Vidal Peña: las definiciones de causa sui, substancia y Dios en Espinosa

DADO QUE CONSIDERAMOS, DESDE INTROFILOSOFIA, que el estudio del filósofo holandés, de origen sefardí, Benito Espinosa, resulta crucial, tal como se sostiene al menos desde el sistema del Materialismo Filosófio, nos permitimos sugerir la lectura atenta y crítica del siguiente artículo, de quien fuera profesor de la Universidad de Oviedo, Vidal Peña (1941), que fue la primera persona que aplicaba el Materialismo Filosófico al análisis de la Etica y la obra de Espinosa en su libro El Materialismo de Espinosa

INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno

Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48

ISSN: 1989-3663

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Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,

substancia y Dios, en Espinosa

AUTOR : Vidal PEÑA

Universidad de Oviedo

RESUMEN

El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de

Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)

como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero

especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)

muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el

presunto fundamento del mismo.

PALABRAS CLAVE

Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición

En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de

causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un

pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el

pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La

burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al

plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría

llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la

∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.

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experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel

otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el

Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que

al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del

entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no

tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:

«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería

que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa

sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,

además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los

fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad

que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?

Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está

vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico

esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época

confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el

punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho

esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una

especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del

Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el

odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro

melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo

más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los

motivos principales de la música de su Etica.

Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de

Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o

episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la

primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería

nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al

interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por

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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que

Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:

Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo

que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como

existente.

Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos

evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a

él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de

ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia

que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una

esencia eterna e infinita.

Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber

qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha

sido previamente definida, en la definición tercera:

Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,

aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra

cosa.

Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su

definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,

un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del

concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».

En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es

una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les

pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de

sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa

(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de

Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto

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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones

de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,

antes de pasar al primer teorema.

Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una

exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no

todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer

lugar. ¿Por qué?

Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de

Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la

conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes

incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).

Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con

Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que

esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a

la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)

no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor

«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera

«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre

Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,

en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de

presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha

sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,

que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la

conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.

Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera

no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido

definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían

representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que

ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto

no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»

misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.

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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,

pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones

correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,

Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende

Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue

muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un

momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,

entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones

primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una

buena definición, en general.

En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó

claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y

la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo

que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en

el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir

de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente

propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera

obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética

es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez

más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente

en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de

aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo

prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve

a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio

descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto

que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las

propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de

aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos

geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada

menos que de Dios:

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Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente

perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto

a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella

todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino

como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.

El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición

de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se

ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición

de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…

Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos

racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que

podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –

que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias

metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.

Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda

recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave

aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de

cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios

es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,

¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que

«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir

entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,

entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y

aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente

«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una

realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).

Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no

podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una

substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:

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Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento

debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto

(según la Definición 3) no sería una substancia.

Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento

dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el

Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a

saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a

pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…

Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción

de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa

transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética

de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si

ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional

ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo

definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta

de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra

ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos

«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad

(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,

podemos conocer a partir de él todo lo demás…

Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté

claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa

clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos

hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos

«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al

comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.

Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del

ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,

exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en

lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que

desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una

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noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría

romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces

tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya

homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una

discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el

ordo mismo?

Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:

conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a

aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),

entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.

Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea

de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui

negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa

transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,

y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del

algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye

(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del

concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo

que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere

formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el

trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.

Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios

presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos

que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición

de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de

esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa

entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y

giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al

parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque

éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto

racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que

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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,

podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos

no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido

lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.

Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese

concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si

pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…

Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,

una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en

definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también

«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a

partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad

misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último

de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides

sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia

(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…

pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una

misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se

plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui

sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello

cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse

sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso

considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por

ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la

homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso

aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la

racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa

Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras

humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y

así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto

no podemos hablar aquí y ahora).

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De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe

ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner

un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el

concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,

desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al

ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o

definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y

no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a

«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia

parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en

Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero

inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en

este mundo.

Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el

concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un

concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque

puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente

ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este

aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).

Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber

discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos

a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que

podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,

según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser

fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis

deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda

seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su

argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en

oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de

Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al

margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que

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estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al

parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…

En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los

atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente

impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría

pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;

habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,

Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera

parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en

otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no

tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es

requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el

resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio

de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente

impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces

cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si

delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades

(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a

su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos

Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,

entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo

limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.

Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el

sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad

fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud

(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos

saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro

concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay

discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar

indeterminado algo»…

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Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,

las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto

correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite

«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos

permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún

lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:

Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que

de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos

adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que

hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).

Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de

afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio

acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e

infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el

conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la

manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de

conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento

deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el

Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir

de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el

conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor

manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las

cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de

modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia

objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el

concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una

vez más.

De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,

inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de

la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas

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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva

indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?

A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo

Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del

conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El

enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de

la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:

El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su

cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo

(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento

adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener

ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición

45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto

implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo

que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro

está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,

cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la

que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento

de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo

cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular

«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,

siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por

las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos

adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será

asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas

que conoceremos adecuadamente».

Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea

de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por

Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo

será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,

Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia

del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que

la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,

indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo

deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa

discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas

cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que

es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en

todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente

ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?

Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el

conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas

proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de

esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:

La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,

no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de

otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en

cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.

Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada

atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es

considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se

producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta

Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la

Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de

demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es

causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»

(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como

secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce

ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o

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cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,

que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45

antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares

existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era

indeterminación, pluralidad pura.

En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de

las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos

espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en

su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano

de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la

potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad

(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones

esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a

cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el

conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar

a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser

Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,

ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso

(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser

fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro

alcance. Del no-orden no se pasa al orden.

Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como

por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está

justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos

y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal

predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones

hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)

corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le

pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que

tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la

Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.

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Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el

que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según

veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha

dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no

es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso

desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra

parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,

etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?

Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a

lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes

preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de

Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como

moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero

Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,

al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no

me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más

claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa

morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión

a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios

planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del

atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a

través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca

conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,

en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9

de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de

lado a imposibles «deductivismos» absolutos).

Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,

razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa

requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se

han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,

también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de

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conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la

Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de

un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y

en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el

proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de

«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los

Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a

efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita

esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al

mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún

puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,

tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía

ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa

llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la

voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá

una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del

mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos

cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un

concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos

«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.

Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo

bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual

(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón

que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la

Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en

la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o

razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría

prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es

nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo

fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si

no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás

inabarcable!) de «la realidad»…

Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera

formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y

6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui

niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna

realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,

o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,

como hemos visto, es indefinición.

Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,

precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o

realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento

más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad

del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de

causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la

relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.

Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este

mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…

¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto

deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de

Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.

Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él

nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de

la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar

cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera

otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga

afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como

momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo

caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar

en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el

fundamento.

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Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero

«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera

geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».

Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya

captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin

hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.