Walter Benjamin , sobre Kafka

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Franz Kafka

Walter Benjamin (*)

El siguiente ensayo de Walter Benjamin fue escrito en el año 1934. Lo consideramos un verdadero mapa kafkiano así como también un mapa a Kafka que permite vislumbrar recorridos distintos en la obra del escritor nacido en Praga en 1883. Con Benjamin podemos hallar ciertas coordenadas entre el cuerpo político y social que atravesaron a Franz Kafka a la hora de construir su legado cultural. Los desterrados de un cuerpo, los exiliados de la certidumbre deambulan en la encrucijada humana; Kafka y Benjamin la denuncian, no con espíritu de combate, inocente posición, sino en todo caso para recordar-nos de que estofa se está hecho, lo que vale decir con qué elementos y posibilidades combinatorias contamos.

V.G.

Potemkin

Se cuenta que Potemkin sufría de depresiones que se repetían de forma más o menos regular, y durante las cuales nadie podía acercársele; el acceso a su habitación estaba rigurosamente vedado. En la Corte esta afección jamás se mencionaba, sabido como era, que toda alusión al tema acarreaba la pérdida del favor de la emperatriz Catalina. Una de estas depresiones del canciller tuvo una duración particularmente prolongada y causó graves inconvenientes. Las actas se apilaban en los registros y la resolución de estos asuntos, imposible sin la firma de Potemkin, exigieron la atención de la Zarina misma. Los altos funcionarios no veían remedio a la situación. Fue entonces que Shuwalkin, un pequeño e insignificante asistente, coincidió en la antesala del palacio de la cancillería con los consejeros de estado que, como ya era habitual, intercambiaban gemidos y quejas. «¿Qué acontece? ¿Qué puedo hacer para asistiros, Excelencias?» preguntó el servicial Shuwalkin. Se le explicó lo sucedido y se lamentaron por no estar en condiciones de requerir sus servicios. «Si es así, Señorías», respondió Shuwalkin, «confiadme las actas, os lo ruego». Los consejeros de estado, que no tenían nada que perder, se dejaron convencer y Shuwalkin, el paquete de actas bajo el brazo, se lanzó a lo largo de corredores y galerías hasta llegar ante los aposentos de Potemkin. Sin golpear y sin dudarlo siquiera, accionó el pestillo y descubrió que la puerta no estaba cerrada con llave. Al penetrar vio a Potemkin sentado sobre la cama entre tinieblas, envuelto en una raída bata de cama y comiéndose las uñas. Shuwalkin se dirigió al escritorio, cargó una pluma y sin perder tiempo la puso en la mano de Potemkin mientras colocaba un primer acta sobre su regazo. Potemkin, como dormido y después de echar un vistazo ausente sobre el intruso, estampó la firma, y luego otra sobre el próximo documento, y otra… Cuando todas las actas fueron así atendidas, Shuwalkin cerró el portafolio, lo echó bajo el brazo y salió sin más, tal como había venido. Con las actas en bandolera hizo su entrada triunfal en la antesala. Los consejeros de estado se abalanzaron sobre él, le arrancaron los papeles de las manos y se inclinaron sobre ellos con la respiración en vilo. Nadie habló; el grupo se quedó de una pieza. Shuwalkin se les acercó nuevamente para interesarse servicialmente por el motivo de la consternación de los señores. Fue entonces que su mirada cayó sobre la firma. Todas las actas estaban firmadas Shuwalkin, Shuwalkin, Shuwalkin…

Esta historia es como un heraldo que irrumpe con doscientos años de antelación en la obra de Kafka. El acertijo que alberga es el de Kafka. El mundo de las cancillerías y registros, de las gastadas y enmohecidas cámaras, ése es el mundo de Kafka. El servicial Shuwalkin que se toma todo a la ligera para quedarse luego con las manos vacías, es el K. de Kafka. Pero Potemkin, que vegeta en su habitación apartada y de acceso prohibido, adormilado y desamparado, es un antepasado de esos depositarios de poder que en Kafka habitan, en buhardillas si son jueces, o en castillos si son secretarios. Y aunque sus posiciones sean las más altas, están hundidos o hundiéndose, aunque todavía pueden, así, de pronto, emerger espontáneamente en todo su poderío precisamente en los más bajos y degenerados personajes, en los porteros y ancianos y endebles funcionarios. ¿Por qué están aletargados? ¿Serán acaso descendientes de los Atlantes que cargaban con la esfera del mundo sobre los hombros? Quizá sea esa la razón por la que tienen «la cabeza tan hundida sobre el pecho que apenas si se les ve los ojos», como el castellano en su retrato o Klamm cuando está ensimismado, a solas. Pero no es la esfera del mundo lo que cargan; ya lo cotidiano tiene su peso: «su desfallecimiento es el del gladiador después del combate, su trabajo, el blanqueo de una esquina de pieza de funcionario». Georg Lukács dijo en una ocasión que para construir hoy en día una mesa como es debido, hace falta el genio arquitectónico de un Miguel Angel. Lukács piensa en edades de tiempo y Kafka en edades de mundo. El hombre que blanquea debe desplazar edades de mundo, y con los gestos menos vistosos. Los personajes de Kafka baten palma contra palma a menudo por razones singulares. En una ocasión se dice, casualmente, que esas manos son «en realidad martillos de vapor».

A paso continuo y lento aprendemos a conocer a estos depositarios de poder en proceso de hundimiento o de ascenso. Pero nunca serán más terribles que cuando surgen de la más profunda degeneración, la de los padres. El hijo calma al padre embotado y decrépito al que acaba de llevar dulcemente a la cama: «”No te inquietes, estás bien cubierto.” “¡No!” exclama el padre, de tal manera que la respuesta se estrella contra la pregunta, al tiempo que echa de sí la manta con tanta fuerza que por un segundo se despliega enteramente en su vuelo, mientras él se incorpora erguido en la cama, una mano apuntando ligeramente al cielo raso. “Querías cubrirme, ya lo sé joyita mía, pero cubierto aún no estoy. Y aunque sea con mi última fuerza, sería suficiente, ¡incluso demasiado para ti … ! Afortunadamente nadie tiene que enseñarle al padre a adivinar las intenciones del hijo. …”—Y ahí estaba, completamente libre, sacudiendo las piernas. Resplandecía de entendimiento. —…”¡Ahora sabrás que hay más fuera de ti, antes sabías sólo de ti! ¡Propiamente no eras más que un niño inocente aunque más propiamente eras un hombre diabólico!”» El padre que echa de sí el peso de la manta, al hacerlo arroja el peso del mundo de sí. Debe poner en movimiento a toda una edad del mundo para mantener viva y rica en consecuencias a la arcaica relación padre-hijo. ¡Pero rica en qué consecuencias! Sentencia al hijo a una muerte por ahogamiento, y el padre mismo es el sancionador. La culpa lo atrae tanto como a un funcionario de juzgado. Según muchos indicios, para Kafka el mundo de los funcionarios y el de los padres son idénticos. Y la semejanza no los honra ya que están hechos de embotamiento, degeneración y suciedad. Manchas abundan en el uniforme del padre y su ropa interior no está limpia. La mugre es el elemento vital del funcionario. «La función del transporte público le era totalmente incomprensible. “Para ensuciar las escaleras de entrada a la casa”, le había contestado una vez un funcionario, probablemente con enfado. No obstante, a ella, esta respuesta le había parecido muy convincente.» Hasta tal punto es la suciedad atributo de los funcionarios, que casi podría considerárselos inmensos parásitos. Por supuesto que esto no se refiere al contexto económico sino a las fuerzas de la razón y de la humanidad de las cuales esta estirpe extrae su sustento. Así, a expensas del hijo, se gana también la vida el padre de la tan especial familia de Kafka, y se sustenta sobre aquél cual enorme parásito. No sólo le roe las fuerzas sino también sus derechos. El padre sancionador es asimismo el acusador, y el pecado del que acusa al hijo vendría a ser una especie de pecado hereditario. Porque a nadie atañe la precisión que de ese pecado hiciera Kafka tanto como al hijo: «El pecado hereditario, la antigua injusticia que el hombre cometiera, radica en el reproche que el hombre hace y al que no renuncia, y según el cual es víctima de una injusticia por haberse cometido el pecado hereditario en su persona.» ¿Pero a quién se le adscribe este pecado hereditario —el pecado de haber creado un heredero— si no al padre a través del hijo? Por lo que el pecador sería en realidad el hijo. No obstante, sería erróneo concluir a partir de la cita de Kafka que la acusación es pecaminosa. De ningún lugar del texto se desprende que se haya cometido por ello una injusticia. El proceso pendiente aquí es perpetuo, y nada parecerá más reprobable que aquello por lo cual el padre reclama la solidaridad de los mencionados funcionarios y cancillerías de tribunal. Pero lo peor de éstos no es su corruptibilidad ilimitada. Es más, la venalidad que les caracteriza es la única esperanza que los hombres pueden alimentar a su respecto. Los tribunales disponen de códigos, pero no deben ser vistos. «… es propio de esta manera de ser de los tribunales el que se juzgue a inocentes en plena ignorancia», sospecha K. Las leyes y normas circunscritas quedan en la antesala del mundo de las leyes no escritas. El hombre puede transgredirlas inadvertidamente y caer por ello en la expiación. Pero la aplicación de estas leyes, por más desgraciado que sea su efecto sobre los inadvertidos, no indica, desde el punto de vista del derecho, un azar, sino el destino que se manifiesta en su ambigüedad. Hermann Cohen ya lo había llamado, en una acotación al margen sobre la antigua noción de destino, «una noción que se hace inevitable», y cuyos «propios ordenamientos son los que parecen provocar y dar lugar a esa extralimitación, a esa caída.» Lo mismo puede decirse del enjuiciamiento cuyos procedimientos se dirigen contra K. Nos devuelve a un tiempo muy anterior a la entrega de las doce Tablas de la Ley; a un mundo primitivo sobre el cual una de las primeras victorias fue el derecho escrito. Aunque aquí el derecho escrito aparece en libros de código, son secretos, por lo que, basándose en ellos, el mundo primitivo practica su dominio de forma aún más incontrolada.

Las circunstancias de cargo y familia coinciden en Kafka de múltiples maneras. En el pueblo adyacente al monte del castillo se conoce un giro del lenguaje que ilustra bien este punto. «”Aquí solemos decir, quizá lo sepas, que las decisiones oficiales son tímidas como jóvenes muchachas.” “Esa es una buena observación”, dijo K., …”una buena observación, y puede que las decisiones tengan aún otras características comunes con las muchachas”.» Y la más notable de estas es, sin duda, de prestarse a todo, como las tímidas mozuelas que K. encuentra en «El Castillo» y en «El Proceso», y que se abandonan a la lascivia en el seno familiar como si éste fuera una cama. Las encuentra en su camino a cada paso, y las conquista sin inconvenientes como a la camarera de la taberna. “Se abrazaron y el pequeño cuerpo ardía entre las manos de K. Rodaron sumidos en una insensibilidad de la que K. intentaba sustraerse continua e inútilmente. Desplazándose unos pasos, chocaron sordamente contra la puerta de Klamm y acabaron rendidos sobre el pequeño charco de cerveza y otras inmundicias que cubrían el suelo. Así transcurrieron horas, …durante las cuales le era imposible desembarazarse de la sensación de extravío, como si estuviera muy lejos en tierras ajenas y jamás holladas por el hombre; una lejanía tal que ni siquiera el aire, asfixiante de enajenación, parecía tener la composición del aire nativo, y que, por su insensata seducción, no deja más alternativa que internarse aún más lejos en el extravío.» Ya volveremos a oír hablar de esta lejanía, de esta extrañeza. Pero es curioso que estas mujeres impúdicas no parezcan jamás bonitas. En el mundo de Kafka, la belleza sólo surge de los rincones más recónditos, por ejemplo, en el acusado. «”Este es un fenómeno notable, y en cierta medida, de carácter científico natural … No puede ser la culpa lo que lo embellece … ni tampoco el justo castigo … puede, por lo tanto, radicar exclusivamente en los procedimientos contra ella esgrimidos y a ellos inherente.”»

De «El Proceso» puede inferirse que los procedimientos legales no le permiten al acusado abrigar esperanza alguna, aun en esos casos en que existe la esperanza de absolución. Puede que sea precisamente esa desesperanza la que concede belleza únicamente a esas criaturas kafkianas. Eso por lo menos coincide perfectamente con ese fragmento de conversación que nos transmitiera Max Brod. «Recuerdo una conversación con Kafka a propósito de la Europa contemporánea y de la decadencia de la humanidad», escribió. «”Somos”, dijo, “pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios.” Ante todo, eso me recordó la imagen del mundo de la Gnosis: Dios como demiurgo malvado con el mundo como su pecado original. “Oh no”, replicó, “Nuestro mundo no es más que un mal humor de Dios, uno de esos malos días.” ¿Existe entonces esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?” El sonrió. “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros.”» Estas palabras conectan con esas excepcionales figuras kafkianas que se evaden del seno familiar y para las cuales haya tal vez esperanza. No para los animales, ni siquiera esos híbridos o seres encapullados como el cordero felino o el Odradek. Todos ellos viven más bien en el anatema de la familia. No en balde Gregor Samsa se despierta convertido en bicho precisamente en la habitación familiar; no en balde el extraño animal, medio gatito y medio cordero, es un legado de la propiedad paternal; no en balde es Odradek la preocupación del jefe de familia. En cambio, los «asistentes» caen de hecho fuera de este círculo.

Los asistentes pertenecen a un círculo de personajes que atraviesa toda la obra de Kafka. De la misma estirpe son tanto el timador salido de la «Descripción de una lucha», el estudiante que de noche aparece en el balcón como vecino de Karl Rossmann, así como también los bufones o tontos que moran en esa ciudad del sur y que no se cansan. La ambigüedad sobre su forma de ser recuerda la iluminación intermitente con que hacen su aparición las figuras de la pequeña pieza de Robert Walser, autor de la novela El Asistente. Las sagas hindúes incluyen Gandarwas, criaturas incompletas, en estado nebulosos. De este tipo son los asistentes kafkianos; no son ajenos a los demás círculos de personajes aunque no pertenecen a ninguno; de un círculo a otro ajetrean en calidad, de enviados u ordenanzas. El mismo Kafka dice que se parecen a Bernabé, y éste es un mensajero. No han sido aún excluidos completamente del seno de la naturaleza y por ello «se establecieron en un rincón del suelo, sobre dos viejos vestidos de mujer. Su orgullo era… ocupar el menor espacio posible. Y para lograrlo, entre cuchicheos y risitas contenidas, hacían variados intentos de entrecruzar brazos y piernas, de acurrucarse apretujadamente unos contra otros. En la penumbra crepuscular sólo podía verse un ovillo en su rincón.» Para ellos y sus semejantes, los incompletos e incapaces, existe la esperanza.

Lo que más finamente y sin compromiso se reconoce en el actuar de estos mensajeros, es en última instancia la perdurable y tétrica ley que rige todo este mundo de criaturas. Ninguna ocupa una posición fija, o tiene un perfil que no sea intercambiable. Todas ellas son percibidas elevándose o cayendo; todas se intercambian con sus enemigos o vecinos; todas completan su tiempo y son, no obstante, inmaduras; todas están agotadas y a la vez apenas en el inicio de un largo trayecto. No se puede hablar aquí de ordenamientos o jerarquías. El mundo del mito que los supone es incomparablemente más reciente que el mundo kafkiano, al que promete ya la redención. Pero lo que sabemos es que Kafka no responde a su llamada. Como un segundo Odiseo, lo dejó escurrirse «de su mirada dirigida hacia la lejanía…. la forma de las sirenas se fue desvaneciendo, y justo cuando estuvo más cerca no supo ya nada de ellas.» Entre los ascendientes de la antigüedad, judíos y chinos que Kafka tiene y que encontraremos más adelante, no hay que olvidar a los griegos. Ulises está en ese umbral que separa al mito de la leyenda. La razón y la astucia introdujeron artimañas en el mito, por lo que sus imposiciones dejan de ser ineludibles. Es más, la leyenda es la memoria tradicional de las victorias sobre el mito. Cuando se proponía crear sus historias, Kafka las describía como leyendas para dialécticos. Introducía en ellas pequeños trucos, para luego poder leer de ellas la demostración de que «también medios deficientes e incluso infantiles pueden ser tablas de salvación». Con estas palabras inicia su cuento sobre «El callar de las sirenas». Allí las sirenas callan; disponen de «un arma más terrible que su canto… su silencio». Y éste es el que emplean contra Odiseo. Pero, según Kafka, él «era tan astuto, tan zorro, que ni la diosa del destino podía penetrar su íntima interioridad. Aunque sea ya inconcebible para el entendimiento humano, tal vez notó realmente que las sirenas callaban y les opuso, sólo en cierta medida, a ellas y a los dioses el procedimiento simulador» que nos fuera transmitido, «como escudo».

Con Kafka callan las sirenas. Quizá también porque allí la música y el canto son expresiones, o por lo menos fianzas, de evasión. Una garantía de esperanza que rescatamos de ese entremundo inconcluso y cotidiano, tanto consolador como absurdo, en el que los asistentes se mueven como por su casa. Kafka es como ese muchacho que salió a aprender el miedo. Llegó al palacio de Potemkin hasta toparse en los agujeros de la bodega con Josefina, una ratoncita cantarina, asi descrita: «Un algo de la pobre y corta infancia perdura en ella, algo de la felicidad perdida a jamás, pero también algo de la vida activa actual y de su pequeña e inconcebible alegría imperecedera.»

Un cuadro de infancia

Hay un cuadro de infancia de Kafka y rara vez «la pobre corta infancia» exhibirá una imagen más conmovedora. Tiene su origen en uno de esos talleres del siglo XIX que, con sus colgaduras, cortinajes y palmeras, sus gobelinos y caballetes, hacen pensar en algo intermedio entre una sala real y una cámara de torturas. Con su estrecho y a la vez humillante traje infantil cubierto de artículos de pasamanería, se sitúa el chico de unos seis años en medio de una especie de paisaje constituido por un jardín invernal. Palmas absortas se insinúan en el fondo. Como si fuera posible, para hacer aún más tórridos y pegajosos a esos trópicos almohadonados, volcado hacia su izquierda, el modelo porta un desmesurado sombrero a la usanza española. Ojos inconmensurablemente tristes dominan el paisaje predeterminado, y a la escucha, la concha de una gran oreja.

El íntimo «deseo de convertirse en un indio», pudo haber traspasado esa gran pena: «si fuese un indio, siempre alerta sobre el corcel galopante, suspendido de lado y estremecido por la cercana tierra trepidante, largadas las espuelas porque ya no había espuelas, abandonadas las riendas que tampoco existían; la tierra ante sí vista como una pradera segada y ya no hay ni cuello ni cabeza de caballo.» Este deseo contiene muchas cosas. Su satisfacción pone precio a su secreto y se encuentra en América. El nombre del héroe nos indica ya la singular particularidad de «América». Mientras que en las otras novelas el autor sólo se refería a una apenas murmurada inicial, aquí el autor experimenta su renacimiento en la nueva tierra con un nombre completo. Y lo experimenta en el teatro natural de Oklahoma. «En una esquina callejera, Karl vio un afiche con la siguiente leyenda: ¡Hoy, en la pista de carreras de Clayton se admite personal para el teatro de Oklahoma, de las seis de la mañana hasta medianoche! ¡El gran teatro de Oklahoma os llama! ¡Sólo hoy! ¡Unica ocasión! ¡El que deje pasar esta oportunidad la pierde para siempre! ¡El que piensa en su futuro merece estar con nosotros! ¡Todos serán bienvenidos! ¡El que quiera ser un artista que se presente! ¡Somos el teatro que a todos necesita! ¡Cada uno en su lugar! ¡Felicitamos ya a aquellos que se hayan decidido por nosotros! ¡Pero daos prisa para ser admitidos antes de medianoche! ¡A las doce todo se cierra y ya nada se reabrirá! ¡Maldito el que no nos crea! ¡Vamos! ¡A Clayton!» El lector de este anuncio es Karl Rossman, la tercera y más afortunada encarnación de K., el héroe de las novelas de Kafka. La felicidad le espera en el teatro natural de Oklahoma, una verdadera pista de carreras, como el estrecho tapiz de su habitación en que la «desventura» otrora se abatiera sobre su persona y sobre el cual a ella se abandonara como en «una pista de carreras». Esta imagen es familiar para Kafka desde la escritura de sus observaciones «sobre la reflexión de los jinetes caballeros», desde que hizo que «el nuevo abogado» escalara los peldaños del tribunal «con altas zancadas y sonoro paso sobre el mármol», y que lanzara a sus «niños en la carretera» al campo con grandes brincos y brazos en cruz. Por lo tanto también a Karl Rossman puede ocurrirle que «distraído en su sopor» se dedique a efectuar «grandes saltos, consumidores de tiempo e inútiles». Por ello, sólo podrá alcanzar la meta de sus deseos sobre una pista de carreras.

Esta pista es a la vez un teatro, lo que plantea un enigma. Pero el enigmático lugar y la figura totalmente libre de enigmas, transparente y nítida de Karl Rossman están unidos. Karl Rossman es transparente, nítido y prácticamente sin carácter sólo en el sentido en que Franz Rosenzweig habla de la interioridad del hombre en China como siendo «prácticamente sin carácter» en su «Estrella de la Redención». «El concepto del sabio, clásicamente… encarnado por Confucio, se deshace de toda particularidad de carácter; es el hombre verdaderamente sin carácter, lo que viene a ser el hombre medio… Cuando el chino resalta la pureza del sentimiento se trata de algo completamente diferente del carácter.» Sea cual fuere la forma de comunicarlo conceptualmente —quizá esta pureza del sentimiento es un finísimo platillo de balanza del comportamiento compuesto por gestos y ademanes— el teatro natural de Oklahoma evoca al teatro chino, que es un teatro de gestos. Una de las funciones significativas de este teatro de la naturaleza es la resolución de ocurrencias en gestos. Se puede efectivamente continuar y decir que toda una serie de pequeños estudios y cuentos de Kafka cobran luz plena al concebirlos asimismo como actos del teatro natural de Oklahoma. Sólo entonces se reconocerá con toda seguridad que la totalidad de la obra de Kafka instituye un código de gestos sin que éstos tengan de antemano para el autor un significado simbólico determinado. Más bien cobran significados diversos según variados contextos y ordenamientos experimentales. El teatro es el lugar dado para tales ordenamientos experimentales. En un comentario inédito a «El fratricidio», Werner Kraft reconoció con mucha agudeza la cualidad escénica de la acción de este relato. «La pieza puede comenzar, y es efectivamente anunciada por un toque de timbre. El toque ocurre con la mayor naturalidad al coincidir con Weise que deja a continuación su casa en la que tiene su oficina. Pero este timbrazo, y así se especifica expresamente, es “demasiado fuerte como para corresponder a un timbre de puerta”. Resuena el campanazo “en toda la ciudad y se eleva al cielo”». Así como el toque de campana que se eleva al cielo es demasiado sonoro como para ser un mero timbre de entrada, también los gestos de las figuras kafkianas son demasiado contundentes para el entorno habitual, por lo que irrumpen en una dimensión más espaciosa. Cuanto más se incrementa la maestría de Kafka, tanto más renuncia a adaptar estos ademanes a situaciones habituales, a explicarlos. En la «Metamorfosis» leemos que «”sentarse al pupitre y desde lo alto hablar con el empleado que debe arrimarse a su lado por la sordera del jefe, también es una actitud extraña”». «El Proceso» superaba ya ampliamente tales consideraciones. En el penúltimo capítulo, K. se detiene «en los bancos delanteros, pero para el religioso esa distancia era aún excesiva; alargó el brazo para indicar con el índice marcadamente doblado hacia abajo, un sitio inmediatamente adyacente al púlpito. K. volvió a moverse. Desde ese lugar tenía que inclinarse profundamente hacia atrás para poder aún atisbar al religioso».

Cuando Max Brod dice: «inabarcable era el mundo de los hechos a los que él atribuía importancia», el gesto era para Kafka sin duda lo más inabarcable. Cada uno de ellos significaba de por sí un telón, o más aún, un drama. El teatro del mundo es el escenario sobre el que se interpreta ese drama y cuyo telón de foro está representado por el cielo. Pero normalmente este cielo no es más que fondo. Para examinarlo en su propia ley habría que colgar el fondo pintado de la escena, encuadrado, en una galería. Al igual que El Greco, Kafka desgarra el cielo que está detrás de cada ademán, pero también como para El Greco que fue el santo patrón de los expresionistas, lo más decisivo, el foco de la acción, sigue siendo el ademán. Inclinados de espanto andan los que oyeron el aldabonazo en la puerta de la corte. Así representaría un actor chino el espanto pero nadie se asustaría. En otra parte, el mismo K. hace teatro. Casi sin saberlo, cogió «lentamente… sin mirar, uno de los papeles del despacho… haciendo girar cuidadosamente los ojos hacia arriba, lo colocó sobre la mano extendida, lo elevó poco a poco mientras él mismo se incorporaba para subir a encontrarse con los señores. Mientras actuaba de esta forma no pensaba en nada determinado. Estaba dominado por el sentimiento de que debía comportarse así, si quería completar la gran petición suplicatoria que lo absolvería definitivamente.» La combinación de extremo, enigma y llaneza relacionan este gesto con lo animal. Podemos leer un largo fragmento de alguna de las historias de animales de Kafka, sin apercibirnos para nada de que no se trata de seres humanos. Y al llegar al nombre de la criatura —un mono, perro o topo— apartamos espantados la mirada y nos damos cuenta de lo alejados que ya estamos del continente humano. Kafka siempre lo está; retira los soportes tradicionales del ademán para quedarse con un objeto de reflexión interminable.

Curiosamente, la reflexión es igualmente interminable cuando procede de las historias conceptuales de Kafka. Basta pensar en la parábola «De la Ley». El lector que se encuentra con ella en «El médico rural», se habrá probablemente percatado del carácter nebuloso que reside en su interioridad. ¿Hubiera provocado Kafka esa interminable serie de consideraciones surgidas de la alegoría, también al emprender su interpretación? En «El Proceso» esto ocurre a través del religioso, y en un lugar tan notable que podría suponerse que la totalidad de la novela no es más que el despliegue de la parábola. Pero la palabra «desplegar» tiene un doble sentido. El capullo se despliega en flor, así como el barco de papel, cuyo armado enseñamos a los niños, se despliega hasta volver a ser una hoja lisa. Este segundo sentido de «despliegue» es apto para las parábolas, consideradas desde el punto de vista de la satisfacción del lector que las alisa para que puedan posarse sobre la mano desplegada. Pero las parábolas de Kafka se despliegan de acuerdo al primer sentido: como el capullo se transforma en flor. Por ello el resultado se asemeja a la creación poética. Sin embargo, sus piezas no encajan plenamente en las formas occidentales de la prosa, ocupando en términos de doctrina un lugar similar al de la Hagadá respecto a la Halajá. No son alegorías, pero tampoco textos independientes, autocontenidos. Están concebidos para ser citados, para ser contados a modo de aclaración. ¿Pero poseemos acaso esa doctrina, o mejor dicho, esa enseñanza que acompaña a las alegorías de Kafka y que se ilustra en los gestos de K. y en los ademanes de sus animales? No la tenemos. A lo sumo podemos decir que esto o aquello la insinúan. Quizá para Kafka lo que se conserva son sus reliquias. Nosotros podríamos decir que sus figuras son sus precursoras. Sea como fuere, se trata de la organización de la vida y del trabajo en la comunidad humana. Esta cuestión lo ocupó en creciente medida, mientras se le iba haciendo a la vez menos inteligible. En ocasión de la célebre conversación de Erfurt entre Napoleón y Goethe, aquél sustituyó el hado por la política. Cambiando de palabra, Kafka hubiera podido definir la organización como destino. Eso se lo planteó no sólo en relación a las hinchadas jerarquías de funcionarios de El Proceso y de El Castillo, sino de forma más palpable en las complicadas e inabarcables empresas de construcción, cuyo digno modelo trató en La construcción de la Muralla China.

«Esta muralla fue concebida como protección para siglos; por lo que el trabajo ineludiblemente requirió la más cuidadosa construcción, la utilización de sabiduría arquitectónica de todos los pueblos y tiempos conocidos y un permanente sentido de la responsabilidad de cada constructor. Para los trabajos menores se podía contratar inexperimentados jornaleros del pueblo; hombres, mujeres y niños que se ofrecen a cambio de una buena paga. Sin embargo, para dirigir a cuatro jornaleros era ya necesario contar con hombres instruidos en las técnicas de la construcción… Nosotros —y hablo en nombre de muchos— llegamos a tener conciencia de nuestra propia valía al descifrar trabajosamente las consignas de la dirección máxima, y entonces descubrimos que de nada hubiera servido nuestra instrucción profesional y nuestro entendimiento para cumplir con el pequeño puesto que ocupábamos en el gran todo, sin esa dirección.» Dicha organización se asemeja, al hado. Metschnikoff, que delinea un esquema de tal organización en su famoso libro «La civilización y sus grandes ríos históricos», lo hace empleando unos giros que podrían coincidir con Kafka. Escribe que «los canales del Yangste-Kiang y las represas del Hoang-Ho son a todas luces resultado de un trabajo colectivo ingeniosamente organizado… de generaciones… La menor inatención en el cavado de una fosa o en el soporte de una presa, el más ínfimo descuido o reflejo egoísta por parte de un individuo o grupo de personas en la conservación del tesoro acuático comunitario, se convierte, dadas las extraordinarias condiciones, en fuente de males y tragedias sociales de vastas y lejanas consecuencias. La amenaza mortal que planea sobre los que se sustentan de los ríos exige, por lo tanto, una solidaridad estrecha y duradera incluso entre aquellas masas de pobladores que habitualmente son extrañas e inclusive enemigas entre sí; condena al hombre ordinario a trabajos cuya utilidad común sólo se manifiesta al cabo de un tiempo, en tanto el plan le resulta a menudo totalmente incomprensible.»

Kafka quería contarse entre los hombres ordinarios. A cada paso, las fronteras de la comprensión irrumpían ante él. Y no dudaba en imponerlas a los demás. En ocasiones parece estar próximo a pronunciar, junto al Gran Inquisidor de Dostoyevski: «Por lo tanto, estamos enfrentados a un misterio que no podemos aprehender. Por ser un enigma tendríamos el derecho de predicar y enseñar a los hombres que aquello a lo cual deben someterse no es ni la libertad, ni el amor, sino el secreto y el misterio sin reflexión y aun en contra de la propia conciencia.» Kafka no eludió siempre las tentaciones del misticismo. Tenemos una entrada de su diario relativa a su encuentro con Rudolf Steiner que, por lo menos en la forma en que fue publicada, no incluye la posición de Kafka. ¿Se abstuvo de hacerlo, acaso? Dada su actitud respecto a sus propios textos, eso no parecería imposible. Kafka disponía de una extraordinaria capacidad para proveerse de alegorías. Sin embargo, no se afana jamás con lo interpretable, por el contrario, tomó todas las precauciones imaginables en contra de la clarificación de sus textos. Hay que ir avanzando a tientas en su interior con circunspección, cautela y desconfianza. Es preciso tener muy en cuenta la propia forma de leer de Kafka, tal como trasluce de la explicación de la ya mencionada parábola. Y, por supuesto, debemos recordar su testamento. La prescripción por la cual se ordenaba la destrucción de su legado resulta, en vista de las circunstancias inmediatas, tan injustificable y, a la vez, tan digna de cuidadosa ponderación, como lo son las respuestas del guardián de las puertas de la Ley. Kafka, cada día de su vida enfrentado a formas de comportamiento indescifrables y a confusos comunicados y notificaciones, tal vez quiso, al morir, retribuir a su entorno con la misma moneda.

El mundo de Kafka es un teatro del mundo. El ser humano se encuentra de salida en él sobre la escena. Y así lo confirma la prueba de admisión en el ejemplo: para todos hay lugar en el teatro natural de Oklahoma. Los criterios según los cuales se realiza la admisión son inaccesibles. La vocación histriónica que debería primar, parece no jugar papel alguno. Esto podría expresarse de otra manera: a los aspirantes no se les exige ninguna otra cosa más que de actuarse. Que en última instancia puedan ser efectivamente lo que declaran, es algo que escapa a la dimensión de lo posible. Por medio de sus roles, las personas buscan un asilo en el teatro natural que se asemeja a la búsqueda de autor de los seis personajes pirandellianos. En ambos casos este sitio es el último refugio; lo que no quita que pueda ser el de la redención. La redención no es un premio a la existencia sino el último recurso de un ser humano para el que, en las palabras de Kafka, «la propia frente … hace que el camino» se le extravíe. Y la ley de este teatro está en la recóndita frase contenida en El informe para una Academia: « … imitaba porque buscaba una salida, no existía otra razón». En vísperas del fin de su proceso, en K. parece iluminarse una noción de estas cosas. Repentinamente se vuelve hacia los dos hombres con sombrero de chistera que lo vienen a recoger y les pregunta: «¿En qué teatro actuáis? “¿Teatro?’, pregunta uno de ellos al otro con un rictus espasmódico de la boca, como requiriendo consejo. El otro adopta una actitud parecida a la de un mudo en lucha con un organismo monstruoso.» No contestaron a la pregunta, no obstante, todo indica que ésta llegó a afectarles.

Todos los que de ahora en adelante pertenecen al teatro natural son agasajados; para ello se ha dispuesto un largo banco cubierto por un paño blanco. «Todos estaban contentos y excitados». Los extras traen ángeles para el festejo. Cubiertos de ondeantes atavíos, están posados sobre altos pedestales con una escalera en su interior. Son aprestos de una verbena rural, o quizá una fiesta infantil en la que el chico del que habláramos al comienzo, acicalado y ahogado por moños y cordones, hubiera perdido su mirada triste. Incluso los ángeles podrían ser verdaderos de no tener unas alas atadas al cuerpo. Tienen precursores en la misma obra de Kafka. Uno de ellos es el empresario que se arrima a la red de salvataje en la que ha caído el trapecista en su «primer desgracia», para acariciarlo, acercando su cara tanto a la de él, «que las lágrimas del artista llegan a empapar su propio rostro». Otro, un ángel guardián o guardaespaldas se le aparece en El fractricidio al asesino Schmar, y éste, «la boca apretada contra el hombro del guardián» se deja conducir, ligero, por él. En las ceremonias rurales de Oklahoma resuena la última novela de Kafka. Soma Morgenstem afirmó que «como sucede con todos los grandes fundadores de religiones, un aire pueblerino domina la atmósfera kafkiana.» Este punto puede evocar especialmente la religiosidad de un Lao-Tsé, al dedicarle Kafka en «el próximo pueblo» la más completa descripción: «los países vecinos estarían a una distancia visible,/ Se oirían los llamados contrastados de gallos y perros:/ Aun así, las gentes deberían alcanzar la muerte a la edad más alta,/ Sin haberlos hecho viajar de un lado a otro.» Igual que Lao-Tsé, Kafka también fue un parabolista, pero no fue un fundador de religiones.

Consideremos el pueblo plantado al pie del Monte del Castillo desde el cual se nos informa tan extraña e imprevisiblemente sobre la presunta contratación de K. en calidad de agrimensor. En el epílogo a esta novela, Brod sugirió que Kafka tenía en mente una población precisa, Zürau en las montañas del Erz, al referirse al pueblo en las laderas del Monte del Castillo. Sin embargo, en él puede reconocerse aún otro. Se trata de ese pueblo de la leyenda talmúdica, traído a colación por un rabino como respuesta a la pregunta de por qué el judío organiza una cena festiva el viernes de noche, es decir, una vez entrado el Shabat. La leyenda cuenta de una princesa que en el destierro, lejos de sus compatriotas, languidece en un pueblo cuyo idioma no comprende. Un día le llega una carta; su prometido no la ha olvidado, la ha ubicado y ya está en camino para venir a buscarla. El prometido es el Mesías, dice el rabino, la princesa es el alma, y el pueblo en que está desterrada es el cuerpo. Y para expresar su alegría al cuerpo, del que no conoce la lengua, no tiene más recurso que organizar una comida. Este pueblo talmúdico nos transporta al centro del mundo kafkiano. Tal como K. habita en el pueblo del Monte del Castillo, habita hoy el hombre contemporáneo en su propio cuerpo; se le escurre y le es hostil. Puede llegar a ocurrir que al despertarse una mañana se haya metamorfoseado en un bicho. Lo ajeno, la propia otredad, se ha convertido en amo. El aire de este pueblo sopla en la obra de Kafka y por ello evitó la tentación de convertirse en fundador de una religión. A este pueblo pertenece también la pocilga de donde provienen los caballos para el médico rural, el sofocante cuarto trasero en donde Klamm, un puro en la boca, está sentado frente a una jarra de cerveza, y asimismo la puerta de palacio, que, al golpearla, trae aparejada la ruina. El aire de este pueblo no está limpio de todo aquello que no terminó de cuajar, o bien está descomponiéndose, y mezclados se echan a perder. Este es el aire que Kafka debió respirar en su día. El no produjo «Mantas» ni fundó religiones. ¿Cómo pudo soportarlo?

El jorobadito

Desde hace mucho se sabe que Knut Hamsun tiene la delicadeza de enriquecer con sus opiniones, una y otra vez, la sección de cartas del periódico local de la pequeña ciudad cerca de la cual vive. Hace años tuvo lugar en esa ciudad un juicio jurado contra una criada que mató a su hijo recién nacido y fue condenada a una pena de prisión. En las páginas del periódico local no tardó en aparecer la posición de Hamsun al respecto. Afirmó que iba a ofrecerle la espalda a una ciudad que no castiga a la madre que mata a su recién nacido con una pena que no sea la máxima; si no el patíbulo, por lo menos una condena perpetua. Transcurrieron algunos años. Se publicó Bendición de la tierra, y en él se refiere la historia de una sirvienta que comete el mismo crimen, recibe la misma pena y, como el lector puede apreciar, tampoco merece castigo más duro.

Las reflexiones que Kafka nos dejó, tal como aparecen en «La construcción de la muralla china», constituyen una buena ocasión para recordar esta serie de acontecimientos. Apenas publicada esta obra póstuma, apareció, basada en las reflexiones allí contenidas, una forma de interpretación de Kafka, centrada en esos planteamientos y que se aleja de las circunstancias del cuerpo principal de su obra. Existen dos vías para malinterpretar radicalmente los textos kafkianos. Una es la explicación naturalista, y la otra, la sobrenatural. Básicamente ambas, tanto la psicoanalítica como la teológica, equivocan el camino de la misma manera. La primera está representada por Hellmut Kaiser; la segunda por lo que son ya numerosos autores, como H. J. Schoeps, Bernhard Rang, Groethuysen. Entre ellos también hay que contar a Willy Haas, que no obstante, en otros contextos sus asociaciones con las que nos toparemos más adelante, facilitaron observaciones clarificadoras. Sin embargo, ello no le impidió concebir la obra completa de Kafka según un patrón teológico. «El poder superior, así escribe sobre Kafka, «el reino de la gracia, fue descrito en su gran novela El Castillo: el poder inferior, o sea, el ámbito del juicio y de la condena, lo fue en su igualmente gran novela El Proceso. El mundo entre ambos…. el destino terrestre y sus difíciles exigencias fueron acometidos, severamente estilizados, en la tercera novela, América.» El primer tercio de esta interpretación se ha convertido desde Brod en patrimonio público. En la misma línea escribe, para citar un ejemplo, Bernhard Rang: «Mientras pueda concebirse al castillo corno asiento de la gracia, esos inútiles intentos y esfuerzos significan, en términos teológicos, que la gracia de Dios no puede ser forzada o conjurada por el hombre a su voluntad y arbitrariamente. La inquietud y la impaciencia no hacen más que impedir y confundir la excelsa quietud de lo divino.» Esta interpretación es tan cómoda como insostenible; esto último se hace cada vez más evidente a medida que avanzamos con ella. Y quizá se haga aún más meridiana en Willy Haas cuando declara: «Kafka se nutre… tanto de Kierkegaard como de Pascal; podríamos nombrarlo único nieto legítimo de Kierkegaard y Pascal. Los tres tienen el mismo duro leitmotiv religioso, de dureza brutal, a saber, que el hombre es siempre injusto en los ojos de Dios.» Para Kafka, «el mundo superior, el así llamado castillo, con sus funcionarios imprevisibles, insignificantes, complicados y francamente lascivos y su curioso cielo, juega un juego espantoso con los seres humanos … ; y aun así, aun frente a un Dios como éste, el hombre está profundamente instalado del lado de la injusticia». Esta teología, ampliamente atrasada en comparación con la doctrina de la justificación de Anselmo de Canterbury, recae en especulaciones bárbaras que además no parecen concordar con el espíritu del texto kafkiano. «”¿Puede acaso un funcionario individual perdonar?”», es, precisamente, un planteamiento de El Castillo. «”Eso podría a lo sumo atribuirse a la autoridad general, aunque ella misma no es probablemente capaz de perdonar sino sólo de juzgar.”» El camino emprendido se agota pronto. Denis de Rougemont dice: «Todo esto no consiste en el miserable estado del ser humano sin Dios, corresponde más bien al estado miserable del ser humano arraigado en un Dios que no conoce, porque no conoce a Cristo.»

Es más fácil derivar conclusiones especulativas a partir de la colección de notas póstumas de Kafka, que fundamentar siquiera uno de los motivos que asoman en sus relatos y novelas. No obstante, sólo estas notas echan alguna luz sobre las fuerzas del mundo primitivo requeridas por el trabajo creativo de Kafka; fuerzas éstas que con todo derecho podríamos también considerar como de nuestro mundo y tiempo. Quién se atreverá a adivinar bajo qué nombre se le aparecieron a Kafka. Lo único seguro es que no se sintió a gusto en su seno; no las conocía. No hizo más que permitir la proyección de un futuro en forma de juicio, sobre el espejo que lo primitivo en forma de culpa le ofrecía. Pero, piénsese esto como se quiera, ¿no se trata acaso de lo último?, ¿no convierte al juez en acusado? ¿y al procedimiento legal en castigo? Kafka no dio respuesta. Quizá esperaba mucho de ella, o le fue mucho más importante demorarla. En sus relatos, la épica recupera el sentido que tenía en boca de Sheherazade: postergar lo venidero. El aplazamiento es la esperanza del acusado en El Proceso,con tal que el procedimiento no alcance la eventual sentencia. Al mismo patriarca le favorece el aplazamiento, por lo que debe renunciar a su lugar en la tradición. Podía imaginarme otro Abraham —aunque no era necesario remitirse hasta el patriarca, ni siquiera hasta el vendedor de ropa vieja— que inmediatamente aceptara la exigencia del sacrificio como el camarero un encargo, y que aun así no logre consumar el sacrificio porque no puede dejar la casa, por ser insustituible, porque lo requieren los quehaceres económicos, siempre queda algo por organizar, la casa no está lista, y antes de completar la casa, sin ese apoyo, no puede ausentarse. La propia Biblia lo reconoce cuando dice: “él encargó su casa”.

Este Abraham se nos aparece «solícito como un camarero». Para Kafka, siempre hay algo que sólo se deja aprehender en el gesto. Y este gesto que no comprende constituye el espacio nebuloso de la parábola. De allí parte la poesía de Kafka, y es bien sabido lo comedido que fue con ella. Su testamento ordenó su destrucción. Este testamento que ningún tratamiento sobre Kafka puede ignorar, habla de la insatisfacción del autor con sus textos, de lo que considera como esfuerzos fallidos, de que se cuenta entre aquellos condenados al fracaso. Y en fracaso se saldó su extraordinario intento de transcribir la poesía en doctrina, en enseñanza, y de devolverle inalterabilidad y sencillez como parábola; según él la única forma conveniente desde la perspectiva de la razón. Ningún escritor fue tan fiel como él al «no te fabricarás imágenes».

«Era como si la vergüenza tuviera que sobrevivirle.» Estas palabras cierran El Proceso. El ademán más poderoso en Kafka es la vergüenza que se desprende de su «pureza elemental del sentimiento». Tiene, empero, dos caras. La vergüenza, esa íntima reacción del ser humano, es a la vez una reacción socialmente exigente. La vergüenza no sólo es vergüenza frente al otro, sino que puede también ser vergüenza por el otro. De ahí que la vergüenza de Kafka no sea más personal que la vida y el pensamiento que rige, y de los que se dijo: «No vive a causa de su vida personal, no piensa a causa de su pensamiento personal. Se diría que vive sometido a la coacción de una familia… Por esa familia desconocida… no puede ser liberado.» No sabemos cómo se reúne esa familia desconocida, compuesta de personas y animales. Pero está claro que ella es quien lo apremia a mover edades con la escritura. En cumplimiento con el mandato de esta familia hace rodar la bola de sucesos históricos como Sísifo a la piedra. En plena tarea acaece que la parte inferior de esa masa queda expuesta a la luz. Y esta luz no es agradable de ver pero Kafka es capaz de sostener la mirada. «Creer en el progreso no significa creer que ya se ha producido un avance. Eso no sería creer.» El tiempo en que Kafka vive no representa un progreso respecto a los comienzos remotos. Sus novelas tienen lugar en un mundo chato. La criatura se manifiesta allí en una etapa que Bachofen denomina hetérica. Del olvido de esa etapa no se deduce que ya no se imponga en el presente. Todo lo contrario: está presente a causa de ese olvido. Sobre ella incide una experiencia con más alcance y profundidad que la del burgués ordinario. Una de las primeras notas de Kafka dice: «Tengo experiencia y no es en broma cuando digo que es como un mareo marino en tierra firme.» No en balde la primera «observación» se hace desde un columpio. Así es que Kafka se deja mecer, incansablemente, por el vaivén de la naturaleza de las experiencias. Todas dejan paso a otras, o se entremezclan con las vecinas. «El golpe a la puerta» comienza sí: «Era un día caluroso en el verano. Yo volvía a casa con mi hermana, y pasábamos al lado de la puerta de una finca. No sé si golpeó la puerta por travesura, de puro distraída, o si sólo hizo el ademán con el puño sin llegar a golpearla.» La mera posibilidad de que no haya ocurrido más que lo mencionado en último término, sitúa a las otras dos alternativas aparentemente inofensivas, bajo otra luz. Las figuras femeninas de Kafka emergen precisamente de la tierra cenagosa de tales experiencias. Son criaturas de pantano como Leni, la que separa «los dedos mayor y anular» de su mano, «hasta que la fina piel que los une» alcanza «casi la altura de la primer articulación del dedo menor». «”Tiempos hermosos”», dice la ambigua Frieda, rememorando su vida anterior, «”no me has preguntado nunca sobre mi pasado.”» Y este pasado nos remite a la profundidad oscura en que se consuma ese emparejamiento «cuya exuberancia sin reglas», para utilizar los términos de Bachofen, «le es odiosa a las potencias inmaculadas de la luz celestial, y que justifica la denominación de Arnobius: luteae voluptates». A partir de este punto se puede apreciar la técnica que Kafka posee como narrador. Cuando los demás personajes novelescos de Kafka tienen algo que decir a K. —aunque sea algo de la mayor importancia o digno de la mayor sorpresa— lo hacen casualmente, como si en realidad éste debiera ya saberlo desde hace mucho. Es como si no hubiera nada nuevo, como si apenas, inadvertida, se le plantease al héroe la exigencia de recordar lo que olvidara. Willy Haas acierta en este contexto, cuando desde su comprensión de la evolución de El Proceso afirma que «el objeto de este proceso, el verdadero héroe de este libro increíble es el olvido… cuyo… principal atributo es de olvidarse a sí mismo… Aquí se ha convertido en personaje mudo encarnado en la figura del acusado, pero aun así es un personaje de inmensa intensidad.» No puede descartarse con ligereza que «este centro recóndito» derive «de la religión judía». «La memoria como religiosidad tiene aquí un papel totalmente misterioso. No es… uno más sino el atributo más profundo, incluso de Jehová, el de pensar que garantiza una memoria infalible “hasta la tercera y cuarta generación, o la centésima”; el acto… más sagrado… del ritual es el borrado de los pecados del Libro de la Memoria.»

Lo olvidado no es nunca algo exclusivamente individual. Este reconocimiento nos permite franquear un nuevo umbral de la obra de Kafka. Cada olvido se incorpora a lo olvidado del mundo precedente, y le acompaña a lo largo de incontables, inciertas y cambiantes relaciones que son origen siempre de nuevos engendros. Y olvido es el recipiente de donde surge el inagotable mundo intermedio de las historias de Kafka. «Para él, sólo la plenitud del mundo vale como única realidad. Todo espíritu tiene que ser una cosa especificable para obtener aquí un lugar y un derecho al ser… En la medida en que lo espiritual cumpla aún algún papel, será bajo guisa de espíritus. Y los espíritus se transforman en individuos completamente individualizados, son nombrados como tales y el nombre está íntimamente ligado al del adorador… Esta plenitud hace desbordar, sin perjuicio, la plenitud del mundo… Despreocupadamente se multiplica la aglomeración de espíritus;… nuevos se suman a los viejos, y todos ellos diferenciados entre sí por sus nombres.» Por supuesto, no se habla de Kafka aquí, sino de China. Así describe Franz Rosenzweig el culto chino de los ancestros en su «Estrella de la Redención». El mundo de sus ancestros fue para Kafka tan trascendental como el de los hechos importantes. Y este mundo, al igual que los árboles totémicos de los primitivos, conduce, descendiendo, hasta los anímales. No sólo para Kafka aparecen los animales como recipientes de olvido. En el profundo «Rubio Eckbert» de Tieck, el nombre olvidado —Strohmian— de un perrito, es la clave de una culpa misteriosa. Por lo tanto, se comprende que Kafka no se cansara jamás de acechar a lo olvidado en los animales. No son nunca un objeto en sí pero nada es posible sin ellos. Recuérdese al «Artista del hambre», que, «estrictamente hablando, no era más que un obstáculo en el camino a los establos.» ¿No vemos acaso cómo cavilan, el animal en la «construcción» o el «topo gigante» mientras cavan? Aun así, en la otra cara de esta manera de pensar existe algo muy incoherente. Hay un vaivén inconcluso que lleva de una preocupación a otra, se degustan todas las angustias en un aleteo atolondrado propio de la desesperación. Por ello en Kafka aparecen también las mariposas; «El cazador Gracchus», cargado de una culpa de la que nada quiere saber, «”se convirtió en mariposa”». «”No se ría”, dice el cazador Gracchus.» Pero una cosa es cierta: de entre todas las criaturas de Kafka, los animales son los que más tienden a la reflexión. Para ellos la angustia es a su pensamiento lo que la corrupción es al derecho. Echa a perder lo precedente y es a la vez, lo único esperanzador que hay en él. Y dado que nuestros cuerpos, el propio cuerpo, son la otredad olvidada, se entiende que Kafka llamara «el animal» a la tos que surgía de su interior. El puesto más avanzado de la gran manada.

El bastardo más singular engendrado por el mundo primitivo kafkiano con la culpa, es Odradek. «A primera vista se asemeja a un carrete chato en forma de estrella, y en efecto, parece estar cubierto de hilos retorcidos, aunque no son más que hilachas rotas, viejas y anudadas entre sí, o hilachas retorcidas enredadas de los más dispares tipos y colores. Pero no es meramente un carrete; del centro de la estrella sale atravesado un palito y a él se ajusta otro perpendicularmente. Gracias a este último por un lado, y a uno de los rayos de la estrella por el otro, dicho ensamblaje logra sostenerse erguido como sobre dos patas.» Odradek «suele detenerse, sea en el desván, las escaleras, los pasillos o en el vestíbulo». Es decir, que tiene afición a los mismos lugares que el tribunal que persigue a la culpa. Los suelos son el sitio de los efectos desechados, olvidados. Quizá la obligación de presentarse ante el tribunal evoque una sensación parecida a la que tenemos cuando nos topamos en el piso con un arcón cerrado desde hace años. Con gusto postergaríamos tal eventualidad hasta el fin de los días. Igualmente, K. considera adecuado la utilización de su escrito de defensa «para ser gestionado después de la jubilación del espíritu infantilizado».

Odradek es la forma adoptada por las cosas en el olvido. Están deformadas. Deformada está la «preocupación del padre de familia», de la que nadie sabe en qué consiste; deformado aparece el bicho aunque bien sabemos que representa a Gregor Samsa; deformado el gran animal, medio cordero y medio gatito, para el cual «el cuchillo del carnicero» significaría tal vez «una redención». Pero estos personajes kafkianos están relacionados, junto a una larga serie de figuras, con la imagen primordial de la deformación: la del jorobado. Ningún gesto se repite más a menudo en las narraciones de Kafka que aquel del hombre con la cabeza profundamente inclinada sobre su pecho. Describe la fatiga de los señores del tribunal, el ruido que soporta el portero del hotel, el techo demasiado bajo con que se encuentran los visitantes a la galería. Sin embargo, en «La Colonia Penal», los funcionarios del poder se sirven de una vieja máquina que graba floridas letras de molde sobre las espaldas de los acusados. Las punzadas se multiplican y los ornamentos se extienden hasta que la espalda del acusado se hace vidente, y puede, por sí misma, descifrar la escritura, de modo que sea posible inferir a partir de esas letras, el nombre de la culpa desconocida. Es, por tanto, la espalda la que le sirve de soporte. Asimismo en la persona de Kafka. Por consiguiente encontramos en una temprana nota de su diario: «Para hacerme lo más pesado posible, cosa que considero buena para acogerse al sueño, cruzaba los brazos poniendo las manos sobre los hombros, de tal forma que yacía como un soldado cargado.» Aquí resulta evidente que el estar cargado va a la par del olvido del durmiente. La canción folclórica «El jorobadito» tiene la misma imagen simbólica. Este hombrecillo es el habitante de la vida deformada que desaparecerá cuando llegue el Mesías. De éste, un gran rabino dijo que no cambiará al mundo por la fuerza, sino que sólo hará falta arreglar algunos detalles.»

«Entro en mi cuartillo/ quiero hacer mi camita/ he aquí un jorobadillo/ que se echa a reír.» Es la risa de Odradek, de la que además se dice: «Suena así como el deslizarse sobre hojas caídas.» «Cuando me arrodillo sobre mi banquito/ para rezar un poquitín/ he aquí un jorobadito / que se pone a hablar/ Querido niñito, te lo ruego/ ¡incluye al jorobadito en tu plegaria!» Así termina la canción popular. La profundidad de Kafka toca un fondo que ni el «conocimiento intuitivo metafísico» ni la «teología existencial» le ofrecen. Es el fondo tanto de la nacionalidad alemana como de la judía. Si Kafka no llegó a rezar, cosa que no sabemos, hizo el uso más elevado de esa «plegaria natural del alma» de Malebranche: la atención. En ella incluyó, como los santos en sus plegarias, a todas las criaturas.

Sancho Panza

Se cuenta que en un pueblito jasídico se encontraban los judíos una noche en una fonda miserable, a la salida del Shabat. Eran todos vecinos del pueblo, menos uno que nadie conocía; pobre y andrajoso, masticaba algo en una esquina oscura al fondo. Los temas de conversación iban sucediéndose, hasta que a uno se le ocurrió preguntar a los demás qué elegirían de concedérseles un deseo. Uno pidió dinero, el otro un yerno, el tercero un nuevo banco de carpintero… Todos expresaron sus deseos hasta que no quedó más que el mendigo en su rincón oscuro. Vacilando y a regañadientes aceptó revelarlo también él. «Ojalá fuera un poderoso monarca y reinara sobre un vasto país. Quisiera que de noche, estando dormido en mi palacio, el enemigo irrumpiera en mis tierras y antes del amanecer sus jinetes hayan llegado a las puertas de mi castillo sin encontrar resistencia alguna. De susto me despertaría sin tiempo siquiera para vestirme. En camisón emprendería la fuga a través de montañas, bosques y ríos, noche y día, sin descanso, hasta llegar aquí a este banco en vuestro rincón. Eso es lo que yo desearía.» Los demás se miraron atónitos unos a otros. «¿Pero qué ganarías con ese deseo?», atinó a preguntar uno. «Un camisón», fue la respuesta.

Esta historia nos adentra en las profundidades del gobierno del mundo de Kafka. Nadie afirma que las deformaciones que el Mesías corregirá una vez llegado, sólo correspondan a nuestro espacio. Son ciertamente también las deformaciones de nuestro tiempo. Kafka sin duda pensó en ello. Y a causa de esa certeza hace decir a su abuelo: «La vida es asombrosamente corta. Ahora, en mis recuerdos, todo se conjuga de tal manera que apenas si puedo concebir que un joven decida galopar hasta el pueblo vecino, sin temer que el tiempo requerido para tal empresa, dejando de lado accidentes imprevistos, depase ampliamente la duración ordinaria y feliz de una vida.» El mendigo es un hermano de este viejo, que en «la duración ordinaria y feliz» de su vida no encuentra tiempo siquiera para encontrar un deseo. La fantasía extraordinaria e infeliz de la fuga en la cual inscribe su propia vida, es un deseo superado por haber sido sustituido por su culminación.

Entre las criaturas kafkianas encontramos un género que naturalmente toma en consideración la brevedad de la vida. Proviene de «la ciudad del Sur…. de la que se… dice: “¡Esa es gente! Imaginaos, ¡no duermen!” “¿Y por qué no?” ‘Porque no se cansan nunca” ¿Y por qué no?’ ‘Porque son tontos” “Pero, ¿no se cansan los tontos?’ “¡Cómo van a cansarse los tontos!”» Se aprecia que los tontos están emparentados con los incansables asistentes, aunque su género los trasciende. A menudo solía oírse a los asistentes afirmar de los tontos que «”hacen pensar en adultos, o casi en estudiantes”». Y en efecto, los estudiantes, que Kafka hace aparecer en los sitios más increíbles, son los regentes y portavoces de ese género. «’Pero, ¿cuándo duerme usted?’, preguntó Karl mirando asombrado al estudiante, “¡Ah, dormir!” respondió éste. “Voy a dormir cuando termine mis estudios.”» Esto hace pensar en los niños, con qué pocas ganas se van a la cama. Es que durante el sueño podría suceder algo que les concierne. Una observación reza: «¡No olvides lo mejor! Cosa habitual en multitud de viejas historias, aunque no ocurra en ninguna.» Es que el olvido concierne siempre lo mejor, ya que se refiere a la posibilidad de redención. «”La mera noción de querer ayudarme”, exclama irónico el espíritu irónico y desasosegado del cazador Gracchus, “es una enfermedad que obliga a guardar cama.”» Los estudiantes velan a causa de sus estudios, y quizá es la mayor virtud de los estudios, el tenerlos en vela. El artista del hambre ayuna, el guardián de la puerta calla y el estudiante se desvela. Así de recónditas son en Kafka las reglas del ascetismo.

El estudio es su corona. Kafka lo recupera con devoción de los ensimismados días de mocedad. «Hace ya años de ello, pero no fue muy diferente cuando él mismo se sentaba junto a la mesa de sus padres para hacer sus deberes, mientras el padre leía el periódico o se ocupaba de hacer entradas contables y de la correspondencia de una asociación, la madre se afanaba en tareas de costura, jalando alto al hilo que salía de la tela. Para no molestar al padre, Karl sólo había colocado el cuaderno y la pluma sobre la mesa. Los libros estaban apilados ordenadamente a sus lados, sobre sillas. ¡Qué silencio había! ¡Qué poco frecuentes las entradas de gente ajena a esa habitación!» Quizá esos estudios fueran una nimiedad. No obstante, estaban muy cerca de esa nada a partir de la cual algo se hace útil, estaban cerca del Tao. Esa es la nada que Kafka persigue: «machacar una mesa con cuidadoso y ordenado oficio y, al hacerlo, no hacer nada, pero no de tal manera que pueda decirse; “el martilleo no significa nada para él”, sino más bien “para él el martilleo es un verdadero martilleo y a, la vez una nada”. Así, el martilleo se convertiría en más atrevido, más decidido, más real, y si se quiere, más delirante.» Un gesto igualmente decidido y fanático, tienen los estudiantes inmersos en su estudio. No puede ser más singular. Los estudiantes al escribir quedan sin resuello, apenas si son capaces de cazar algo al vuelo. «”A menudo, el funcionario dicta con voz tan baja que el, que toma apuntes no puede oírlo estando sentado; debe incorporarse de un salto para captar lo dictado, dejarse caer fulminantemente en el asiento para anotarlo, volver a saltar y así sucesivamente. ¡Qué extraordinario es esto! Es casi incomprensible» Es posible que se haga más comprensible si volvemos a pensar en los actores del teatro natural. Los actores deben estar atentos para, reaccionar como un relámpago a sus entradas, amén de otras similitudes con los aplicados estudiantes. Para ellos, de hecho «el martilleo es un verdadero martilleo y a la vez una nada», si es, que está contenido en su papel. Y este papel lo estudian. Mal actor sería aquél que de él omitiera una palabra o un gesto. El papel de los miembros del elenco de Oklahoma es, por supuesto, la, vida anterior del actor. De ahí la «naturalidad» de este teatro natural. Sus actores están redimidos, aún no así el estudiante, ese que Karl, mudo, ve de noche desde su balcón leyendo su libro: «volteaba las páginas, a veces cogía otros libros con relampagueante rapidez, consultaba algo y frecuentemente hacía notas en un cuaderno, todo ello inclinando sorprendentemente el rostro sobre la hoja.»

Kafka no se cansa jamás de actualizar de esta manera ese gesto. Sin embargo, la recreación no se hace nunca sin asombro. Con razón se comparó a Kafka con Schweyk; uno se asombra de todo y el otro de nada. Esta era de extrema mutua enajenación de los seres humanos, de relaciones intermediadas hasta el punto, de ser inabarcables, sólo cuenta con la dignidad de la invención, del cine y del gramófono. Pero los experimentos muestran que las personas no reconocen en la película su propia marcha, ni la, propia voz en el gramófono. El estado de estos sujetos experimentales es el estado de Kafka. Y dicho estado lo remite al estudio. Al hacerlo, le permite quizá toparse con fragmentos del propio ser que guarden aún alguna relación con su papel. Podría; así restablecer el gesto perdido de la misma forma que Peteri Sclilemilil busca recuperar su sombra vendida. Se comprende, ¡pero a costa de cuánto esfuerzo! Una tormenta ruge desde el olvido, por consiguiente, el estudio es una cabalgata a contraviento. Así cabalga el mendigo sobre el banco junto a la chimenea al encuentro de su pasado, para hacerse accesible a sí mismo en la figura del rey huido. La vida, demasiado breve para una cabalgata, hace alusión a esta cabalgata que es, sin duda, lo bastante larga como para durar una vida, «… largadas las espuelas porque no había espuelas, abandonadas las riendas que tampoco existían; la tierra ante su vista como una pradera segada, y ya no hay ni cuello ni cabeza de caballo.» Así se consuma la fantasía del jinete bienaventurado que zumba feliz y vacante al encuentro del pasado sin ser una carga para su corcel. Desventurado, empero, el jinete encadenado a su jumento por haberse propuesto una meta futura, aunque no esté más lejos que el vecino depósito de carbón. Y desventurado también su caballo; ambos son desventurados: el cubo y el jinete. «Jinete de cubo, la mano arriba cogiendo el agarradero que es el más simple arnés, bajando trabajosamente las escaleras. Pero una vez abajo, mi cubo se yergue, espléndido, espléndido; camellos tendidos sobre el suelo que se incorporan sacudiéndose a instancias del palo del amo no lo hacen más bonito.» Ninguna región se nos descubre más desesperanzadora que «la región de las Montañas de Hielo», donde el jinete del cubo se pierde para no volver a ser visto. El viento que le es favorable proviene «de los más hondos páramos de la muerte», ese mismo viento que en la obra de Kafka tan frecuentemente sopla desde el mundo antediluviano, y que asimismo impulsa la barca del cazador Graechus. Plutarco dice que «por doquier, tanto entre griegos como entre bárbaros, se enseña con misterios y sacrificios, … que seguramente existen dos seres primordiales y, correspondientemente, dos fuerzas opuestas; una que guía hacia la derecha para luego conducirnos recto, y otra que desvía y arrastra hacia atrás.» El retorno es la dirección del estudio al transformar presencia en escritura. Su maestro es ese Bucéfalo, el «nuevo abogado», que sin el violento Alejandro —es decir, libre del conquistador que irrumpe hacia adelante— opta por el camino del retorno. «Lee, hojeando nuestros libros antiguos, libre, los costados sin la presión de los muslos del jinete, la lámpara sorda, lejano el fragor de la batalla de Alejandro.» Esta historia fue hace poco objeto de interpretación por parte de Werner Kraft. Una vez terminado de ocuparse el exegeta de cada detalle del texto, observa: «En ningún otro lugar de la literatura se encontrará una crítica tan violenta y contundente del mito en toda su extensión como aquí.» Kafka no requiere la palabra «justicia», según el autor, aunque la crítica del mito se hace precisamente desde la justicia. Pero ya que avanzamos tanto, corremos el riesgo de desencontrarnos con Kafka si nos detenemos aquí. ¿Es, acaso, realmente el derecho lo que se proclamaría, así como así, en nombre de la justicia contra el mito? No. Como estudioso de la ley, Bucéfalo permanece fiel a su origen, aunque no parece practicar el derecho. En esto debe radicar, en un sentido kafkiano, la novedad para Bucéfalo y para el abogado; en no practicar. El derecho que ya no se practica sino que es el portón de la justicia.

Y el portón de la justicia es el estudio. Aun así, Kafka no se atreve a vincular este estudio a la tradición establecida por la Torá. Los asistentes kafkianos son servidores comunitarios que perdieron sus casas de plegaria; sus estudiantes son alumnos que extraviaron la escritura. Nada los retiene ya en su «feliz y vacante viaje». Sin embargo, por lo menos en una ocasión, Kafka atinó a encontrar la ley de los suyos, cuando tuvo la fortuna de igualar su vertiginosa velocidad con un paso épico, ése que buscó durante su vida.

Se lo confió a una anotación que no sólo por ser una interpretación resultó ser la más perfecta.

«Sancho Panza logró, con el correr del tiempo, sin jamás presumir de ello, a lo largo de años, y auxiliado de gran número de novelas de caballería y de bandidos, apartar durante las horas de la tarde y de la noche de su mente a su diablo al que luego bautizó Don Quijote, hasta tal punto que éste, al no encontrar impedimentos, se dedicó a las empresas más locas, que, a falta de un objeto predeterminado que debió ser Sancho Panza, a nadie perjudicaron. Sancho Panza, hombre libre, siguió con indiferencia, quizá por cierto sentimiento de responsabilidad, a Don Quijote en sus andanzas, gozando por ello de un gran y útil entretenimiento hasta su propio fin.»

Un tonto serio y un asistente incapaz; Sancho Panza hizo que su jinete se le adelantara. Bucéfalo sobrevivió al suyo. Ser hombre o caballo, eso ya no importa, lo importante es deshacerse de la carga depositada sobre la espalda.

(*) Traducción de Roberto Blatt; Taurus Ed., Madrid 1991
Selección: Vanesa Guerra

Walter Benjamin, atlas de un filósofo de gran interés para el materialismo

Walter Benjamin , una breve antología y conceptos

MERECE LA PENA ESTUDIAR Y ANALIZAR LA OBRA DE WALTER BENJAMIN, aporta interesantes sugerencias desde el punto de vista de la crítica materialista filosófica

http://www.circulobellasartes.com/benjamin/index.php

Messianisme et philologie du langage

http://www.walter-benjamin.fr/articles.htm

Messianisme et philologie du langage
Dans son poème « Résignation », Schiller écrit « die Weltgeschichte ist das Weltgericht », et comme l’allemand n’attribue pas au sujet de lieu syntaxique défini dans la phrase, le vers reste suspendu dans une ambiguïté sans doute voulue, simplement parce que Weltgeschichte (histoire universelle) et Weltgericht (tribunal universel ou Jugement dernier) peuvent y intervertir leur fonction de sujet et de prédicat. Si l’histoire universelle est l’accomplissement d’un verdict déjà arrêté quant au monde, le jugement étant préalablement rendu, l’histoire n’est que l’exécution de ce verdict et son cours obéit à cet arrêt. Si, inversement, le Jugement dernier est le terme d’une histoire, il sera fonction de ce que cette histoire mondiale aura été ; son contenu sera constitué de ce que l’histoire aura produit et qui n’est ni d’avance fixé ni entièrement discernable à chaque présent. Dans le premier cas, l’interprétation du messianisme sera « nihiliste », on aura affaire à une messianisme de rupture (souvent apocalyptique, voire, parfois antinomiste1) ; dans le second, à un messianisme d’accomplissement2.
On peut se risquer à transposer au langage ce qui vaut pour l’histoire, dans la mesure où l’on isole pour terme de comparaison et critère d’évaluation une conception d’arrière-plan de ce qui peut leur être commun, c’est-à-dire une conception du temps où reparaît l’alternative évoquée dès le début : ou bien le temps est dissocié de l’histoire pour en être l’origine et la fin d’ores et déjà arrêtées ; ou bien le temps est lié à l’histoire (sans s’y confondre), et il est alors possible d’articuler un champ d’expériences (une tradition) et un horizon d’attentes (une promesse, par exemple, ou un projet). Transposée au langage, cette alternative prend la forme suivante : soit la source du sens est antérieure et supérieure à tout langage possible, et donc aussi à toute langue, et sa manifestation plénière implique la rupture ou la mort des langues ; soit le sens est produit par des langues et ce qu’il est comme ce qu’il signifie n’est pas encore défini. Dans le premier cas, il s’agit de retrouver les traces du sens dans le langage en général, les langues et les œuvres plus particulièrement – le commentaire ayant alors pour finalité en quelque sorte une techouvah du sens dont la plénitude est historiquement aliénée en autant de traces –, le sens étant d’emblée un événement extra-historique même s’il fonde toute l’histoire ; dans le second, il s’agit autant de prolonger une tradition que d’innover par rapport à ce qu’elle lègue, et le commentaire n’est plus investi d’une fonction sotériologique, mais cherche à restituer à une parole sa singularité, donc à montrer comment les traditions se forment et se transforment ; le sens est, dans l’histoire, un événement historique même si les modalités de son élaboration peuvent être transhistoriques, référées à une réflexivité innovante, humaine, artistique et intellectuelle.
L’arrière-plan philosophique, dans le second cas, mobilise des penseurs qui ont développé une conception des liens entre langage et histoire, sens et temps, qui n’ont pas comme horizon un messianisme de rupture, mais, le cas échéant, un messianisme d’accomplissement : cette lignée, qui part d’une constellation kantienne, a été inaugurée, à l’époque moderne, par Schleiermacher3 et Humboldt4, et, au tournant du XIXe siècle par Rickert5.

Pour entrer véritablement dans la complexité évoquée de l’une des constellations où les rapports du langage au messianisme sont compris de manière radicale et dans une perspective apocalyptique ou, du moins, dans celle d’une rédemption fondée sur la temporalité de l’instantanéité, on peut partir des discussions qui ont intimement lié Walter Benjamin et Gershom Scholem durant les années qu’ils passèrent souvent ensemble, de 1915 à 1923, à Berne, et dont Scholem a écrit qu’elles furent pour lui tout à fait décisives. Certaines de ces discussions se sont sédimentées dans des textes dont l’un des plus célèbres est le passage d’une lettre de Benjamin à Scholem qui est devenu l’essai connu sous le titre « Sur le langage en général et le langage humain » qui date de 1916, l’époque où les deux amis discutaient dans le cadre de ce qu’ils avaient appelé, en reprenant le nom d’un quartier de Berne, l’« université de Muri ». Les réflexions développées dans ce texte par Benjamin se prolongeront dans l’avant-propos de sa thèse sur L’origine du drame baroque allemand et jusque dans la préface à sa traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire, « La tâche du traducteur » ; mais font également partie de cet ensemble ses « Thèses » sur « Le concept d’histoire » qui datent apparemment de 1940 bien que Benjamin ait dit qu’ils les avait portées en lui durant vingt ans.
Il n’est pas question ici d’examiner en détail l’ensemble de ces textes, d’autant que, dans l’esprit de Benjamin, ils sont indissociables de ceux que Scholem avait écrit durant cette même époque ou qu’il a conçu à ce moment-là même s’il ne les a publiés que bien plus tardivement, c’est le cas non seulement des « Dix propositions non historiques sur la kabbale »6, mais surtout de l’étude sur « Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage »7. Mais c’est bien dans ce contexte des discussions entre Benjamin et Scholem qu’il faut situer le débat de fond entre les deux conceptions, évoquées plus haut, du langage, sur la base d’une opposition entre conception « mystique » de l’histoire et conception « philologique ».
On s’est maintes fois posé la question de savoir d’où Benjamin avait tiré ses sources en écrivant son essai de 1916 « Sur le langage en général et sur le langage humain ». Bettina Menke8, Winfried Menninghaus9, Stéphane Mosès10, Susan Handelmann11 militent en faveur de l’idée que Benjamin aurait, par ce texte, influencé Scholem, et ainsi l’aurait encouragé à se plonger dans l’étude des kabbalistes ; Richard Wolin12, Robert Alter13 et Moshe Idel14 défendent la thèse inverse : Scholem, déjà immergé dans la lecture des kabbalistes aurait insufflé à Benjamin l’intuition qui commande l’essentiel de son travail15. Il est certain, en tous cas, que Benjamin ne savait pas l’hébreu, n’avait donc accès à aucune des sources à l’époque accessibles, et qu’il ne mentionne, dans ce texte, aucun auteur juif, a fortiori aucun kabbaliste16. Il est, en revanche, possible que Benjamin ait puisé à des sources mystiques, Jakob Böhme, et il est certain qu’il a lu Hamann – deux auteurs dont les intérêts qui confinaient à ceux de la mystique les avaient sans doute rapprochés des sources kabbalistiques. Il est également possible, c’est même tout à fait vraisemblable, que Scholem et Benjamin aient tout simplement longuement discuté à partir des premières lectures faites par Scholem des textes kabbalistiques publiés en Allemagne dans le courant du XIXe siècle17. Sur cette question philologico-historique, Moshe Idel donne un excellent éclairage en retraçant soigneusement les différentes étapes au cours desquelles Scholem a peu à peu appréhendé l’univers kabbalistique18. Plus simplement, il n’est pas invraisemblable que Benjamin ait développé les idées essentielles de son essai à partir d’hypothèses qu’on rencontre également dans la scolastique médiévale, chez les tenants du courant « réaliste », c’est-à-dire chez des penseurs qui affirmaient la « réalité » des concepts généraux, les « universaux ». Benjamin évoque d’ailleurs explicitement cette source dans son essai de 1916 lorsqu’il parle de la « gradation de toute essence spirituelle aussi bien que linguistique, selon des degrés d’existence ou d’être comme ceux auxquels la scolastique déjà était accoutumée en ce qui concerne les essences spirituelles »19. Cette même référence se rencontre dans l’avant-propos à l’Origine du drame baroque allemand, dont Benjamin situe la conception en 191620, et les deux petits textes de la même époque – « Trauerspiel et tragédie », « La signification du langage dans le Trauerspiel et la tragédie » – présentent des développements analogues, issus d’une même matrice intellectuelle.
Les thèses développées par Benjamin dans son essai sur le langage découlent logiquement de deux présupposés fondamentaux : 1) l’essence de toute réalité est d’ordre langagier21 ; 2) la nature du langage est d’être constitué de noms. Les choses ont donc une essence linguistique, et s’il est possible d’affirmer cette proposition, c’est précisément parce que « ce qui est communicable dans une essence spirituelle, c’est son essence linguistique ». La langage ne communique pas quelque chose qui serait extérieur à lui, mais se communique lui-même : puisque « rien ne se communique par le langage, ce qui se communique dans le langage ne peut être limité ou mesuré du dehors, et c’est pourquoi chaque langue a son infinité incommensurable et unique en son genre ; sa limite est définie par cette essence linguistique, non par ses contenus verbaux22. L’essence linguistique n’est pas la structure d’une langue qui se manifesterait à travers les divers « aspects » selon lesquels telle langue traite une même réalité, car cela impliquerait que l’essence de telle langue inclurait précisément sa syntaxe. Or Benjamin poursuit en expliquant que si l’on applique cette thèse de l’essence linguistique à l’homme, « l’homme communique sa propre essence spirituelle en nommant », mais non par les noms qui serviraient à désigner quelque chose, car « cette vue est la conception bourgeoise du langage »23. La communication aurait alors pour destinataire l’homme désignant pour un autre homme un objet grâce à des mots. L’essence spirituelle de l’homme se communique à Dieu dans le nom. Le nom, ainsi entendu est « ce par quoi rien en se communique plus et ce en quoi le langage se communique lui-même et de façon absolue »24. La nature, les choses ont un langage, mais sont muettes, car seul l’homme donne des noms ; choses, nature se communiquent dans l’homme, dans son langage, et si l’homme parvient à une quelconque connaissance de ces choses, de cette nature, c’est dans le nom : « La création divine s’achève lorsque les choses reçoivent leur nom de l’homme, cet homme seulement à partir duquel, dans le nom, le langage parle (die Sprache spricht).25 » Benjamin cite alors le passage de Genèse 2, 19-20 où Adam – « parce qu’il n’est pas bon qu’il reste seul » – doit nommer les animaux sans néanmoins que cette nomenclature, ce lexique qui ne peut pas encore être un langage véritable, lui permette de rencontrer sa « contrepartie ». La nomination par Adam des animaux ne peut ni être un langage ni être l’achèvement de la création. Un langage, dans ce cas-là, ne peut être qu’une langue ; d’autre part, et puisque la création est achevée au sixième jour, son parachèvement n’est pas la nomination par Adam des animaux, mais l’aboutissement de la quête qui a commandé cette nomination : la découverte ou la rencontre d’une contrepartie, d’une interlocutrice qui sera d’abord désignée par un nom commun arbitraire – « une femme », « isha » qui fait pendant à « ish », l’homme masculin – avant de recevoir, bien après26, un nom propre motivé27, Ève, Hava, la « vivante ». Benjamin oublie que l’acte de nomination auquel se livre Adam est un échec28 auquel succède sans transition la « torpeur » où il se trouve plongé pour ne pas assister à la genèse de la femme : autrui lui restera donc impénétrable, et même si une identité sexuellement différenciée lie l’homme à la femme, l’interlocution restera à tout jamais affaire d’asymétrie : autrui peut bien parler une même langue, son langage ne tombera jamais sous le contrôle d’un même. Cette différence dans l’origine, reconnue par le texte biblique, a pour conséquence que l’homme (non pas la femme) « devra quitter son père et sa mère » (Genèse 2, 24) pour se lier à sa femme – quitter sa « tradition » pour entrer dans une relation où l’interlocution exige un décentrement, voire une innovation à titre de condition de possibilité. Nulle part, le texte biblique ne suggère qu’il pourrait y avoir une origine divine des langues ; mais l’insistance sur l’interlocution se révèle on ne peut mieux dans l’exposition sous forme de récit des conséquences désastreuses de son absence : de même qu’Adam et Ève ne se parlent pas, même lorsqu’il s’agit de la transgression qu’ils accomplissent tous deux, Caïn et Abel ne sauront pas davantage s’adresser la parole, et leur rencontre ne peut alors qu’être réglée par la violence. Plus encore, ceux qui se prennent pour les fils de Dieu et « choisissent des femmes pour leur beauté 29» – sans les reconnaître pour des interlocutrices – déclencheront ainsi le déluge dont la résolution aura pour condition la diversité des langues, tandis que l’épisode de Babel révèlera que la nostalgie régressive d’une langue « une », refusant la dispersion et la différence, aboutit à la pure et simple confusion30.
Benjamin, fidèle à son refus de la conception bourgeoise du langage, c’est-à-dire utilitariste et conventionnelle, devrait fustiger l’acte de nomination par Adam des animaux puisque, par avance, Dieu lui-même semble vouloir se conformer à la manière dont Adam distribuera les noms31. Surtout, son interprétation s’écarte du texte biblique, de sa logique interne et de la manière dont il faut jouer les ressources d’une langue contre des attentes convenues ; il choisit ainsi de « lire » le texte à travers le targoum qui explicite plutôt qu’il ne traduit Genèse 2, 7 (« l’homme devint une âme vivante ») en considérant que ce qu’insuffle Dieu à l’homme est en même temps esprit et langage (« l’âme devint un esprit doté de parole ») : ainsi, le langage est-il « donné » avec l’« âme ». Or la faculté de langage, si elle est universelle, ne débouche évidemment pas sur une langue unique. Ce n’est pas le langage qui est réalité dernière, inexplicable et mystique, mais il est compréhensible que la diversité des langues suscite la nostalgie d’un état indifférencié – comme on en trouve un écho chez Mallarmé : « Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprême »32.
La conception de Benjamin suit la logique introduite par la prémisse selon laquelle Dieu seul possède un verbe créateur ; autrement dit, en lui, « le rapport du nom à la connaissance est absolu », ce qui implique que « tout langage humain n’est que le reflet du verbe dans le nom »33. Plus encore, « la langue de l’homme au paradis a dû être celle de la connaissance parfaite »34 ; du même coup, le péché est interprété sous trois modalités langagières : a) pécher consiste à faire du langage un moyen, un instrument ; Benjamin y voit la source de l’état de fait ultérieur, c’est-à-dire de la pluralité des langues35 ; b) pécher c’est porter un jugement nécessairement médiat en le substituant à l’immédiateté du nom, dépositaire du verbe créateur absolu ; autrement dit, c’est introduire une distance, une dualité, entre ce qui est jugé et l’instance qui juge ; c) ainsi, pécher, c’est préférer l’abstraction produite par l’acte de jugement : toute communication est nécessairement médiate, elle mobilise des mots comme des instruments, des truchements de son intention, et, là encore, se détourner de l’immédiateté plénière du sens entraîner une chute dans le bavardage. Ultime conséquence, le pouvoir de nommer implique la possibilité insigne de sauver la nature et le monde des choses de son mutisme originaire, « c’est la traduction du langage des choses dans le langage de l’homme »36. Ainsi se dessine une « histoire » particulière, celle du passage d’un ordre dans un autre, de l’ordre le plus voué au mutisme, celui de la nature, à l’ordre supérieur du monde humain, puis, de ce dernier à celui, suprême, du divin. Puisque la totalité du monde même est constituée par le langage, l’orientation générale de cette « histoire » mystique tend à la rédemption, et l’instrument sotériologique qui permet le passage d’un ordre à un autre est la traduction : « Tous les langages sont traduisibles les uns dans les autres. La traduction est le passage d’un langage dans un autre par une série de métamorphoses continues. La traduction parcourt des continus de métamorphoses non des régions abstraites de similitude et de ressemblance. 37» Ce processus continu, cette « histoire », s’effectue donc aussi bien avec le concours de l’homme, puisqu’il dispose, imago dei, d’une certaine part du pouvoir de nomination, que sans lui, et l’ensemble de ce processus est doté d’une objectivité qui « est garantie en Dieu »38. Ainsi comprise, la traduction s’effectue selon deux axes, de bas en haut, en quelque sorte, de ce qui est muet à ce qui porte un nom, et du nom au verbe divin ; et, de haut en bas, puisque, après la chute, via le péché, et après l’épisode de Babel tel que Benjamin l’interprète, le langage déchoit39 vers la pluralité des langues, vers l’abstraction du jugement, vers l’illusion de la connaissance abstraite, vers le bavardage et la communication utilitaire, c’est-à-dire vers l’obscurité toujours croissante d’un mutisme de plus en plus inconscient de sa vacuité, de son « inanité sonore 40». L’horizon final du mouvement ascendant qui semble, donc, se dérouler sur un mode exactement inverse de celui de l’histoire effective est celui du tiqqun, de la restauration cosmique ad integrum des parcelles de langage éparses dans les divers ordres du monde ; la cosmogonie s’allie à une théodicée : « Tout langage supérieur est traduction du langage inférieur jusqu’à ce que se développe dans son ultime clarté le verbe de Dieu qui est l’unité de ce mouvement du langage. 41» Le moteur secret de l’histoire mystique et non plus effective est la tension toujours croissante entre les deux orientations contradictoires : plus le langage déchoit dans son instrumentalisation utilitaire qui vise l’adéquation arbitraire ou conventionnelle du nom et de ce qu’il est censé désigné, et plus devient instante l’exigence des ordres muets comme celle, dans le langage humain, des mots et des noms en attente de leur sens véritable. Cette tension, poussée à l’extrême, débouche sur une crise, la rupture brusque de toute tension, l’instant apocalyptique où fait irruption la Rédemption qui met fin à l’opposition entre temporalité mystique et temporalité historique. Ainsi, le mouvement « profane » qui accentue la déchéance du langage est-il secrètement celui-là même qui suscite négativement l’avènement du « royaume messianique »42. Cette « tâche de traduction » qui incombe à l’homme est elle-même prescrite par Dieu puisque l’homme est voué à donner un nom aux choses43 : nulle liberté d’inventer ou de forger des noms, mais obligation de nommer en fonction de l’essence véritable des choses. En fin de compte, le mouvement de la traduction n’est que le déploiement du nom divin dans le monde, puis sa résorption finale dans l’unité primordiale enfin restaurée. Nulle histoire effective dans pareil processus, mais les différentes étapes d’exécution d’un drame « divin » où le rôle humain est immédiatement voué à l’échec s’il déroge par rapport aux exigences du « langage pur »44.
On retrouve un écho direct de cette problématique dans un passage du Journal de Scholem écrit entre août 1918 et août 1919, et qui conforte l’idée d’une discussion permanente entre les deux amis : « On peut traduire de l’hébreu en allemand parce qu’on ne sait pas aussi bien l’hébreu que l’allemand – exercice –, parce qu’on le sait tout autant – acte historique – et, enfin, parce qu’on le sait mieux. L’idée d’une telle traduction est : rédemption. En elle seulement on tente de retrouver l’unité du langage (Hölderlin, George, Schlegel). La possibilité de restituer méthodiquement les sphères muettes d’une langue est donnée par une traduction de la Bible. La traduction de la Bible est la rédemption des langues. L’ordre de la langue de Dieu est redécouvert, restauré par la traduction de la Bible dans toutes les langues.45 » Bien entendu, Scholem développe, pour sa part, une vision différente du rôle, historique, cette fois, que la traduction en allemand de la Bible hébraïque aurait à jouer dans la perspective du sionisme politique et culturel qui est la sienne : cette traduction « est le xénion [cadeau de l’hôte] du Juif sioniste à l’allemand, son cadeau d’adieu, qui rend enfin possible l’adieu même. […] Cette traduction est la tâche qui incombe à un Juif qui vient d’avoir découvert l’hébreu et qui prend congé de sa langue maternelle […] la traduction de la Bible est la tsedaqah du judaïsme allemand, la justice qui l’oblige vis-à-vis de l’Allemagne et qui, en un sens extraordinaire, peut seule le sauver de la mort. La traduction allemande de la Bible est l’unique action publique du sioniste en Allemagne : s’il n’accomplit pas cette tsedaqah, il sombre ; s’il fait davantage, il trahit la Loi ». Comme on le sait, ce n’est pas Scholem ni Benjamin qui s’acquitteront d’offrir ce présent, mais Rosenzweig et Buber, le premier, neutre à l’égard du sionisme, le second, sioniste par conviction, mais contraint à l’exil par les nazis et non acteur de sa propre aliyah. Et la traduction s’achèvera, bien après la mort de Rosenzweig, quand l’Allemagne des années 1920 aura été à ce point détruite que plus personne ne sera là pour recevoir dignement le xenion46.

Dans sa lettre à Salman Schocken du 29 octobre 193747, Scholem expose « les motifs véritables » qui l’incitèrent à étudier la kabbale, et retrace ainsi le parcours intellectuel qui fut le sien depuis les premières orientations de sa jeunesse jusqu’à la rédaction d’une longue étude sur le sabbatianisme – « La rédemption par le péché » – qui précède néanmoins les deux grands livres qu’il consacrera à la kabbale (Les grands courants de la mystique juive, 1938-1941, et Sabbataï Tsevi, 1957). Le point de départ de tous ses travaux ultérieurs est la décision très précoce de préférer ce qu’il appelle la « philologie » aux mathématiques, sa première formation universitaire, et à la théorie de la connaissance. Ce qu’il appelle « philologie » est, exprimé dans d’autres termes, la critique historique et l’examen historico-critique des sources documentaires dont il souligne à la fois qu’ils sont indispensables et qu’ils exigent des sacrifices : autrement dit, les sources mystiques juives restent inaccessibles sans ces instruments méthodologiques, mais, et précisément parce que les saisir implique le biais d’une méthode, ce que l’on peut ainsi appréhender demeure l’objet d’une analyse et non une source vivante : « Certes, il se peut fort bien que l’histoire soit au fond une apparence, mais une apparence sans laquelle aucune vision de l’essence n’est possible dans le temps. Le merveilleux miroir concave de la critique philologique peut refléter, pour l’homme d’aujourd’hui, d’abord, et de la manière la plus pure dans les structures légitimes du commentaire, cette totalité mystique du système dont cependant l’existence s’efface précisément lorsqu’elle est projetée dans le temps historique. » Acceptant le dualisme qu’impose la partition entre méthode et objet, Scholem nourrit néanmoins l’espoir qu’une lumière autre que celle projetée par la philologie sur son objet viendra éclairer non pas seulement ses travaux, mais l’orientation même de l’histoire juive contemporaine : « Aujourd’hui, comme au premier jour, la vie de mon travail consiste dans ce paradoxe, et se nourrit de l’espoir d’être justement interpellé depuis la montagne, de voir se produire cette infime translation, tout à fait imperceptible, de l’histoire qui, à travers l’apparence de l’“évolution”, laisse sourdre la vérité. » Le paradoxe48, c’est ce qui caractérise la position même du chercheur ; et « l’infime translation de l’histoire » traduit tout l’espoir qui l’anime de voir ressusciter sous une autre forme la vie animant les sources étudiées afin d’innerver l’histoire juive à laquelle il a voulu activement participer en quittant l’Allemagne pour la Palestine.
Scholem indique, en outre, que 1916-1918 furent les trois années « déterminantes pour l’ensemble de [s]a vie » ; c’est à cette époque, donc durant une période d’intenses échanges avec Benjamin, qu’il est en est très vite arrivé à se situer « à l’extrême limite entre la religion et le nihilisme », à fréquenter cette frontière dont il dit qu’elle trouve, dans les œuvres de Kafka, une expression sécularisée de la « sensibilité kabbalistique chez un esprit moderne »49. Un autre passage de cette lettre à Schocken montre à quel point les deux amis étaient proches dans leurs rejets et leurs aspirations : « J’étais révolté en constatant que les trois auteurs que je connaissais – Saadia, Maïmonide et Hermann Cohen – s’appliquaient principalement à contredire, à réfuter le mythe et le panthéisme alors qu’il aurait fallu dépasser cette contradiction et les élever à un niveau supérieur. » Comme on le sait, préserver la part mythique dont la confrontation avec le règne croissant de la raison est jugée on ne peut plus féconde, a constitué l’orientation militante de Benjamin lorsqu’il traite du désenchantement50, et lorsqu’il développe sa propre critique de Cohen (au nom d’une expérience religieuse véritable), explicite dans son avant-propos à son ouvrage sur le drame baroque51, comme dans le texte, daté de novembre 1917 par Scholem, « Sur le programme de la philosophie qui vient »52.
Cette expérience, Scholem l’a passionnément recherchée tout en en refusant la version bubérienne, sans doute trop existentialiste à ses yeux 53; car il a sans cesse voulu maintenir une position de résistance à la sécularisation : non seulement en dénonçant « la confusion entre mouvements séculiers et messianisme qui voue ces derniers à l’échec », mais en affirmant plus franchement : « Je ne me suis jamais détaché de Dieu »54. Le point essentiel qui a toujours constitué le lien profond entre Scholem et Benjamin n’est évidemment pas l’engagement sioniste du premier ni le mysticisme confinant au messianisme nihiliste du second55, mais la reconnaissance d’une dimension symbolique propre au langage : « Ce qui rend la kabbale intéressante, c’est son pouvoir de transformer les choses en symboles »56. Cet intérêt puissant s’est déjà exprimé, en 1926, dans la fameuse « lettre » à Rosenzweig où Scholem écrit encore comme sous la dictée de son ami, et semble toujours pris dans l’atmosphère particulière de leurs échanges de 1916-1923 : « Le langage est nom. C’est dans le nom qu’est enfouie la puissance du langage […] les noms hantent nos phrases […] car les noms ont leur vie propre. S’ils ne l’avaient pas, malheur à nos enfants, qui seraient alors livrés sans espoir à un avenir vide […]au cœur de cette langue […] Dieu lui-même, à son tour, ne restera pas silencieux.57 »
C’est dans cette atmosphère intellectuelle et spirituelle que Scholem dit avoir jeté les bases de son étude sur la théorie kabbalistique du langage, puis l’avoir abandonnée pour l’achever et la publier en 197058, c’est-à-dire exactement cinquante ans après, comme il le confie dans ses souvenirs, De Berlin à Jérusalem.
Le présupposé initial quant à la nature du langage est analogue à celui de Benjamin : outre ses fonctions expressives et son rôle d’instrument de la communication, de la signification, le langage n’est pas seulement signe ; il possède une dimension excédentaire, pour une part ésotérique, et qui est sa dimension symbolique. Mais Scholem admet en même temps que « Benjamin fut longtemps un pur mystique du langage »59, caractéristique qui est la tendance générale à considérer le langage comme une sorte de révélation ; toute langue exprimerait donc aussi quelque chose qui est antérieur et d’un autre ordre que ce qu’elle peut ordinairement signifier. Le langage ne s’épuise pas dans l’expression d’un sens communicable et intelligible. Benjamin partage avec Hamann, qu’il cite dans son étude de 1916, cette perspective que le second formule ainsi dans une lettre de fin 1785 à Jacobi : « Langage – père de la raison et de la révélation, leur alpha et leur oméga. » Trois thèses résument ces orientations : 1) création et révélation sont des représentations de Dieu par lui-même, et l’essence de l’univers est langage ; 2) le nom divin est l’origine métaphysique de tout langage, et, partant, le langage est détermination de ce nom dans les textes révélés comme dans toute langue en général ; 3) il existe une relation entre magie et mystique dans la théorie des noms divins, comme dans le pouvoir supposé du verbe divin60 (cette relation peut aller jusqu’à ouvrir la voie à des pratiques théurgiques). Néanmoins, ce n’est pas dans le Pentateuque qu’on pourrait rencontrer une conception peu ou prou magique du nom de Dieu : même Exode 3, 14 ne formule pas exactement le tétragramme, malgré le lien étymologique patent qui y rattache ehyeh61 ; on ne trouve pas non plus mention de formules spécialement prescrites pour accompagner le rituel des prêtres durant les sacrifices ou pour inaugurer des fêtes : les prescriptions sont toujours celles d’actes à accomplir et ne détaillent pas une liturgie verbale. Que le nom divin soit l’objet d’une crainte révérencielle (le nom présent dans l’arche abritée au cœur du Temple est distingué du Dieu absolument transcendant et n’implique aucune présence, aucune parousie permanente) ; en outre le Pentateuque prend soin de rétablir une histoire qui de Genèse 4, 26 où le nom commence d’être invoqué conduit à Exode 20, 7, le troisième commandement interdisant qu’on le prononce. Avant la destruction du deuxième Temple, le nom était prononçable à Yom Kippour.
En rappelant cette histoire, Scholem ne fait qu’accroître la distance prise à l’égard des convictions mystiques ; il va même plus loin en considérant comme un pur utopiste Hermann Cohen lorsque ce dernier évoque le pouvoir expressif inépuisable du nom de Dieu dans le sentiment religieux des Juifs : « Le nom de Dieu n’est plus un vocable magique si tant est qu’il le fût jamais ; c’est néanmoins la formule magique de la confiance messianique […] Un jour, le nom attestera l’unicité divine, il en témoignera dans toues les langues, chez tous les peuples. Un jour, je transformerai le langage de tous les peuples en une langue plus pure pour que tous ensemble proclament le nom de l’Éternel. Voilà le sens originel du nom de Dieu.62 » Avant la création, Dieu et son nom existaient seuls63, et c’est par le verbe que quelque chose se communique, comme en témoignent les « dix paroles », ce qui accrédite non seulement l’idée d’un pouvoir langagier créateur, mais surtout celle d’une innervation langagière de tout ce qui est. Par voie de conséquence, les mystiques ont pu en déduire que tout a été créé par la combinaison64 des lettres d’un langage qui, de fait, est l’hébreu, devenant ex post langue originelle, langage de la révélation langue sacrée65. Plus tardivement, au XIIIe siècle, Abraham Aboulafia, qui reprend un certain héritage de cette tradition qui s’est livrée à des spéculations fondées sur le calcul66, tout en dénonçant les dérives théurgiques auxquelles elles peuvent conduire67, est celui dont la conception de la « science des noms » se rapproche le plus des thèses benjaminiennes. Scholem voit en lui la formulation la plus expressive de la mystique du langage : « La création est un acte d’écriture divin où l’écriture forme la matière de la création, tandis que la révélation et la prophétie sont des actes où le verbe divin se répand 68» dans le langage humain, sur le mode d’un renouvellement continué. Ce qu’Aboulafia entend par « prophétie » est la doctrine de la combinaison intelligente des lettres afin d’entrer en contact avec le langage divin par le biais de ce qui, dans le langage humain, demeure trace de ce langage suprême. L’union des facultés intellectuelle et imaginative avec l’intellect agent définissait la prophétie chez Maïmonide (mais il renvoyait aux temps messianiques la possibilité de la voir réapparaître) ; pour Aboulafia cette union est l’essence linguistique (il joue sur le terme davar et l’adjectif devari, pour identifier ce qui est rationnel et ce qui est linguistique). Aboulafia représente le cœur humain comme un parchemin, comme une tablette, les âmes comme l’encre, dont Dieu userait pour y inscrire ses mots. Tout langage peut être conçu comme le déploiement du nom divin unique ; seules les faiblesses et les aveuglements de notre esprit nous empêchent de prolonger comme il le faudrait, à l’infini, les permutations des lettres qui sont révélatrices de ce déploiement. Le langage humain est une des décompositions possibles de ce nom divin. Les combinaisons des lettres contiennent toutes les vérités possibles et toutes les connaissances. Les noms divins sont l’essence même, tandis que les noms humains viennent s’adjoindre à une essence, et les noms propres s’unissent aux essences qu’ils désignent. Surtout, la caractéristique de la « prophétie » ainsi entendue comme logique supérieure de la combinatoire est qu’elle ignore la grammaire69. C’est dire, du même coup, que la syntaxe est nécessairement d’un ordre inférieur : or c’est la thèse corollaire de toute conception de la traduction qui la réduit à celle des noms. La syntaxe est le biais par lequel un texte est doté d’une temporalité historique interne, pas simplement extérieure comme n’importe quel texte qui est toujours daté, situé, encadré par telle culture ou telle phase d’une culture. La syntaxe est directement l’expression d’un style, c’est-à-dire la résultante d’un travail individuel sur un matériau qui, lui, est nécessairement déjà donné ; elle est tout simplement l’expression d’une innovation d’ordre symbolique en un sens précis : le symbole n’est alors nullement gagé sur une substance ou une essence auxquelles il renvoie, mais le résultat, dans l’ordre esthétique, de la confrontation d’une liberté singulière à une tradition, dans un cadre historique précis. Au contraire, pour Aboulafia, la prière, par exemple, consiste à retrouver les « noms » (qui sont plus que des idées) dans le langage humain ; par analogie, et c’est la conception défendue par Benjamin, la traduction consiste à restituer une puissance verbale aux ordres muets (la nature, les choses) ou à faire communiquer les différents ordres, nature, humanité, divinité : la rédemption finale n’est pas une panglossie répandue dans tous les ordres ou restituée en chacun d’eux, mais la résorption de tous les ordres dans le nom divin70. Ainsi la traduction comprise dans cette perspective de la « prophétie mystique » est-elle une propédeutique de l’avenir réconcilié du langage qui révèlera, aux jours du Messie, tous ses secrets.
La conception mystique du langage d’Aboulafia, dont celle de Benjamin est extrêmement proche dans ses présupposés comme, parfois, dans son expression, peut se résumer en quelques points. Tout d’abord, le nom de Dieu est considéré comme nom suprême à l’origine de toute forme de langage ; ce nom n’a pas de signification, au sens humain du terme ni de sens courant. Il est simplement ce qui rend possible le sens parce qu’il le dépasse toujours et parce qu’il est infiniment antérieur à tout sens possible. Ensuite, le verbe divin nous parle à travers la création et la révélation (sans doute par le biais de l’insufflation initiale et par celui de l’inspiration prophétique, lato sensu), il se reflète dans notre langage et il peut être interprété à l’infini. Ce que nous en percevons est moins une communication, au sens étroit, du divin, qu’un appel. Enfin, ce qui revêt un sens n’est pas ce verbe lui-même, mais sa tradition, sa transmission et sa réflexion dans un temps qui n’est plus le temps historique humain, mais le temps plein susceptible d’interférer constamment avec le temps historique ; ce qui implique le privilège accordé à la création poétique, chargée de »donner un sens plus pur aux mots de la tribu 71», au détriment de la syntaxe qui n’est jamais comprise comme la source effective de l’innovation. Cette tradition peut, dans notre histoire finie, devenir chuchotement presque inaudible, et ce que nous éprouvons comme un désenchantement être tel que nous ne pouvons plus saisir dans le langage le secret qui l’habitait dès l’origine ; néanmoins, une étincelle, si ténue soit-elle, luit encore aux regards de quelques inspirés : « Quelle sera l’éminence du langage dont Dieu se sera retiré, c’est la question que doivent se poser tous ceux qui croient encore percevoir dan,s le monde l’écho diffus du verbe créateur. C’est une question à laquelle les poètes sont aujourd’hui les seuls à pouvoir apporter une réponse.72 »
Mais il est d’emblée patent que, nonobstant tout ce qui l’engagerait vers une adhésion profonde à de telle croyances, Scholem adopte néanmoins la position de l’historien, se place à distance de ce qu’il expose en cherchant à le rendre intelligible, en en reconstruisant le sens sans s’identifier aux conceptions ainsi développées et analysées. Si son intérêt n’est bien entendu pas réductible à une curiosité détachée, il est pourtant loin de soutenir, dans une proximité immédiate, les vues qu’il explique, à la différence de Benjamin qui, lui, était animé d’une certitude dont le degré de conviction se mesure moins à une croyance susceptible de nourrir une règle de vie qu’à la réussite stylistique proprement littéraire qui fut incontestablement la sienne. Scholem, pour sa part, a dès le début voulu affronter lucidement une dualité et la tension qu’elle génère : cette tension avait à ses yeux une signification particulière puisqu’il y voyait une analogie entre sa propre situation historique de Juif allemand nourri de tradition philologique et son engagement dans un projet de reviviscence du judaïsme qui espérait-il passerait au moins par la redécouverte de sources mystiques négligées et presque complètement oubliées. Cette tension se retrouvait inscrite au sein même du projet sioniste dans la mesure où le fait de retrouver en Palestine la liberté d’orienter leur histoire en fonction de décisions propres devait conduire les Juifs à rompre avec toutes les distorsions engendrées par l’exil en retrouvant la maîtrise d’une vie commandée par la logique inhérente à leur tradition recouvrée. Scholem n’était pas non plus sans lucidité à l’égard d’un tel projet, et nombre de ses déclarations révèlent sa conscience historienne d’une fragilité menaçant constamment la réalisation des espoirs nourris73. Plus essentiellement, cette tension, qui fut au fondement même de la manière d’aborder les sources juives censées renouveler l’histoire contemporaine du judaïsme, s’inscrit chez lui dans la droite ligne du dilemme initialement évoqué par l’interprétation du vers de Schiller : « Je crois bien que la philologie profonde peut avoir une fonction authentiquement mystique lorsqu’elle transpose, accompagne et adjure dans son travail la transformation des époques ; et je crois que la transmission digne de ce nom des biens propres aux différentes générations, sur la positivité ou la négativité desquels statuera, en fin de compte, non pas le tribunal de l’histoire mais le verdict du Jugement dernier, recèle un rapport plus profond à la kabbale, qui ne signifie pas sans raison “tradition ”, que celui auquel parvient l’arbitraire de ceux qui titubent. 74»
Marc de Launay
(CNRS – Archives Husserl de Paris)
1 C’est, de manière exemplaire, le cas de certaines sectes gnostiques manichéennes (celle de Carpocrate, par exemple, au IIe siècle de notre ère), du courant sabbatianiste et de son prolongement, au XVIIIe siècle dans les sectes frankistes (cf. G. Scholem, « La Rédemption par le péché », in Le Messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974 (trad. fr. B. Dupuy).
2 Plus proche d’une conception comme celle de Hermann Cohen, Religion de la Raison tirée des sources du judaïsme, Paris, PUF, 1994 (trad. A. Lagny et M. de Launay). Cf., également, P. Bouretz, Témoins du futur, Paris, Gallimard, 2005.
3 F. D. E. Schleiermacher, Herméneutique, Paris, Le Cerf, 1987 (trad. et préf. Ch. Berner).
4 G. de Humboldt, La tâche de l’historien, Lille, PUL, 1985 (trad. A. Disselkamp et A. Laks, introd. J. Quillien).
5 H. Rickert, Le système des valeurs, Paris, Vrin, 2007 (trad. et préf. J Farges).
6 G. Scholem, Aux origines religieuses du judaïsme laïque, Paris, Calmann-Lévy, 2000 (préf. M. Kriegel).
7 Ce texte fut d’abord celui d’une conférence « Eranos » publiée dans Eranos Jahrbuch, n° 39, 1970 (repris et traduit en français par M. Hayoun et G. Vajda in Le Nom et les symboles de Dieu, Paris, Le Cerf, 1988).
8 B. Menke, Sprachfiguren, Munich, 1991, p. 29.
9 W. Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort/M., 1980, p. 189.
10 S. Mosès, L’Ange de l’histoire, Paris, Le Seuil, 1992, p. 252 sq.
11 S. Handelmann, Fragments of Redemption, Bloomington, 1991, p. 77.
12 R. Wolin, Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption, New York, 1982, p. 39-41.
13 R. Alter, Necessary Angels. Tradition and Modernity in Kafka, Benjamin, and Scholem, Cambridge (Mass.), 1991, p. 46.
14 M. Idel, « A. Aboulafia, G. Scholem and W. Benjamin, on Language », in Jüdisches Denken in einer Welt ohne Gott, (Berlin, Vorwerk 8, 2000. Cf., également, L’Expérience mystique d’Abraham Aboulafia, Paris, Le Cerf, 1989.
15 Avant 1920, Scholem ne connaissait que les textes d’Aboulafia traduits par A. Jellinek à partir de 1853 ; mais en 1916, il ne pouvait transmettre à Benjamin une vue maîtrisée de L’Épître des sept voies, par exemple (Paris, Éd. de l’ Éclat, 1985, préf. S. Trigano, trad. J.-Ch. Attias).
16 Scholem écrit, dans une conférence de 1964 sur Benjamin, qu’il lui a fait connaître, en 1916, l’existence de l’ouvrage de F. J. Molitor sur la kabbale, Philosophie der Geschichte, oder über die Tradition, Francfort/M., 1827, et que Benjamin acquit ainsi l’un « des premiers ouvrages sur le judaïsme » ; cf. G. Scholem, Fidélité et utopie, Paris, Calmann-Lévy, 1978, p. 131 (trad. M. et J. Bollack).
17 Scholem a débuté ses lectures de textes kabbalistiques en 1915. Le texte de Benjamin, aux dires de Scholem, fut une réponse à une lettre que ce dernier lui avait envoyée à propos des rapports entre mathématiques (Scholem avait étudié cette discipline avant de se vouer à l’histoire) et langage. Dans son ouvrage biographique, De Berlin à Jérusalem, Scholem mentionne, en la datant de fin novembre 1920, une conversation entre Benjamin et lui : Scholem faisait part à son ami d’un changement dans l’orientation de ses recherches ; il allait abandonner la problématique du langage kabbalistique, rebuté par la difficulté des textes auxquels il était confrontés, spécialement ceux d’Aboulafia.
18 M. Idel, « A. Aboulafia, G. Scholem and W. Benjamin, on Language », loc. cit. Cf., également, « À la recherche de la langue originelle », in Revue d’histoire des religions, vol. 213, n° 4, 1996, p. 423-432.
19 W. Benjamin, Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000 (trad. fr. P. Rusch et R. Rochlitz), p. 150.
20 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985 (trad. I. Wohlfahrt), p. 37.
21 M. Idel a fort bien souligné que « le passage d’une vision cosmogonique à une vision épistémologique du langage représente le point de divergence le plus fondamental des Modernes par rapport aux conceptions qui prévalaient dans le judaïsme médiéval sur l’appréciation du langage » (cf. « Langue et kabbale. Le langage mystique : de la cosmogonie à l’épistémologie », in Revue de l’histoire des religions, n° 4, 1996). Ce n’est plus le monde en lui-même qui est structuré par le langage, mais la perception que nous en avons. Indépendamment de sa connaissance des sources spécifiquement juives, Benjamin a donc pu très logiquement reconstruire une conception du langage partagée par la plupart des mystiques médiévales.
22 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 146.
23 Ibid., p. 147.
24 Ibid., p. 148.
25 Ibidem.
26 Genèse 3, 20.
27 C’est à Adam que le texte attribue la tâche de justifier le nom d’Ève en réaction, à la malédiction divine qui vient de lui rappeler sa condition mortelle en jouant sur le signifiant de son nom : « poussière (adama) tu es, tu retourneras à la poussière ». Adam oppose à la mortalité humaine, l’histoire de l’humanité rendue possible par Ève.
28 Nommer les animaux n’a pas pour cause première ni pour cause finale l’exercice d’un pouvoir de nomination : la finalité de cet exercice de langage est de montrer à quelle condition il peut être mis fin à la solitude : le texte biblique semble revenir sur ce qui a déjà été « créé », l’homme et la femme (Genèse, 1, 27) ; en fait, Genèse 2 montre, en détail, cette fois, les conditions de possibilité d’une relation autre que simplement sexuée, et la médiation essentielle se révèle être le langage, qui d’ailleurs prime sur la relation sexuelle, commune à tous les animaux. L’injonction faite à l’homme de « quitter son père et sa mère » pour s’unir à sa femme introduit une rupture dans la répétition purement instinctive de la fécondation. De tous les animaux qui partagent avec le genre humain le fait d’avoir « un souffle de vie », l’homme se distingue en faisant un usage différent de son « souffle ».
29 Genèse 6, 2.
30 Contrairement à la représentation ordinaire et habituelle, la différence des langues n’est pas le résultat d’un châtiment divin frappant Babel (cf. Genèse 10, 32), mais un état de fait qui doit être reconnu comme tout aussi nécessaire que le partage de la terre. Le verdict frappant Babel contraint ceux qui ont voulu se soustraire à la dispersion et à la différence de s’y conformer.
31 Genèse 2, 19.
32 Cf. « Crise de vers », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1945, p. 363.
33 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 154.
34 Il devient alors impossible, du point de vue de l’exégèse du texte biblique, de comprendre autrement le péché qu’en supposant une éclipse de cette connaissance parfaite, et la fonction d’Ève est bien conforme à toute une tradition chrétienne de lecture puisqu’elle est censée troubler le jugement d’Adam et l’induire en tentation grâce, sans doute, à ses seuls charmes puisqu’elle n’argumente qu’avec le Serpent…
35 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 161.
36 Ibid., p. 157.
37 Ibid.
38 Ibid.
39 On trouve une résonance directe de cette conception dans la première des « Dix propositions non historiques sur la kabbale » de G. Scholem : « La tradition authentique reste cachée ; seule la tradition déclinante déchoit jusqu’à être un objet, et c’est dans cette déchéance seulement qu’elle devient visible dans toute sa grandeur. » Publiée en 1958, ces « Dix propositions… » ont cependant été rédigées en 1921, comme l’atteste le manuscrit 4° 1599/282 du fonds Scholem de la bibliothèque de Jérusalem. La 9ème proposition est un écho direct des conceptions benjaminiennes : « Les totalités ne peuvent être transmises que de manière occulte. Le nom de Dieu peut être évoqué, mais non prononcé. Car seul ce qui en lui est fragmentaire permet au langage d’être parlé. Le “vrai” langage ne saurait être parlé, pas plus que l’absolument concret ne saurait être réalisé. » (cf. G. Scholem, Aux origines religieuses du judaïsme laïque, Paris, Calmann-Lévy, 2000 (trad. M. de Launay), p. 255).
40 S. Mallarmé, « Sonnet allégorique de lui-même », in Œuvres complètes, I, Paris, Gallimard, 1998 (éd. B. Marchal), p. 37.
41 W. Benjamin, Œuvres, I, op. cit., p. 165.
42 W. Benjamin, « Fragment théologico-politique », in Œuvres, I, op. cit., p. 264. Une lettre de Scholem à Maurice de Gandillac (11 novembre 1970), date en toute certitude ce texte de 1920-1921, c’est-à-dire, précisément, de l’époque où les deux amis étaient en pleine discussion sur ces questions.
43 W. Benjamin, Œuvres, I, op. cit., p. 157 sq.
44 W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Œuvres, I, op. cit., p. 251.
45 G. Scholem, Tagebücher 1917-1923, Francfort/M., Insel, p. 345 sq.
46 C’est Scholem qui se chargera d’écrire et de prononcer le discours tenu à l’occasion de la publication de cette traduction débutée en 1925 et achevée en 1961 (trad. fr. par B. Dupuy, in G. Scholem, Le messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974 ; il s’adresse, gardant le souvenir de ce qu’il avait écrit quarante-deux ou quarante-trois ans auparavant dans son Journal, en ces termes à Buber : « Quel Gastgeschenk [xenion] les Juifs pouvaient-ils offrir à l’Allemagne qui pourrait avoir davantage de signification historique qu’une traduction de la Bible ? […] Si l’on envisage les choses avec le regard de l’historien, cette traduction ne peut plus être le Gastgeschenk des Juifs d’Allemagne. Elle sera au contraire […] la pierre tombale d’une relation qui a été anéantie dans une catastrophe effroyable. » On notera que le « regard de l’historien » a désormais pris le pas sur toute autre considération d’ordre mystique.
47 G. Scholem, Briefe I : 1914-1947, Munich, 1994, p. 471 sq.
48 Cf. la première des « Dix propositions non historiques… », loc. cit., p. 249 : « La philologie d’une discipline mystique comme la kabbale a quelque chose d’ironique en soi. Elle s’intéresse à un voile de brume qui […] nimbe le corps de la chose même […], brouillard qui, en fait sourd de son objet. Reste-t-il dans ce brouillard et discernable pour le philologue, quelque chose de la loi de la chose même, ou bien n’est-ce pas précisément l’essentiel qui s’estompe dans cette projection historienne ? L’incertitude de la réponse à cette question ressortit à la nature de la problématique philologique elle-même ; ainsi, l’espoir dont vit ce travail conserve-t-il quelque chose d’ironique dont on ne saurait l’en détacher. »
49 Cf. la dernière des « Dix propositions… » où Scholem cite un passage des « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin » (publié in Préparatifs de noces à la campagne, Paris, Gallimard, 1994 (coll. « L’imaginaire »), p. 51, aphorisme 30).
50 Notamment dans son essai sur « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique ».
51 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985 (trad. I. Wohlfarth), p. 44
52 W. Benjamin, Œuvres, I, p. 188 sq. Les critiques adressées par Scholem et Benjamin à Cohen, lorsqu’il s’agit de revivifier et de révolutionner la notion d’expérience dans une perspective explicitement religieuse, vont de pair avec un profond respect (voire une sorte de vénération juvénile chez Scholem), comme en témoignent les nombreuses références louangeuses de Benjamin à l’Esthétique du sentiment pur (1912) de Cohen dans son étude sur les Affinités électives de Goethe.
53 Cf., notamment, G. Scholem, « 95 Thèses sur le judaïsme et le sionisme », envoyées à Walter Benjamin le 15 juillet 1918 à l’occasion de son 26ème anniversaire : thèses 63 et 75 (in G. Scholem, Sur Jonas, la lamentation et le judaïsme, Paris, Bayard, 2007).
54 Entretien avec Muki Tsur, in Fidélité et utopie, op. cit., p. 55. Il admet un peu plus loin que toutes les décisions majeures de sa vie ont eu une dimension religieuse. Mais Scholem insiste avec la dernière énergie sur le fait qu’il a toujours refusé de voir dans le sionisme un mouvement messianique (ibid., p. 67).
55 Bien que Scholem se soit toujours très nettement élevé contre les tentatives de Benjamin pour voisiner avec le marxisme (sans doute sous la pression d’Adorno et de Horkheimer), il lui est arrivé de reprendre presque littéralement, et sans citer ses sources, les conceptions développées par Benjamin dans ses thèses « Sur le concept d’histoire », qui ont été conçues bien avant leur publication et leur rédaction ultime en 1940 : la conférence de 1946, « Mémoire et utopie dans l’histoire juive », reprend notamment les « Thèses » III et VII de son ami. Il est vrai que sous la plus de Benjamin l’expression « matérialisme historique » n’a que de lointains rapports avec l’orthodoxie marxienne.
56 Ibid., p. 72.
57 G. Scholem, « À propos de notre langue. Une confession » (1926), in Le prix d’Israël, Paris-Tel-Aviv, Éd. de L’éclat, 2003, p. 94.
58 G. Scholem, « Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage », in Eranos Jahrbuch, n° 39, 1970, repris in Le Nom et les symboles de Dieu, Paris, Le Cerf, 1988 (trad. M. Hayoun et G. Vajda).
59 Ibid., p. 56.
60 Cf. Psaume 33, 6. D’où l’on peut tirer l’idée centrale que le nom divin est agens, ce qui implique une coïncidence entre le nom et le verbe divins.
61 Cf.. M. Buber, Une nouvelle traduction de la Bible, Paris, Bayard, 2004. Dans sa lettre du 1er juillet 1932, Martin Buber (Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, vol. II (1918-1938), Heidelberg, Lambert-Schneider, 1973, p. 442) écrit à Scholem : «Vous avez raison : le ehjeh [Ex. 3, 14] doit être plus profondément analysé. Je ne voulais pas alourdir davantage le contexte ; quant à l’essentiel, j’ai cru pouvoir me contenter de renvoyer à Rosenzweig [«L’Éternel» («Der Ewige», in Zweistromland, p. 806 : B. Jacob est vanté pour l’objectivité et l’ampleur de vue dont il a fait preuve dans son article «Mose am Dornbusch», in Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1922)] qui est à l’origine de la chose et de l’interprétation à mon sens plus décisive (asher = en tant que celui qui ; Benno Jacob avait découvert le trésor sans l’exhumer).»
62 H. Cohen, « Les courants religieux actuels », in Jüdische Schriften, I, Berlin, Schwetschke, 1924, p. 63.
63 Pirké de Rabbi Eliézer, chap. 3.
64 Talmud de Bab., Berakhot 55a : « Bézalel (qui construit le Tabernacle) savait combiner les lettres qui servaient à créer les cieux et la terre » ; le Tabernacle équivaut alors à la Tente et au cosmos tout entier.
65 La conception développée dans le Sefer Yetzira (IIe-IIIe sicèle) où l’alphabet est à la fois origine de l’être créé et du langage, de sorte que l’essence linguistique du tout permet de concevoir l’interpénétration du microcosme et du macrocosme, tandis que le langage quel qu’il soit dérive du nom et s’y résume tout à la fois
66 C’est ainsi qu’on peut montrer que la valeur numérique du tétragramme est égale à 22, soit le nombre des lettres de l’alphabet hébreu ; on en déduit alors que le nom divin est bien la source du langage sacré. Ce genre de technique n’est pas d’origine juive, mais tout autant grecque que babylonienne et assyrienne.
67 A. Aboulafia, L’Épître des sept voies, Paris, L’Éclat, 1985, p. 92 : « Leur erreur [à ceux qui s’affublent du titre de ”Maître du Nom”, Baal Shem] consiste en ce qu’ils croient pouvoir accomplir des miracles par la forces des noms et le moyen d’incantations, et, ce, en les prononçant simplement par la bouche, sans même en avoir saisi la signification ».
68 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 91.
69 A. Aboulafia, L’Épître des sept voies, op. cit., p. 84. La logique des philosophes est impuissante face à la prophétie mystique, dont elle est servante (p. 90) : élucider un paradoxe consiste à découvrir la bonne combinaison qui le résoud.
70 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 95 sq. La « prophétie » mystique implique toutes les langues étrangères réductibles à l’hébreu par une série de dérivations et de permutations correctes, parcourant à l’inverse les corruptions successives dont elles sont issues, puisqu’elles sont nées du langage originel ; le nom divin restant la condensation du mouvement et de la mutation des lettres.
71 Mallarmé, « Tombeau d’Edgard Poe », in Œuvres complètes, op. cit., p. 38.
72 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 99.
73 Cf., par exemple, son entretien avec Meïr Lamed, le 15/XII/1964 (à paraître dans le Cahier de L’Herne « Gershom Scholem », Paris, 2009) : « Si au moment de mon émigration en Terre d’Israël, vous m’aviez demandé si j’avais pour le sionisme un intérêt politique, je vous aurais certainement répondu : non. Et si vous m’aviez demandé : Pourquoi êtes-vous parti pour la Palestine ? Je ne vous aurais certes donné qu’une réponse. Je l’ai souvent donnée, et donc je peux vous la répéter. Je suis parti pour la Terre d’Israël parce que je pensais qu’il n’y a d’espoir qu’ici. Je ne pensais pas que le succès de l’entreprise sioniste en Palestine était garanti. J’ignorais si le sionisme allait revêtir une forme politique ou non, vous comprenez ? J’ai rédigé là-dessus quelques notes, que je n’ai pas publiées. Dans ces textes, j’ai écrit que ce qui m’a poussé à émigrer ici n’était pas l’assurance que le projet sioniste réussirait. Je n’en étais pas du tout certain. J’ai toujours été très pessimiste à ce sujet, très pessimiste. J’étais pessimiste à l’égard de l’ensemble des choses juives. Mais je voulais que le projet réussisse, c’est-à-dire que je le voulais et que je pensais que mon devoir était d’habiter la Terre d’Israël. Il fallait en tout cas essayer. Pas d’autre voie. Si vous me posiez la question : Est-ce que vous vous intéressez à la construction d’une société nouvelle, est-ce que vous l’espérez ? Est-ce que ce qui compte avant tout pour vous, c’est la formation d’un organisme social vivant, ou est-ce le cadre politique qui compte ?, je vous aurais sans aucun doute répondu dans ma jeunesse et je vous réponds aujourd’hui que le premier point est plus important ».
74 G. Scholem, « Poésie de la kabbale ? » (1921), à paraître dans le Cahier de L’Herne « Gerschom Scholem », Paris, 2009.
Walter Benjamin, le critique européen aura lieu les 4, 5 et 6 février 2009
au Goethe-Institut de Paris
avec le soutien de l’Ecole de hautes études en sciences sociales (EHESS)
et du Centre interdisciplinaire d’études et de recherches sur l’Allemagne (CIERA )