a Jew? Do you know that this one is a Jew?” He was offering arguments for the Jewish conspiracy while his intention was to show how Jews were smart and intelligent. And this being a narrative, you can’t ask, why didn’t you speak of that, of that, or of that?

But still: It’s rare now in Paris or London or Madrid to find people who say that a conspiracy of Jewish rabbis controls the world. It’s no longer “the Jews” who are controlling the world, but “the Zionists”—who also happen to be Jews involved in a global conspiracy that controls governments, the banks, and the press.

The moment that there’s a Jewish state, once again the whole story changes. There are people who are not anti-Semites by nature but leftists. Being with the Arabs and becoming anti-Israeli, they automatically become anti-Semitic. I had to open a critical discussion with the boycotters, especially in England, in the journal Translation, a very good journal. There were two Tel Aviv scholars, notoriously critical of their government, who were expelled, which is obviously another form of racism. Because you are not responsible for what Netanyahu is doing in this moment, as I am not responsible for the deeds of Berlusconi even though he and I are both Italians. The shifting from anti-Israel-ism to anti-Semitism is pretty natural.

I love the novels of the late José Saramago, and I remember listening to him talk about the Israeli Nazis and this and that. And I’m listening, and I think, here’s this extremely talented novelist who understands human psychology in a deep way and writes great books. And here he’s spouting this crude insanity.

You know, Saramago was against every religion. He had a very anarchist spirit. I don’t remember his remarks, but I remember he was an old communist. He was a nice person.

You feel you know a person through his books. You can feel the spirit of a person. And then to hear this stuff so at odds with the person that I knew very well from my reading was a shock. But the reading wasn’t a mistake, either.

We have always to make a distinction between texts and authors. Take Ezra Pound. He was really a fascist in the political space. But he was simply an anarchist who was against the accumulation of money. And living in Italy at that time, he had the impression that fascism was good. But if you read the poetry of Ezra Pound without knowing what he did, he’s a great poet, and you have to make a sharp distinction. One can be a great poet and be politically stupid. With Céline it is very difficult to make a distinction between he and his work.

I like Céline. I love Journey to the End of Night. I don’t like the anti-Semitic tracts.

He’s a great writer. But some of his texts are really racist. You cannot say he was a racist in his private life and these texts are not—no, no. There is a strict link there. So, you have to be very well-balanced and prudent as a critic to appreciate a writer in spite of his positions. It’s very easy to say that Mein Kampf is badly written. OK. No problem.

Céline is not badly written. And the anti-Semitism really is part of his work. Talk to me about being a child in fascist Italy and growing up in school with this sense of the vast democratic-capitalist-Jewish conspiracy targeting your country, and what that felt like.

First of all, it happened until I was 11 years old.

Well, you know the famous Jesuit saying: “Give me a child until he’s 7, I’ll give you the man”?

I couldn’t escape from the fascist education until the age of 11, when there was the fall of the regime, and then I realized that there were many other perspectives in the world. During the fascist education, like everybody else I wrote texts saying that I wanted to die for my country, for the greatness of Italy. I would say it with a certain cynicism. I remember that one day, I was 9 or 10 years, but I asked, “Do I really love Mussolini? Because they say that kids like me love Mussolini. Is it true? Or I am sick?”

You have not seen my book, The Mysterious Flame of Queen Loana? It’s the story of that education, in which the texts that opened me to a different world were the American comic books. “Mickey Mouse: Journalist” told me that there was the problem of the freedom of the press. He was fighting for the freedom of the press—a concept that was absolutely nonexistent in fascist Italy. Flash Gordon was fighting against a ruler, for freedom. So, I was educated by fascist schoolbooks obviously, but also by the counter-literature not controlled by the censor, namely, comic books.

Did you know any Jews growing up?

No. Only just on the verge of my 11 years, playing with some friends on the streets. At that time, it was possible to play on the streets of the city because there was a car passing through every 10 minutes. People were very well-dressed, taking away the weeds, cleaning the sidewalks. And one of them talked with me. He said, “You are the young Eco. Tell my best to your father because he knows me. I am Mr. Taverno.” In Italy, instead of picking them and sending them to camps, they humiliated them, obliging them to spend time in manual works. And so at that time, I started to see that there were some people who were Jews. Yes, it could’ve happened that in the family they said of somebody, “They are Jews.” But they said it as they would say, “He’s from Turin. He’s not from Alessandria.” So, no, there was no real perception of the difference. It was only at the end of the war that I understood the whole story.

Did you go to church as a child?

Yes. I was a fervent Catholic, and I belonged to the national organizations, even becoming one of the national leaders, until the age of 21, 22. Then there was a first political collapse, because we were the young Catholics, very left-oriented. Then I was starting to study the Middle Ages, and reading Thomas Aquinas. In this process of education, there was a process of disconnection. OK. But I in a way remained sentimentally linked to that world.

It wasn’t by chance I wrote The Name of the Rose like that, because it was the world of my youth. For the same reasons, when I am with faithful friends of my age, after midnight in the countryside, we start singing the fascist hymns because they were those that we sang in the school. There’s a sort of nostalgia. So, secretly, we remain linked to certain melodies.

It’s a terrible thing, right? Because in the end it’s a childhood song, no matter what else it meant.

We sang the fascist hymns and the Catholic songs. That was our childhood.

When I go to churches now in Europe, like a good American tourist, one of the things that’s most striking is that except for other tourists like me and five old ladies, they’re empty. You belong to the last generation of Europeans to grow up in a Christian Europe.

Once Chesterton said—Chesterton was a Catholic—“When men no longer believe in God, it’s not that they believe in nothing. They believe in everything.” Today there are new sects, New Age, astrology, cyborg mythology. Man is a religious animal. Man cannot accept the idea of dying, so we have to believe in something, to give this sense of survival, of mystery, of something beyond death.

Comment fut inventé le peuple juif

Déconstruction d’une histoire mythique
Comment fut inventé le peuple juif

Les Juifs forment-ils un peuple ? A cette question ancienne, un historien israélien apporte une réponse nouvelle. Contrairement à l’idée reçue, la diaspora ne naquit pas de l’expulsion des Hébreux de Palestine, mais de conversions successives en Afrique du Nord, en Europe du Sud et au Proche-Orient. Voilà qui ébranle un des fondements de la pensée sioniste, celui qui voudrait que les Juifs soient les descendants du royaume de David et non — à Dieu ne plaise ! — les héritiers de guerriers berbères ou de cavaliers khazars.
par Shlomo Sand, août 2008

Tout Israélien sait, sans l’ombre d’un doute, que le peuple juif existe depuis qu’il a reçu la Torah (1) dans le Sinaï, et qu’il en est le descendant direct et exclusif. Chacun se persuade que ce peuple, sorti d’Egypte, s’est fixé sur la « terre promise », où fut édifié le glorieux royaume de David et de Salomon, partagé ensuite en royaumes de Juda et d’Israël. De même, nul n’ignore qu’il a connu l’exil à deux reprises : après la destruction du premier temple, au VIe siècle avant J.-C., puis à la suite de celle du second temple, en l’an 70 après J.C.

S’ensuivit pour lui une errance de près de deux mille ans : ses tribulations le menèrent au Yémen, au Maroc, en Espagne, en Allemagne, en Pologne et jusqu’au fin fond de la Russie, mais il parvint toujours à préserver les liens du sang entre ses communautés éloignées. Ainsi, son unicité ne fut pas altérée. A la fin du XIXe siècle, les conditions mûrirent pour son retour dans l’antique patrie. Sans le génocide nazi, des millions de Juifs auraient naturellement repeuplé Eretz Israël (« la terre d’Israël ») puisqu’ils en rêvaient depuis vingt siècles.

Vierge, la Palestine attendait que son peuple originel vienne la faire refleurir. Car elle lui appartenait, et non à cette minorité arabe, dépourvue d’histoire, arrivée là par hasard. Justes étaient donc les guerres menées par le peuple errant pour reprendre possession de sa terre ; et criminelle l’opposition violente de la population locale.

D’où vient cette interprétation de l’histoire juive ? Elle est l’œuvre, depuis la seconde moitié du XIXe siècle, de talentueux reconstructeurs du passé, dont l’imagination fertile a inventé, sur la base de morceaux de mémoire religieuse, juive et chrétienne, un enchaînement généalogique continu pour le peuple juif. L’abondante historiographie du judaïsme comporte, certes, une pluralité d’approches. Mais les polémiques en son sein n’ont jamais remis en cause les conceptions essentialistes élaborées principalement à la fin du XIXe siècle et au début du XXe.

Lorsque apparaissaient des découvertes susceptibles de contredire l’image du passé linéaire, elles ne bénéficiaient quasiment d’aucun écho. L’impératif national, telle une mâchoire solidement refermée, bloquait toute espèce de contradiction et de déviation par rapport au récit dominant. Les instances spécifiques de production de la connaissance sur le passé juif — les départements exclusivement consacrés à l’« histoire du peuple juif », séparés des départements d’histoire (appelée en Israël « histoire générale ») — ont largement contribué à cette curieuse hémiplégie. Même le débat, de caractère juridique, sur « qui est juif ? » n’a pas préoccupé ces historiens : pour eux, est juif tout descendant du peuple contraint à l’exil il y a deux mille ans.

Ces chercheurs « autorisés » du passé ne participèrent pas non plus à la controverse des « nouveaux historiens », engagée à la fin des années 1980. La plupart des acteurs de ce débat public, en nombre limité, venaient d’autres disciplines ou bien d’horizons extra-universitaires : sociologues, orientalistes, linguistes, géographes, spécialistes en science politique, chercheurs en littérature, archéologues formulèrent des réflexions nouvelles sur le passé juif et sioniste. On comptait également dans leurs rangs des diplômés venus de l’étranger. Des « départements d’histoire juive » ne parvinrent, en revanche, que des échos craintifs et conservateurs, enrobés d’une rhétorique apologétique à base d’idées reçues.
Le judaïsme, religion prosélyte

Bref, en soixante ans, l’histoire nationale a très peu mûri, et elle n’évoluera vraisemblablement pas à brève échéance. Pourtant, les faits mis au jour par les recherches posent à tout historien honnête des questions surprenantes au premier abord, mais néanmoins fondamentales.

La Bible peut-elle être considérée comme un livre d’histoire ? Les premiers historiens juifs modernes, comme Isaak Markus Jost ou Leopold Zunz, dans la première moitié du XIXe siècle, ne la percevaient pas ainsi : à leurs yeux, l’Ancien Testament se présentait comme un livre de théologie constitutif des communautés religieuses juives après la destruction du premier temple. Il a fallu attendre la seconde moitié du même siècle pour trouver des historiens, en premier lieu Heinrich Graetz, porteurs d’une vision « nationale » de la Bible : ils ont transformé le départ d’Abraham pour Canaan, la sortie d’Egypte ou encore le royaume unifié de David et Salomon en récits d’un passé authentiquement national. Les historiens sionistes n’ont cessé, depuis, de réitérer ces « vérités bibliques », devenues nourriture quotidienne de l’éducation nationale.

Mais voilà qu’au cours des années 1980 la terre tremble, ébranlant ces mythes fondateurs. Les découvertes de la « nouvelle archéologie » contredisent la possibilité d’un grand exode au XIIIe siècle avant notre ère. De même, Moïse n’a pas pu faire sortir les Hébreux d’Egypte et les conduire vers la « terre promise » pour la bonne raison qu’à l’époque celle-ci… était aux mains des Egyptiens. On ne trouve d’ailleurs aucune trace d’une révolte d’esclaves dans l’empire des pharaons, ni d’une conquête rapide du pays de Canaan par un élément étranger.

Il n’existe pas non plus de signe ou de souvenir du somptueux royaume de David et de Salomon. Les découvertes de la décennie écoulée montrent l’existence, à l’époque, de deux petits royaumes : Israël, le plus puissant, et Juda, la future Judée. Les habitants de cette dernière ne subirent pas non plus d’exil au VIe siècle avant notre ère : seules ses élites politiques et intellectuelles durent s’installer à Babylone. De cette rencontre décisive avec les cultes perses naîtra le monothéisme juif.

L’exil de l’an 70 de notre ère a-t-il, lui, effectivement eu lieu ? Paradoxalement, cet « événement fondateur » dans l’histoire des Juifs, d’où la diaspora tire son origine, n’a pas donné lieu au moindre ouvrage de recherche. Et pour une raison bien prosaïque : les Romains n’ont jamais exilé de peuple sur tout le flanc oriental de la Méditerranée. A l’exception des prisonniers réduits en esclavage, les habitants de Judée continuèrent de vivre sur leurs terres, même après la destruction du second temple.

Une partie d’entre eux se convertit au christianisme au IVe siècle, tandis que la grande majorité se rallia à l’islam lors de la conquête arabe au VIIe siècle. La plupart des penseurs sionistes n’en ignoraient rien : ainsi, Yitzhak Ben Zvi, futur président de l’Etat d’Israël, tout comme David Ben Gourion, fondateur de l’Etat, l’ont-ils écrit jusqu’en 1929, année de la grande révolte palestinienne. Tous deux mentionnent à plusieurs reprises le fait que les paysans de Palestine sont les descendants des habitants de l’antique Judée (2).

A défaut d’un exil depuis la Palestine romanisée, d’où viennent les nombreux Juifs qui peuplent le pourtour de la Méditerranée dès l’Antiquité ? Derrière le rideau de l’historiographie nationale se cache une étonnante réalité historique. De la révolte des Maccabées, au IIe siècle avant notre ère, à la révolte de Bar-Kokhba, au IIe siècle après J.-C, le judaïsme fut la première religion prosélyte. Les Asmonéens avaient déjà converti de force les Iduméens du sud de la Judée et les Ituréens de Galilée, annexés au « peuple d’Israël ». Partant de ce royaume judéo-hellénique, le judaïsme essaima dans tout le Proche-Orient et sur le pourtour méditerranéen. Au premier siècle de notre ère apparut, dans l’actuel Kurdistan, le royaume juif d’Adiabène, qui ne sera pas le dernier royaume à se « judaïser » : d’autres en feront autant par la suite.

Les écrits de Flavius Josèphe ne constituent pas le seul témoignage de l’ardeur prosélyte des Juifs. D’Horace à Sénèque, de Juvénal à Tacite, bien des écrivains latins en expriment la crainte. La Mishna et le Talmud (3) autorisent cette pratique de la conversion — même si, face à la pression montante du christianisme, les sages de la tradition talmudique exprimeront des réserves à son sujet.

La victoire de la religion de Jésus, au début du IVe siècle, ne met pas fin à l’expansion du judaïsme, mais elle repousse le prosélytisme juif aux marges du monde culturel chrétien. Au Ve siècle apparaît ainsi, à l’emplacement de l’actuel Yémen, un royaume juif vigoureux du nom de Himyar, dont les descendants conserveront leur foi après la victoire de l’islam et jusqu’aux temps modernes. De même, les chroniqueurs arabes nous apprennent l’existence, au VIIe siècle, de tribus berbères judaïsées : face à la poussée arabe, qui atteint l’Afrique du Nord à la fin de ce même siècle, apparaît la figure légendaire de la reine juive Dihya el-Kahina, qui tenta de l’enrayer. Des Berbères judaïsés vont prendre part à la conquête de la péninsule Ibérique, et y poser les fondements de la symbiose particulière entre juifs et musulmans, caractéristique de la culture hispano-arabe.

La conversion de masse la plus significative survient entre la mer Noire et la mer Caspienne : elle concerne l’immense royaume khazar, au VIIIe siècle. L’expansion du judaïsme, du Caucase à l’Ukraine actuelle, engendre de multiples communautés, que les invasions mongoles du XIIIe siècle refoulent en nombre vers l’est de l’Europe. Là, avec les Juifs venus des régions slaves du Sud et des actuels territoires allemands, elles poseront les bases de la grande culture yiddish (4).

Ces récits des origines plurielles des Juifs figurent, de façon plus ou moins hésitante, dans l’historiographie sioniste jusque vers les années 1960 ; ils sont ensuite progressivement marginalisés avant de disparaître de la mémoire publique en Israël. Les conquérants de la cité de David, en 1967, se devaient d’être les descendants directs de son royaume mythique et non — à Dieu ne plaise ! — les héritiers de guerriers berbères ou de cavaliers khazars. Les Juifs font alors figure d’« ethnos » spécifique qui, après deux mille ans d’exil et d’errance, a fini par revenir à Jérusalem, sa capitale.

Les tenants de ce récit linéaire et indivisible ne mobilisent pas uniquement l’enseignement de l’histoire : ils convoquent également la biologie. Depuis les années 1970, en Israël, une succession de recherches « scientifiques » s’efforce de démontrer, par tous les moyens, la proximité génétique des Juifs du monde entier. La « recherche sur les origines des populations » représente désormais un champ légitimé et populaire de la biologie moléculaire, tandis que le chromosome Y mâle s’est offert une place d’honneur aux côtés d’une Clio juive (5) dans une quête effrénée de l’unicité d’origine du « peuple élu ».

Cette conception historique constitue la base de la politique identitaire de l’Etat d’Israël, et c’est bien là que le bât blesse ! Elle donne en effet lieu à une définition essentialiste et ethnocentriste du judaïsme, alimentant une ségrégation qui maintient à l’écart les Juifs des non-Juifs — Arabes comme immigrants russes ou travailleurs immigrés.

Israël, soixante ans après sa fondation, refuse de se concevoir comme une république existant pour ses citoyens. Près d’un quart d’entre eux ne sont pas considérés comme des Juifs et, selon l’esprit de ses lois, cet Etat n’est pas le leur. En revanche, Israël se présente toujours comme l’Etat des Juifs du monde entier, même s’il ne s’agit plus de réfugiés persécutés, mais de citoyens de plein droit vivant en pleine égalité dans les pays où ils résident. Autrement dit, une ethnocratie sans frontières justifie la sévère discrimination qu’elle pratique à l’encontre d’une partie de ses citoyens en invoquant le mythe de la nation éternelle, reconstituée pour se rassembler sur la « terre de ses ancêtres ».

Ecrire une histoire juive nouvelle, par-delà le prisme sioniste, n’est donc pas chose aisée. La lumière qui s’y brise se transforme en couleurs ethnocentristes appuyées. Or les Juifs ont toujours formé des communautés religieuses constituées, le plus souvent par conversion, dans diverses régions du monde : elles ne représentent donc pas un « ethnos » porteur d’une même origine unique et qui se serait déplacé au fil d’une errance de vingt siècles.

Le développement de toute historiographie comme, plus généralement, le processus de la modernité passent un temps, on le sait, par l’invention de la nation. Celle-ci occupa des millions d’êtres humains au XIXe siècle et durant une partie du XXe. La fin de ce dernier a vu ces rêves commencer à se briser. Des chercheurs, en nombre croissant, analysent, dissèquent et déconstruisent les grands récits nationaux, et notamment les mythes de l’origine commune chers aux chroniques du passé. Les cauchemars identitaires d’hier feront place, demain, à d’autres rêves d’identité. A l’instar de toute personnalité faite d’identités fluides et variées, l’histoire est, elle aussi, une identité en mouvement.

Shlomo Sand
Historien, professeur à l’université de Tel-Aviv, auteur de Comment le peuple juif fut inventé, à paraître chez Fayard en septembre.

Reliquias y relatos, conceptos de la Historia, desde el Materialismo Filosófico

Estudiando los relatos y reliquias de que disponemos acerca de la Segunda Guerra Mundial y centrando ese estudio en torno al Holocausto Judío, vamos encontrando que existe un movimiento en que historiadores negacionistas van tejiendo su interpretación de esas reliquias y relatos.
Desde el Materialismo Filosófico el hecho de que existen situaciones alfa y beta operatorias cuando operamos con los términos de los campos categoriales de las ciencias, nos mete de lleno en el problema de la Historia como ciencia beta operatoria en la cual el sujeto operatorio no puede construir un cierre categorial por estar inmerso él mismo en las operaciones. Lo cual nos lleva a la cuestión de las conexiones emic/etic en torno a la gnoseología que hemos de relacionar con la ontología en el caso de los hechos que se dieron durante la Segunda Guerra Mundial

Cuando la pasión ciega a la Historia

Publicado esta semana en Italia, el presente artículo del gran historiador inglés abrió la polémica entre los estudiosos. Tres historiadores argentinos lo analizan y se preguntan por nuestro pasado reciente.

ERIC HOBSBAWM. Historiador
hace unos días concluyó en un tribunal británico un caso legal muy importante para los historiadores. David Irving, autor de numerosos libros sobre la Segunda Guerra y el nacionalsocialismo, demandó por difamación a la académica estadounidense Deborah Lipstadt y a su editorial, Penguin Books. Irving sostiene que, al definirlo como mentiroso y “negador del Holocausto”, la profesora Lipstadt y su editorial dañaron su credibilidad como historiador y sus posibilidades de ganarse la vida.

Irving no sólo rechazó las acusaciones que se le hicieron, sino que sostuvo que la versión acerca de los orígenes, la naturaleza y los alcances de la llamada “solución final del problema judío”, enunciada por la profesora Lipstadt y otros exponentes de lo que él denomina “la industria del Holocausto”, es históricamente insostenible.

A diferencia de Irving, ella, de hecho, no se basó en documentos originales, ni siquiera en un conocimiento adecuado de cómo funcionaba el sistema alemán.

Esta fue la cuestión discutida durante semanas en una sala de audiencias de la Justicia londinense. El juez todavía no se ha manifestado y naturalmente pronunciará su fallo sobre dos cuestiones que son separables, por lo menos para la ley británica: 1) si las declaraciones de la profesora Lipstadt difamaron al señor Irving y 2) si realmente fue así, cuál es el alcance del daño que sufrió como resultado de tal difamación. La segunda consideración no nos interesa aquí pero la primera era y es una cuestión de fundamental importancia para los historiadores. Tiene que ver con la compleja relación entre la investigación histórica y la opinión política, entre el juicio histórico y el político. Porque esta no es una controversia de pura erudición, ni para el señor Irving ni para la profesora Lipstadt ni para quienes comparten sus opiniones. Al contrario, ambos están apasionadamente empeñados en sostener sus respectivos puntos de vista sobre bases no académicas.

Es cierto que realmente son pocos los historiadores que comparten las opiniones políticas representadas por David Irving. El no hace ningún esfuerzo por ocultar sus simpatías por el nacionalsocialismo alemán, por la extrema derecha de la posguerra y su antisemitismo. Además, instintivamente, muchos de nosotros estamos de parte de Deborah Lipstadt porque es imposible no horrorizarse ante lo que les sucedió a los judíos en Auschwitz y en otras partes. Por eso es necesario, para los simpatizantes nazis, tratar de negar directamente que haya ocurrido. No obstante, es claro que también las opiniones de Lipstadt representan una posición política defendida apasionadamente, a tal punto que quienes la sostienen están dispuestos también a negar las críticas factuales. David Irving demandó ante la Justicia a sus críticos. Pero Daniel Goldhagen, que (en Los verdugos voluntarios de Hitler) escribió una interpretación judía del Holocausto rechazada casi en forma unánime por los historiadores en la materia, trató de silenciar a sus críticos y lo mismo hicieron sus defensores. Es significativo que el mismo historiador Christopher Browning haya sido convocado por la defensa tanto en el caso Irving como en el de la controversia sobre Goldhagen.

En realidad, mucho antes del juicio Irving-Lipstadt yo traté de explicar su naturaleza. Permítaseme una autocita: si faltan las pruebas o si los datos son escasos, contradictorios o sospechosos, es imposible desmentir una hipótesis, por improbable que sea. Las pruebas pueden mostrar de manera concluyente, contra quienes lo niegan, que el genocidio nazi realmente tuvo lugar, pero aunque ningún historiador serio dude de que la “solución final” fue querida por Hitler, no podemos demostrar que verdaderamente él haya dado una orden específica en ese sentido. Dado el modo de actuar de Hitler, una orden escrita semejante es improbable y no fue encontrada. Por lo tanto, si desbaratar la tesis de M. Faurisson no resulta difícil, no podemos, sin elaborados argumentos, rechazar la tesis enunciada por David Irving.

Esa es la esencia del problema. Habría sido más cómodo que Irving pudiera ser acusado simplemente de negar Auschwitz o de mentir sobre Hitler. Pero él no lo hizo. Sostuvo que Hitler no quería, o no era responsable del Holocausto, porque no existe un documento escrito por Hitler que ordene la eliminación de los judíos, y las argumentaciones de Irving, basadas en un conocimiento notable de la documentación, obligaron a gran parte de los historiadores a reconocer, aun a regañadientes, que no existe semejante documento. Con razones óptimas, el consenso que prevalece entre los historiadores individualiza en Hitler al responsable de la “solución final” pero su argumentación modificó la interpretación histórica del Tercer Reich. Además, él no niega que millones de judíos perecieron entre 1941 y 1945. No niega tampoco que un gran número de judíos fue deliberadamente exterminado, y no sólo víctima del cansancio, el hambre o enfermedades. Lo que hace más bien es concentrarse en sembrar la duda respecto de muchos de los “lugares comunes” acerca del Holocausto -lo que podríamos llamar la retórica pública, o la versión hollywoodense del Holocausto, gran parte de la cual no proviene de los historiadores serios que indagaron sobre ese terrible tema. Y por ende algunos de ellos, como bien sabe cualquier especialista en esta área, tienen una postura de apertura respecto de las críticas.

Podríamos preguntarnos: ¿cuál es la relevancia del caso jurídico “Irving contra Lipstadt” para los historiadores? Ninguno de los protagonistas es un típico exponente de la profesión histórica. El señor Irving es un cruzado de su causa. Si no se hubiera identificado con la causa de la Alemania hitlerista, las familias de las personalidades nazis no le habrían dado acceso a los documentos que antes habían negado a otros estudiosos o que les habían ocultado. De este modo se volvió un experto en la materia. La señora Lipstadt no es una historiadora profesional y su reputación en este campo es modesta. No se puede pasar por alto que optó por no declarar en el juicio y no exponerse al interrogatorio de su adversario.

En efecto, muchos de los nombres importantes en la historiografía sobre el Tercer Reich y la destrucción de los judíos europeos estuvieron ausentes del caso. Es improbable, obviamente, que apoyaran a Irving pero también es improbable que aceptaran la excesiva simplificación del libro de Lipstadt. Y sin embargo, su ausencia o reticencia es preocupante. No se puede permitir que el debate público sobre materias de una importancia tan grande se desarrolle esencialmente entre defensores de causas políticas.

Pienso que el silencio de los estudiosos expresa las pasiones y las contradicciones que asaltan a los historiadores que abordan temas sobre los cuales para muchos de nosotros la neutralidad es imposible aún hoy, en el momento en que escribimos. Esto es más que evidente en el caso del régimen o de los regímenes que produjeron el Holocausto. Permítaseme repetir lo que escribí en otra oportunidad a propósito del “Historikerstreit” (controversia entre historiadores alemanes) de 1980: “En la polémica se planteaba si toda postura histórica con respecto a la Alemania nazi que no fuera de absoluta condena no implicaba el riesgo de rehabilitar un sistema profundamente infame, o no mitigaba, en todo caso, las acciones nefastas… la fuerza de un método así es tal que, mientras expreso estos conceptos, con cierto malestar me doy cuenta de que podrían ser interpretados como el signo de cierta “morbosidad hacia el nazismo” y por lo tanto se vuelve necesaria alguna forma de rechazo” (“De Historia”, 275-6). Estos sentimientos siguen siendo fuertes hoy y pueden incluso ser reavivados por el retorno a la vida pública, incluso a veces al gobierno, de políticos o partidos identificados con el pasado nazi, o descendientes del mismo, como sucedió hace poco en Austria.

El caso “Irving contra Lipstadt” tiene que ver con la más emotiva de todas estas cuestiones, la llamada “negación del Holocausto”. Y sin embargo, la misma expresión pertenece a una era en que la condena moral reemplazó a la historiografía. Justamente como el debate, si es que se lo puede llamar así, sobre el que debe decidir un tribunal británico. Dicho debate pertenece a la esfera de la parcialidad política. Más allá de las incertidumbres que rodean el tema, no es posible, y nunca lo fue, negar la evidencia del genocidio de los judíos (y los gitanos) perpetrado, mientras estuvo en condiciones de hacerlo, por la Alemania nazi. Ningún historiador que lo sea habría considerado necesario impedir la publicación de intentos evidentemente vanos de negar lo innegable o de crear un delito de “negación del Holocausto”, como sucedió en Alemania. Por otra parte, ningún historiador serio negaría que hay lagunas o imprecisiones -en cuanto a los hechos, números, lugares, motivos, procedimientos y muchas otras cosas- que rodean la historia del genocidio.

El estudioso serio del tema, por lo tanto, trata el genocidio como un área de estudio donde desacuerdo y discusión, aun acerca de los aspectos más indecibles -por ejemplo el número de las víctimas, o la naturaleza y el alcance del uso del gas Zyklon-B son naturales e indispensables-. No puede reducir su función esencialmente a la denuncia o a la definición y la defensa de una versión aceptada de la verdad. Y sin embargo, ése es justamente el peligro en algunas lecturas del Holocausto sostenidas apasionadamente, sobre todo las versiones que, a partir de los años 60, fueron transformando cada vez más la tragedia del pueblo judío de la Europa continental durante la Segunda Guerra Mundial en el mito legitimador para el Estado de Israel y su política.

Como a todo mito legitimador, la realidad lo incomoda. Además, cada crítica del mito (o de las políticas por él legitimada) está destinada a ser calificada de algo similar a la “negación del Holocausto”. Los historiadores serios del Tercer Reich, que son de una calidad poco común, no tienen tiempo ni para Irving ni para Lipstadt. Nunca hubo dudas sobre el hecho de que rechazan el intento de Irving de distanciar a Hitler de la “solución final”, o el intento nazi de minimizar o mitigar, por no decir negar, el genocidio. Por otra parte, como bien lo prueba su casi unánime reacción a la publicación del libro de Goldhagen, también rechazaron lo que Ian Kershaw llama “una interpretación simplista y desviada del Holocausto”. Y sin embargo, cuando los abogados de los asesinos enfrentan a los abogados de las víctimas, qué difícil es, aun después de más de medio siglo, condenar con equidad los errores de ambos, aunque por diferentes razones. El silencio es más fácil. Claramente, algunos eligieron ese camino.

¿Estoy acertado? ¿O tenían razón aquellos pocos estudiosos que decidieron aceptar la invitación de la defensa, sobre todo para desacreditar las afirmaciones de Irving, aunque indudablemente conscientes de las carencias de Lipstadt? Estas preguntas no pueden hallar respuesta en tanto no se publiquen todas las actas del proceso. Serán, seguramente, la base de uno o más libros. Mientras tanto, la reticencia de los buenos historiadores dejó la impresión de que la única crítica pública a la falta de criterios profesionales en gran parte de la difusión del Holocausto proviene de un admirador de Hitler.

En todo caso, estas son cuestiones que demandan un juicio político, que puede estar en conflicto con el juicio histórico. Este es el tema sobre el cual quiero atraer la atención. La profesión del historiador es inevitablemente, y algunos dirían por su propia naturaleza, política e ideológica, aunque lo que un historiador dice o puede no decir depende estrictamente de reglas y convenciones que requieren pruebas y argumentos. Y sin embargo, convive con un discurso aparentemente similar acerca del pasado en el cual estas reglas y convenciones no se aplican; y donde se aplican por el contrario solamente las convenciones de la pasión, de la retórica, del cálculo político y de la parcialidad. Pero el siglo XX fue un siglo de guerras religiosas, durante el cual fue normal para los historiadores considerar que debían juzgar en base a los criterios de su profesión o en base a los de su propia fe.

El caso que traté es típico de un período así. Y no es el único. Las pasiones de esta era se debilitaron pero todavía no desaparecieron. ¿Cómo deberían comportarse los historiadores? Las reglas de nuestra profesión deberían vedarnos decir lo que sabemos que es erróneo o sospechamos profundamente que lo es, pero la tentación de refrenarnos de decir lo que sabemos que es cierto sigue siendo muy grande. Aun los que nunca tomarían en consideración la “suggestio falsi”, pueden encontrarse vacilando en la pendiente que lleva a la “suppressio veri”.

No existe posibilidad alguna de que en cincuenta o incluso cien años la memoria del Holocausto pueda morir, pero esto no se deberá de ninguna manera al caso al que acabo de referirme. Espero realmente que los historiadores que se topen con el caso “Irving contra Lipstadt” en sus investigaciones lo consideren como una exposición perteneciente a un museo de antiguedades intelectuales olvidadas desde hace tiempo.

Pero para los historiadores de hoy, todavía plantea serios problemas de juicio profesional y moral. Aún nos queda un poco de camino por andar para emanciparnos de la herencia intelectual de la era de las guerras religiosas que dominó el siglo XX. Tal vez debamos hacer el intento de acelerar nuestra emancipación.

(c) La Repubblica y Clarín, 2000. Por Eric J. Hobsbawm.
Traducción de Cristina Sardoy


Clarin, Buenos-Aires, Domingo 02 de abril de 2000


Vease Actualidades de Inglaterra : El proceso Irving

Derrota Mundial , libro polémico de Salvador Borrego sobre II Guerra Mundial, nazis,comunistas,fascistas,sionismo

video(subt en español) Historia del sionismo,History of Zionism

libro crítico y con interesante sugerencias sobre las religiones

Karl Kraus Enraizándome en lo que odio / me crezco sobre estos tiempos

El arte de
Juan Villoro
El aforismo es la instantánea del pensamiento. Autores como
Pascal y Lichtenberg frecuentaron este género difícil y su til. En
la literatura Karl Kraus es uno de sus más con sumados creadores,
al grado de que su influencia se puede de tectar en figuras
como Ludwig Wittgenstein o Elias Canetti. A continuación
presentamos un revelador ensayo de Juan Villoro, seguido de
una muestra de la obra del gran satí rico vienés.
nas: la oración fúnebre por la muerte del arquitecto
Adolf Loos).
El diseño tipográfico reflejaba el carácter del editor:
no ofrecía resquicios; las letras se sucedían unas a otras,
incorporando citas que ahí cobraban otro sentido (los
adversarios eran ahorcados con sus propias frases). En
sus mejores momentos la revista vendió treinta mil
ejem plares, pero su media fue de diez mil. Las demás
publicaciones silenciaban su existencia, pero en el Café
Museum, en el Griensteidl y en el Central esas palabras
se contagiaban como un virus. Por lo demás, el editor se
divertía escribiendo cartas con seudónimo a los periódicos
donde estaba proscrito (invariablemente burlaba
a los censores).
En la contraportada de Die Fackel se anunciaban las
conferencias del flamígero analista de la sociedad vienesa.
Temido por escritor, era reverenciado por sus escuchas,
convencidos de antemano de que tenía razón. El profeta
transformaba el asunto más nimio en causa justa.
De acuerdo con Walter Benjamin, todos los intereses
de Kraus tienen que ver con el campo del Derecho.
Era juez, testigo de cargo y verdugo: cada palabra, una
De joven, Kraus quiso ser actor pero se lo impidió
una malformación en la columna. Aun así, participó en
algunas puestas en escena. Una de ellas fue Los bandidos,
de Schiller, donde actuó junto a Max Goldmann,
quien años después revolucionaría la dirección de escena
como Max Reinhardt. La incontestable vocación tea –
tral de Kraus se cumplió como conferenciante. Disertaba
con energía inaudita. Nada ameritaba la calma o
el matiz. Su estado febril era el del mago o el visionario.
“Desde que lo escuché me ha sido imposible no escuchar”,
diría Elias Canetti, máximo egresado de esa es –
cuela del oído.
En 1986 visité la exposición Vienne: L’ apocalypse
joyeuse, en el Centro Georges Pompidou de París. En un
pequeño cuarto, un monitor transmitía una conferencia
del más célebre disertador vienés. El impacto que producía
sólo puede ser descrito como monstruoso. Con
voz aguda y precisión de entomólogo, Kraus hablaba
de una nota en el periódico que no me decía nada. No
se tomaba la molestia de crear contexto ni urdir anécdotas
que ayudaran a hacer más comprensible la plática.
Aquello era una prédica que no admitía dudas ni vacilaciones.
La mano se le agitaba con presteza y el pelo
con lentitud, en una especie de contrapunto. La precisión
con que desplegaba su discurso, cediendo de pronto
a imitaciones del acento vienés, hacía pensar que no era
el conferenciante sino la propia lengua la que hablaba.
¿Qué expresaba ese implacable vendaval? Venía por su
venganza. Los hombres habían maltratado la esencia que
los constituía. Ahora el idioma levantaba una demanda.
No había nada agradable en esa severa forma de tener
razón. La errata, el lugar común periodístico (“la magia
negra de la opinión opera con tan incomparable eficacia
porque la opinión es un lenguaje razonable… y eso
no supone conciencia”), el texto de propaganda, la de –
claración de un político y la metáfora cursi merecían
idéntica condena. El tribunal no aceptaba apelación.
Sin transición alguna, el juez recitaba a Goethe, Shakespeare,
Offenbach o el dramaturgo vienés Nestroy.
El contraste aleccionaba: ahí latía, resistente y misteriosa,
la lengua viva. Pero tampoco representaba alivio.
El oyente se sabía incapaz de expresarse como Shake –
speare (en traducción de Kraus, por supuesto, no en las
criticadas versiones de Stefan George). Aquello era una
pedagogía del pánico. Daba miedo no estar a la altura
del maestro, pero sobre todo, daba miedo el deseo de
ser su rehén, de seguirlo sin vacilar hasta el abismo.
La cultura alemana ha tenido pasión reverencial por
el autoritarismo basado en la excelencia (Herbert von
Karajan al frente de la Filarmónica de Berlín, Franz
Beckenbauer en la selección alemana). En esa lista de
genios inflexibles, el autor de Pro domo et mundo ocupa
un lugar de eminencia. Nunca esperó que nadie lo de –
fendiera y no necesitaba discípulos; demolía en soledad,
con la sonora contundencia de su nombre. Dos gol –
pes de mazo en el tribunal: Karl Kraus. Aun filmada,
aquella conferencia comunicaba la ambivalente fascinación
del profeta que esclaviza a sus seguidores. “Kraus
no admite réplicas, objeciones, graduaciones; resume
toda su vida en su furor”, escribe Claudio Magris. La
opinión es certera, pero omite algo decisivo: la seducción
que puede producir ese furor, la placentera incomodidad
de estar ante un pánico elegido.
Nadie ha descrito mejor que Canetti lo que significaba
oír a Kraus. En La conciencia de las palabras re cuerda:
Aquella ley ardía: irradiaba, quemaba y destruía […] Ca –
da sentencia se cumplía en el acto. Una vez pronunciada,
era irrevocable. Todos nosotros asistíamos a la ejecución.
Karl Kraus pintado por Oskar Kokoschka
Lo que creaba entre los asistentes una especie de expectativa
violenta no era tanto el pronunciamiento del fallo
como la ejecución inmediata.
Nadie ha tenido la capacidad de Kraus para leer lo
que odiaba. Su mayor enemiga era la prensa (“el periodismo
no está en condiciones de medirse con ninguna
catástrofe, pues está íntimamente emparentado con to –
das”, comentó en La tercera noche de Walpurgis). En Die
Fackel, la columna “Desperanto” reproducía los macarrónicos
usos que los periodistas hacían de otras lenguas.
En su afán de parecer cosmopolitas, se referían al
monarca inglés como “Der King”.
Después de escribir la noche entera, Kraus se iba a
la cama antes del amanecer para no presenciar el mo –
mento en que el día era mancillado por la llegada de los
periódicos. Sin embargo, los leía con acrecentada atención,
sosteniendo tensamente el papel, sin perderse una
palabra, con la obsesión del hereje que necesita a Dios
para declarar su inexistencia.
Hay una extraña generosidad en leer con devoción
lo que se repudia. Si el escritor desea imponer una voz
única y definitiva, Kraus fue, al decir de Canetti, su con –
trafigura: “Su grandeza consistía en que él solo, literalmente
solo, confrontaba, oía, espiaba, atacaba y vapuleaba
el mundo en la medida en que lo conocía”.
Su cruzada contra el periodismo tenía que ver con los
intereses espurios que ahí se defendían, pero también y
sobre todo con la destrucción cotidiana del lenguaje.
Kraus se había propuesto devolverle la virginidad a una
lengua que los demás envilecían. No es casual que abogara
por los derechos de las prostitutas con argumentos
similares a los que usaba en su defensa de la lengua. En
Die Fackel reprodujo la sentencia de Confucio que se –
ñala que toda forma de gobierno debe comenzar por el
respeto a las palabras.
Implacable con los demás, se veía a sí mismo como
un instrumento del idioma, la forma que las palabras
te nían de objetivarse. No buscaba dominar la lengua
sino ponerse a su servicio. Enjuiciaba a los demás y
admitía su incapacidad de analizarse con objetividad:
“conmigo el idioma hace lo que quiere”.
Fue un pirómano ejemplar en una sociedad donde
el silencio era un seguro contra incendios. La capital de
la monarquía imperial y real le parecía “un laboratorio
para el fin de los tiempos”. En consecuencia, se relacionaba
con ella en los siguientes términos: “he descubierto
una forma inédita de encontrarla intolerable”.
El viernes 15 de julio de 1927 una enardecida multitud
incendió el Palacio de Justicia para protestar por
la muerte de varios obreros. La represión no se hizo es –
perar. Kraus recorrió Viena colocando un cartel donde
solicitaba, a título personal, la renuncia del jefe de la
policía. Sus denuncias fueron tan contundentes como
intrépidas, pero no hubieran trascendido de no haber
significado una airada renovación del idioma.
Kraus sólo reconoce un tribunal: la lengua misma.
Se concibe, al modo de Lichtenberg, como un para –
rra yos que atrae la electricidad del ambiente a riesgo
de calcinarse. Atrapa la luz, pero el relámpago no le
pertenece. Roberto Calasso entendió a la perfección
esta ambivalencia:
Si Kraus no es un pensador sino un lenguaje pensante,
no habrá de sorprendernos que sus ideas se presenten por
parejas de contrarios, tal como exige justamente la es truc –
tura del lenguaje que, desde las oposiciones fonológicas
bilaterales a los fatales dobles sentidos del léxico abstracto,
está construido por oposición.
De ahí la pertinencia de un título como Dichos y con –
tradichos. Refutar no aniquila: complementa.
El furibundo Kraus vivió enamorado. Su mejor intérprete
mexicano, José María Pérez Gay, describe en su
ensayo “La pluma y la espada” la importancia que para
el escritor austriaco tuvieron dos mujeres: la actriz Annie
Kalmar y la aristócrata Sidonie Nádherny von Borutin.
Misántropo ejemplar, Kraus parecía condenado a
llevar una existencia solitaria, consagrada al narcisismo
de la mente: “La vida familiar es una intromisión en la
vida privada”, escribió. Durante años se desconoció su
vida secreta, es decir, emocional. No fue sino hasta 1974
que se editaron las cartas a “Sidi”.
De él se conocía un primer romance, mucho más
breve. En 1899 el satirista asistió a una representación
de Annie Kalmar y escribió una reseña elogiosa, aprovechando
la ocasión para despreciar a quienes no reconocían
el talento de la actriz por concentrarse en su be –
lleza. Annie, de veintidós años, le escribió una nota en la
que agradecía haber sido comprendida al fin. Poco después,
enfermó de tuberculosis. El escritor la visitó en el
hospital todos los días y pagó sus gastos médicos. Annie
Aunque Kraus mantuvo una respetuosa
relación con Freud, acabó despreciando
la exploración del inconsciente.
Kalmar murió al poco tiempo y él mandó esculpir una
lápida con su rostro. En su testamento, dado a conocer
cuarenta años después, dejó previsto el cuidado de la
tumba de la actriz.
El romance con Sidonie duró veintitrés años. Ella
lo invitaba a su castillo en Janowitz, Bohemia del sur.
Ahí, el autor de Los últimos días de la humanidad pasaba
temporadas de plenitud, escribiendo y caminando
por los bosques. Desde que se conocieron en 1913, en
el Café Imperial de Viena, Karl y Sidonie se consideraron
almas gemelas. Su condición social los apartaba, pero
ése no era el principal obstáculo. El hermano favorito
de Sidonie se había suicidado. Ella no se reponía de esa
tragedia y vivía en el castillo en compañía de su posesivo
hermano gemelo. Desde muy pronto, Kraus supo que
sólo podría ser para ella un amante ocasional. Aforista al
fin, se propuso que esas brevedades fueran recurrentes.
Con altibajos y separaciones, la relación duró casi hasta
la muerte del autor. También cortejada por Rainer Maria Rilke,
Sidonie aceptó casarse con un aristócrata y soli –
citó a sus pretendientes que le escribieran poemas para
la ocasión. Rilke y Kraus accedieron de inmediato.
El hombre que se consideraba el habitante más singular
de Viena dependía de las palabras de Sidonie Nádherny
y reconocía la llegada de sus cartas por el sonido
del buzón. También en ese caso el oído anticipaba el
significado de las palabras. Las misivas que determinaban
la ansiedad de Kraus se han perdido. Sobreviven
las apasionadas cartas a “Sidi”. Ahí, el maestro del sarcasmo
revela su mundo emocional a una lectora voraz
y cómplice: “Durante el mes de enero de 1921”, escribe
Pérez Gay, “Sidonie se dedicó a copiar a mano todas
las cartas, telegramas y mensajes de Kraus, como si al
copiarlos las palabras le dieran firmeza y su letra escrita
pudiera darles nueva vida”. De acuerdo con Ricardo
Piglia, una infatuación común a los escritores es la de
tener una mujer copista, que se deje poseer por la escritura.
Sidonie fue para Kraus esa perfecta musa literaria.
En una carta, Kraus le escribió: “Por favor, no me
tranquilices”. Esa pasión fue su estado de alerta. Sólo
ante Sidonie actuó como lo hacía su público. Aguardaba
sus palabras con una entrega absoluta, aceptando el
sobresalto, la zozobra y la fragilidad que entraña amar
lo que se puede perder.
Kraus es ajeno a un sistema pero no a un método de
pensamiento. “Enraizándome en lo que odio / me crezco
sobre estos tiempos
”, escribió. ¿Qué tan apartado es –
taba de su época? Benjamin señala que la sátira es siempre
una expresión regional. Se necesita un referente preciso
para comprenderla. Kraus estuvo más cerca de su tiempo
de lo que pretendía. Por eso Brecht pudo decir de él:
“Cuando la época alzó una mano contra sí misma, esa
mano era la suya”.
Entre sus muchas causas, el editor de Die Fackel
arremetió contra el sionismo y polemizó con Theodor
Herzl, proselitista del retorno a Palestina.
En su
opinión, la comunidad judía, de la que él procedía,
necesitaba asimilarse a la cultura europea. En 1911
se convirtió al catolicismo, con Arnold Schoenberg co –
mo padrino. Sin embargo, durante la Primera Guerra
Mundial se de cepcionó del cobarde papel de la Iglesia
y se alejó de la religión.

Otra de sus batallas de largo aliento fue el psicoanálisis.
Aunque en un principio mantuvo una respetuosa
relación con Sigmund Freud, acabó despreciando la ex –
ploración del inconsciente y concibió el más célebre afo –
rismo contra la terapia: “El psicoanálisis es la enfermedad
que pretende ser su propia cura
El arte decorativo también mereció su desprecio.
Se alió al arquitecto Adolf Loos para combatir los gus –
tos ornamentales de la burguesía vienesa, tan empalagosos
como el pastel Sacher y tan mezclados como el
café melange.
Kraus repudiaba la literatura efectista, que repite fór –
mulas y busca las fibras sensibles del lector. “Sólo es
artista alguien capaz de convertir una solución en un
”, escribió. Por otra parte, la lengua meramen-
Karl Kraus
te utilitaria no sólo le parecía pobre sino ininteligible:
“No hay nada más incomprensible que los discursos de
las personas que sólo emplean el lenguaje para darse a
entender”. Condenaba el maltrato del idioma pero se
rendía al idioma mismo: “Mientras más de cerca ves una
palabra, más lejos te devuelve la mirada” (Benjamin lla –
ma a esta actitud “amor platónico por el lenguaje”).
En su papel de comisario lingüístico, Kraus tuvo un
talante conservador. Goethe y Shakespeare eran sus ta –
blas de la ley
y solía recordar que en chino la expresión
“leer los clásicos” es la misma que “rezar una oración”.
Su otro polo de interés era la resurrección vitalista de la
lengua (Nestroy, Altenberg, Wedekind). En medio, no
aceptaba nada. Su capacidad de descubrir y compartir
asombros era muy inferior a su talento para condenar.
Desde muy joven definió sus preferencias. En 1886
publicó La literatura demolida, panfleto donde arremetía
contra el grupo de la Joven Viena, capitaneado por
Hugo von Hofmannsthal. El elegante decadentismo y
las sufrientes emociones de esos autores le parecían de –
plorables. Dueño de una afilada ironía, inventaba apodos
difíciles de olvidar. Cuando la crítica convencional
comparó a Alexander Lernet-Holenia con Rilke, él dijo
que más bien parecía un Puerilke o un Sterilke. Sus sarcasmos
provocaron que Felix Salten, autor del lacrimógeno
Bambi y presidente del Pen Club austriaco, lo gol –
peara en público. Por toda respuesta publicó en Die
Fackel la siguiente estadística:
Cartas anónimas llenas de insultos: 236
Cartas anónimas llenas de amenazas: 83
Asaltos: 1
Sus tesis sobre la mujer lo emparentaron con el po –
lémico Otto Weininger. Buena parte de los aforismos
reunidos en Dichos y contradichos expresan su determinismo
la mujer es sensualidad, el hombre es razón; la
intuición femenina fecunda la mente masculina. La se –
guridad de la mujer es superior porque no requiere de
la conciencia; en cambio, el hombre necesita un espejo
para conocerse vanidosamente
. Ambos se unen en el
malentendido que llamamos sexo o amor. La percepción
sensual de la mujer es registrada en esta inquietante
ficción súbita: “Una hermosa niña oye ciertos ruidos
al otro lado de la pared. Teme que sean ratones, y se tran –
quiliza cuando le dicen que del otro lado de la puerta
hay un establo con un caballo inquieto. ‘¿Es un semental?’,
pregunta la niña, y vuelve a dormirse”.
Hay muchos modos de interpretar la política sexual
de Kraus. El aforismo “Para ser perfecta, sólo le faltaba
un defecto” sugiere que la esencia de la mujer es, ne –
cesariamente, irregular. De modo más significativo,
alude a la impureza consustancial al arte, al lenguaje y
a toda forma de representación. Nada más espurio que
lo impecable.
La mayor causa política de Kraus fue su lucha contra
la guerra. En su último libro, La tercera noche de Walpurgis,
levanta insólito inventario de los usos retóricos
del patriotismo y el papel de la propaganda en la ascensión
del movimiento nazi
. También ejercita la memoria
para evocar horrores previos y pide que no se olvide
el genocidio de los armenios en Turquía
. Años después
Hitler sería capaz de afirmar que, si nadie recordaba la
matanza de armenios, nadie recordaría el Holocausto.
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras: “nunca
quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.

Dos décadas antes, durante la Primera Guerra Mun –
dial, había descrito la forma en que Europa era arrasada
para convertir la matanza en una nueva opción de
Genio de las paradojas, Kraus puso su furia al
servicio del pacifismo.
Su campaña en pro de la paz también incluyó la es –
fera privada. De acuerdo con Robert Scheu, Kraus fue
el primer defensor periodístico de los derechos del sistema
nervioso. El ruido, las artimañas cotidianas y los
embustes que neurotizan merecen ser castigados. Sus
textos integran un abultado expediente sobre la desaparición
de la privacidad.
Obsesionado por la congruencia intelectual, entendió
las obras de sus contemporáneos como una prolongación
de su biografía. Podía juzgar a Homero a partir
de su legado, pero se resistía a hacer lo mismo con sus
pares. Admiró a Gerhard Hauptmann hasta que su si –
lencio ante la guerra le pareció cómplice de la barbarie.
La integridad exigía correspondencia entre la vida y la
obra. Por ello, todos sus ataques fueron estrictamente
personales. “No hay que juzgar a los hombres por sus
ideas, sino por aquello en lo que sus ideas los convierten
escribió Lichtenberg, su admirado maestro.
Sin adentrarse mucho en el tema, Claudio Magris
se ha referido al talante reaccionario de Kraus en varios de
sus libros (El mito habsbúrgico en la literatura austriaca
moderna, El anillo de Clarisse, Ítaca y más allá). Es cierto
que el intolerante editor de Die Fackel fue poco receptivo
a las novedades, tan abundantes en la Viena de la
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras:
“nunca quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.
época, pero también influyó en consumados renovado –
res: el arquitecto Adolfo Loos, el filósofo Ludwig Wittgenstein,
el compositor Arnold Schoenberg, el pintor
Oskar Kokoschka.
Cuando Schoenberg le envía su Tratado de armonía,
escribe en la dedicatoria: “He aprendido de usted
quizá más de lo que uno debiera aprender para con –
servar su independencia”. El racionalista Loos va aún
más lejos: “Algún día la humanidad deberá su vida a
Karl Kraus”.
Siempre único, el satirista apreció la cultura popular
que se apartaba del gusto establecido y las civilizaciones
que se apartaban de su experiencia y en esa me –
dida se ajustaban a sus deseos. Sus continuas referencias
a China se basan en conocimientos básicos. “China es,
en realidad, una especie de horizonte secreto para Kraus”,
advierte Calasso. Admiraba esa cultura a una distancia
propicia para ajustarla a sus ideas.
Kraus preconiza un canon inmodificable y sólo respeta
la otredad que puede modificar a satisfacción. Cu –
riosamente, el resultado de estos prejuicios no es conser –
vador. Más certero que Magris, Benjamin observa: “tuvo
una teoría reaccionaria y una práctica revolucionaria”
El lenguaje krausiano avanza en bloques. Su expresión
máxima decisiva es el aforismo, inagotable variante
del enigma: “Un aforismo no coincide nunca con la
verdad; es una media verdad o una verdad y media”.

En sus textos extensos no recurre a una estructura
de conjunto ni al sentido de la consecuencia. No hay
episodios, planteamientos ni desenlaces. Sus sentencias
pueden interrumpirse de golpe o continuar sin tregua.
A propósito de su método de trabajo, señaló que
asociaba un concepto con otro hasta quedar exhausto.
Hay algo chamánico en el procedimiento: su antiexorcismo
convoca apariciones en la página.

Es común que alguien se queje de ser “citado fuera
de contexto”, ignorando que la cita es, precisamente, la
supresión del contexto. Kraus construye una muralla
china de citas para procesar a quienes las profirieron.
Su obra maestra, la obra de teatro Los últimos días de la
humanidad, tiene, desde el título, vocación de exceso.
La lista de personajes ocupa 13 páginas; luego vienen
220 escenas que en un teatro durarían varios días. “Es
una obra para ser representada en Marte”, explicó el dra –
maturgo. En esta pieza de periodismo dramático, que
prefigura y supera a Brecht, las palabras del Papa se
mezclan con las de la policía, mostrando su auténtico
significado. El idioma pierde la protección del contexto,
forma discursiva de la investidura. Calasso define
esta técnica como un espiritismo de los vivos: “apostado
como un cazador, dominado por la furia del escritor,
ha arrancado las palabras vampíricas de su contexto,
para engastarlas después para siempre, como en ámbar,
en un gesto fosilizado y revelador”.
Al igual que Ramón Gómez de la Serna, Kraus despliega
una escritura continua, que pasa de un libro a un
artículo y de ahí a otro libro. Cada trozo es admirable y
el fragmento siempre supera al todo.
Armados como una sucesión de aforismos y sentencias,
sus textos llegan de inmediato al clímax y mantienen
la misma intensidad. Obviamente, su lectura de
corrido puede ser agotadora.
En Dichos y contradichos (1909) y Pro domo et mundo
(1912), el lector no debe entresacar sus frases preferidas.
Kraus ha tenido la cortesía de hacerlo previamente.
Con lúcido cinismo, muestra su relación de amor-odio
con Viena y las mujeres, y su pasión inquebrantable
por el lenguaje y las revelaciones incómodas: “La verdad
es como un criado torpe que rompe platos mientras
El hombre que se desmarcaba del censo de Viena mu –
rió en 1936. Die Fackel estaba en bancarrota y la ma –
yoría de sus seguidores se habían cansado del tiránico
maestro. Poco después, el horror de la guerra resaltaría
la importancia de sus anticipaciones. El autor de Los
últimos días de la humanidad había visto las ruinas an –
tes de los estallidos.
Kraus diseñó un sistema de alarma ante la estupidez
y vio con satisfacción el incendio de la costumbre. ¿Qué
rescató del fuego con La antorcha? “El peligro de la pa –
labra es el placer del pensamiento”. La mente debe proteger
esa especie fugitiva.
Ernst Krenek visitó al oráculo en un momento en
que se debatía respecto a una coma. “Sé que puede pa –
recer banal preocuparse por una coma cuando se in –
cendia la casa, pero es algo más importante de lo que
parece”. Por esos días, los japoneses habían bombardea –
do Shangai. “Si las comas hubieran estado en su sitio,
nunca se hubiera llegado a esa destrucción”. Todo descansa
en el lenguaje. Los incendios son fecundos siempre
y cuando no acaben con la justificación de la existencia
humana: el arte de decir, el arte de contradecir.


número 100 de la revista El Catoblepas

Desde el año 2002 la revista El Catoblepas ha venido publicando mes a mes artículos, reseñas y polémicas sobre temas de interés en el presente, tal como se entiende la filosofía desde el Materialismo Filosófico
Me llama la atención , en lo que hasta hoy miércoles 9 de junio ha publicado, el video en que se presenta la que fue una reunión en Madrid, en la sede del Centro Riojano de la capital española para celebrar el número 100 de dicha revista, la serie de intervenciones que podemos ver en el video: Gustavo Bueno Sánchez hace referencia a un proceso de evolución de El Catobleas que marca un cierto modus operandi, a saber, que se ha ido “limpiando” el propio contenido de El Catoblepas, a través , me parece, de lo que han sido polémicas clave en el seno de la revista y alguna de esas polémicas, en el seno de la llamada Escuela de Filosofía de Oviedo. Cuando Pío Moa polemiza con Enrique Moradiellos acerca de la Historia de la Guerra Civil española de 1936-1939. La polémica entre Gonzalo Puente Ojea y las tesis expuestas por Gustavo Bueno Martínez en su libro El Animal Divino. Un esbozo de polémica con respecto al papel que representa la sección escrita por Gustavo Perednik llamada Voz judía también hay…con Eliseo Rabadán- la cual ha colgado Perednik en sitios sionistas, por cierto-Y la durísima y contundente crítica al idealismo de Alberto Hidalgo por parte de Tomás García , que enlaza con el rumbo tomado por el ex colaborador(A Hidalgo) de la Escuela de Oviedo en la revista El Basilisco en el proyecto llamado Eikasía (dirigido por Hidalgo y el frustrado Pérez Herranz)-en gran parte frutrado por un excelente artículo de Pedro Insua-y el intento- abortado- de manipular la Sociedad Asturiana de Filosofía por Hidalgo y su grupo…
Por otra parte, llama la atención que se abre en una fase de la evolución de la propia revista El Catoblepas , lo que podemos denominar como la vía de la séptima generación de las izquierdas, con la incorporación de la sección que dirije desde México Ismael Carvallo , quien en uno de los entonces llamados Encuentros de Filosofía en Gijón expone sus Tesis de Gijón. El vínculo de Carvallo con el partido mexicano PRD, desde el cual algún destacado político de la etapa más oscura del PRI, cuando la Matanza de la Plza de las Tres Culturas en Tlateloco México DF, durante los sucesos trágicos de octubre de 1968 , Porfirio Muñoz Ledo, ahora en el periódico digital El Revolucionario, escribe artículos “revolucionarios” bajo el paraguas ideológico de la Séptima generación de las izquierdas a su vez cobijada en el seno de la “posible” séptima izquierda tal como lo plantea Gustavo Bueno en su libro El mito de la izquierda.
Quien esto escribe ha sido colaborador de dicha revista y deja de escribir no por decisión propia sino por haber sido objeto de esa “limpieza” a que hace referencia tanto Gustavo Bueno Sánchez como Atilana Guerrero y no menciono esto sino por dejar claro que las razones de dicha limpieza no son relevantes a título subjetivo, psicológico, sino a razones objetivas tales como : el enfrentar en un artículo a Gustavo Perednik y su situación en la línea pro sionista y enfrentar en los foros de nodulo materialista a Ismael Carvallo y su propuesta de Tesis de Gijón, por no citar la “respuesta ” de un colaborador a un breve comentario mío conrelación a la manera en que se gestara en el Chile de Allende todo el golpe de Pinochet y que yo presentaba en base, más bien, a estudios llevados a cabo por Gregorio Selser. No se si estas dos son o hayan sido causa suficiente para que mis artículos y la “sección” – no se la considera así por la dirección de El Catoblepas en un reiterado interés de su parte por ningunear a quienes se barre como la basura filosófica tal como eta revista la plantea – Diablo Hispano, pero el asunto es que desde el año 2005 no tengo mayor presencia en la revista que lo que quieran mantener en la red los directores y editores de la misma( de hecho no aparece la totalidad de artículos en los enlaces al buscar en la sección de autores). Firmado por Eliseo Rabadán Fernández

Lo más relevante de El Catoblepas sin duda alguna son las colaboraciones mensuales del fundador de la Escuela de Oviedo y del Materialismo Filosófico, don Gustavo Bueno Martínez. Sin embargo, no resulta tan clara cuál es la posición de don Gustavo respecto de El Revolucinario, pues hasta la fecha no conocemos ninguna declaración o comentario suyo al respecto de dicha publicación a la cual se hace mención en el video a que nos referimos sobre los cien años de la revista El Catoblepas.