Notes on the history of the Missions of Paraguay, with regard to the film by Rolan Joffée, The Mission, 1996.
Lauro Ayestarán (1913-1966), musicólogo uruguayo, en un artículo dedicado a uno de los grandes músicos del barroco musical hispanoamericano, Doménico Zipoli (1688-1726), dice:
“Las tinieblas de la Edad Media no son sino las de nuestra ignorancia, decía Gustave Cohen, en “La grande clarté du Moyen Age”. Creo que algo parecido acontece con las tinieblas culturales de la América del Sur durante la dominación hispánica.”
Así ocurre cuando tratamos de escudriñar el pasado imperial español. Una leyenda negra nos ha ocultado una realidad muy compleja y llena de interés. Y no es un caso menor el que aquí nos ocupa: Las Misiones del Paraguay, fundadas por los jesuitas, a petición de Felipe III en el año 1607.
Pedro de Mendoza
Para comenzar a hablar de la historia de las Misiones de Paraguay hay que remontarse a la expedición de Pedro de Mendoza (1499-1537), que le fue encargada para intervenir al sur de la delimitación establecida en el Tratado de Tordesillas (7 de junio de 1494). La expedición de Pedro de
Mendoza, que al parecer había participado en 1527 en el saqueo de
Roma, fue un verdadero suplicio. Partió de Sanlúcar de Barrameda el
día 24 de Agosto de 1535 con entre 11 y 14 naves, y unos 3000 hombres,
y con el objetivo de fundar tres fuertes, y construir un camino real que los
llevara hasta el Pacífico -nadie imaginaba entonces la enorme barrera
que suponía la cordillera de los Andes; esta empresa no se conseguiría
hasta el siglo XX). Le acompañaba, entre otros, un hermano de santa
Teresa de Jesús, Rodrigo de Cepeda y Ahumada (1511-1557), que
posteriormente moriría con 46 años en una batalla contra los Araucanos
en lo que hoy es Chile, el 10 de agosto de 15571. Además de la
tempestad que sufrieron cuando se acercaban a la costa brasileña, y la
sífilis de Pedro de Mendoza, que le mantenía prácticamente postrado,
sufrieron el acoso de los indígenas. A mediados de enero de 1536
arribaron a la isla de san Gabriel, en la costa sur del estuario del Río de
la Plata, y el día 2 ó 3 de febrero de 1536 fundaron la ciudad de Buenos
Aires, con el nombre de Santa María del Buen Ayre. Pero los indios
Querandíes les acosaron brutalmente hasta que en diciembre de 1536
entraron en la ciudad y la incendiaron. Pedro Mendoza y otros
sobrevivientes se vieron obligados a huir, buscando refugio en el fuerte
de Santi Spiritu, que es considerado el primer asentamiento europeo en
Argentina, luego llamado Corpus Christi, y finalmente Puerto Gaboto. Su
nombre actual se debe a su fundador, Sebastián Gaboto (Venecia
1484-1557), que había fundado esta ciudad en la expedición de 1527
en la que el soldado Luís Ramírez habla por primera vez del famoso y
legendario “Rey blanco”2 -del que luego hablarán también los
expedicionarios comandados por Francisco de Orellana (1511-1546), del
Amazonas (concretamente nos referimos al relato3 de Gaspar de
Carbajal, Trujillo 1500-Lima 1584). La expedición de Gaboto había
partido de Sanlúcar de Barrameda el día 3 de abril de 1526 con la
1 Estas batallas de los españoles con los mapuches o araucanos fueron narradas en el
mayor poema épico español de América, La Araucana, escrito por Alonso de Ercilla y
Zúñiga (Madrid, 1533-1594), donde honra tanto a españoles como a indígenas.
2 Luís Ramírez, tripulante de la armada de Sebastián Gaboto, muerto trágicamente en
el ataque que los indios querandíes hicieron al fuerte de Santi Spiritu, dejó firmada en
una carta en 10 de julio de 1528 a sus padres, una Relación de viaje que envió a
España desde San Salvador, en la costa del río Uruguay, recoge abundantes datos
etnográficos y geográficos así como el relato de las aventuras de esta expedición de
Gaboto. Habla, entre otros muchos datos, de la mítica sierra de plata y del rey blanco.
Luís Ramírez murió en el asalto que protagonizaron los indios a Santi Spiritu en
septiembre de 1529. Su relación no fue divulgada hasta el siglo XIX. La carta de Luís
Ramírez es la primera relación sobre las tierras del Paraná y el Caracañá y de sus tribus,
tierras en las que luego trascurrirá la historia de las Misiones.
3 Gaspar de Carvajal, Relación del nuevo descubrimiento del famoso río Grande que
descubrió por muy gran ventura el capitán Francisco de Orellana, escrita en 1542 pero
publicada sólo en parte en otro grandísimo libro en 1855, nos referimos a la obra de
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las indias. La expedición
de Orellana relatada por Carvajal sirvió de inspiración a la película de Werner Herzog,
Aguirre o la cólera de Dios (Alemania del Oeste, 1972) y también a la película de
Steven Spielberg, La calavera de cristal (EEUU, 2008). La Relación de Carbajal sólo se
publicó completa en 1895, por el erudito chileno José Toribio Medina.
misma misión que la de Magallanes: dar la vuelta al mundo. Sin embargo, al llegar a la isla de Santa Catalina, en el actual Brasil, naufragó una de sus naves y casualmente se encontraron con algunos supervivientes de la expedición de Juan Díaz de Solís, el cual, nombrado almirante de la flota de indias por Fernando el Católico, había sido enviado a aquella zona en la primera expedición española que fondeó en el estuario de Río de la Plata y que había partido también de Sanlúcar de Barrameda en 8 de octubre de 1515. Los supervivientes, que, al parecer, habrían llegado hasta el imperio Inca, les hablaron de la existencia de una tierra rica en oro y plata que podrían alcanzar remontando los ríos Paraguay y Paraná, y Gaboto decidió cambiar los objetivos de su expedición. De la expedición de Gaboto procede además la leyenda de la ciudad de los Césares, una leyenda que nace, al parecer, de la expedición encomendada a uno de sus capitanes, Francisco César, hacia el oeste de Santi Spiritu, en busca de la legendaria Sierra de la Plata.
Pedro de Mendoza finalmente regresaría a España en 22 de abril de 1537, aunque murió cerca de las Canarias el 23 de junio. Buenos Aires fue reconstruida de nuevo, pero tuvo que ser despoblada e incendiada por sus 350 habitantes a finales de 1541, huyendo hacia el fuerte de Asunción. No volvería a refundarse hasta 1580, con Juan de Garay (Orduña o Junta de Villalba de Losa 1528-1583) que también moriría a manos de los indios Querandíes en marzo de 1583 en las cercanías de Santi Spiritu.
Uno de los expedicionarios de Pedro de Mendoza, Juan de Salazar y Espinosa (Espinosa de los Monteros, o Medina de Pomar 1508- Asunción 1560) fue precisamente el fundador de Asunción el 15 de Agosto de 1537, después de haber sido enviado por Pedro de Mendoza en busca del conocido como “rey blanco”. El fuerte de Asunción fue convertido en ciudad con la creación del Cabildo en 16 de septiembre de 1541. El primer gobernador fue Domingo Martínez de Irala (Vergara 1509-Asunción 1556), en virtud del mandato de otro expedicionario de la misma expedición de Pedro de Mendoza, Juan de Ayolas (Briviesca 1493-Candelaria 1538) que era teniente de gobernador general de Asunción en 1537. Según algunos relatos, la vida en el fuerte de Asunción debía ser corregida, algunos hablan del lugar como el “paraíso de Mahoma”, dando a entender que se habían generado situaciones de poligamia escandalosas, por lo que Carlos V envió como adelantado en 1542 a Vasco Núñez Cabeza de Vaca (Jerez de la Frontera 1488-Sevilla ó Valladolid 1559), conocido también como el Ulises español, y cuya historia también merece la pena de ser recordada4.
4 Juan Francisco Maura, en el libro El gran burlador de América: Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Parnaseo, Valencia 2011 arremete contra el relato de Cabeza de Vaca, poniendo en entredicho muchas de las cosas narradas en el libro de Cabeza de Vaca
Como se sabe, Vasco Núñez Cabeza de Vaca había participado en la expedición comandada por Pánfilo de Narváez que se organizó para la conquista de la Florida, en busca, al parecer, de la fuente de la eterna juventud, y que había partido de Sanlúcar de Barrameda en 17 de junio de 1527. La expedición alcanzó la bahía de Tampa en 12 de abril de 1528. Fue un fracaso importante, y después de diversos enfrentamientos con los indígenas, y de la falta de mando del propio Pánfilo de Narváez, quedaron supervivientes en territorio de América del Norte cuatro expedicionarios, el propio Cabeza de Vaca, un esclavo procedente del norte de África llamado Estebanico (probablemente, el primer negro que pisó territorio de lo que luego sería EEUU), Andrés Dorantes de Carranza, oriundo de Béjar (1500-1550) y Alonso del Castillo Maldonado, del cual, aunque oriundo de Salamanca, se ignoran al parecer los datos relativos a su nacimiento y muerte. Conviviendo con los indios, y separados unos de otros, lograron sobrevivir durante ocho años en esos territorios, hasta que de nuevo juntos se dirigieron andando hacia el oeste, con idea de encontrarse con los soldados de Cortés. Llegaron a California, a la costa del Pacífico, y contactaron finalmente con españoles. Al verlos, algunos soldados creyeron que se trataba de indígenas que hablaban español, dando pábulo a la idea de que el español podría ser un idioma antiquísimo (como en el relato de Heródoto), porque ciertamente estos expedicionarios habían adquirido hábito y costumbres de los indios. Cabeza de Vaca regresó a España en 1537 donde publicó su obra Naufragios (en Zamora en 1542), en la que relata esta extraordinaria aventura5. Naufragios es la primera descripción de las tierras del norte y de los indios que las pueblan, con detalles etnográficos muy interesantes, incluso referidos por Ruth Benedict en su estudio sobre los indios pueblo titulado El hombre y la cultura de 1934.
Vaca, Naufragios. Sin embargo, más allá de que efectivamente siempre que se narra en modo autobiográfico hay muchos matices que responden a la vanidad del autor, o a sus mismas pretensiones, el relato tiene un sustrato real e histórico que no se puede discutir. De la misma manera que ocurre con cualquier otro relato autobiográfico de los viajes americanos. Cabe señalar cómo la propia presión de la leyenda negra anima a la crítica y desconfianza de todo relato que se aleje de las pretensiones hipercríticas negrolegendarias, lo que hace que se trate con muy diferente rasero según qué relatos. Lo que también debería ser objeto de una crítica historiográfica.
5 No todo el mundo concede autenticidad a este relato, señalando los muchos detalles que pueden considerarse falsos, aunque sin llegar a negar nadie la extraordinaria aventura, sí se ponen en duda muchos pormenores, como es obvio en cualquier relato autobiográfico. Véase, Juan Francisco Maura, El gran burlador de América: Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Parnaseo, 2011.
Como decíamos, a su regreso a España se le concedió por parte de Carlos V el título de Adelantado del Río de la Plata, en cuya virtud inició a finales de 1540 la expedición desde Cádiz que le llevó a Asunción. Esta expedición, como el resto de las que trascurrieron hacia América, tuvo también su punto de heroísmo. El viaje le llevó hasta la isla de Santa Catalina en el actual Brasil, y desde allí, a pié, guiado por los indios guaraníes-tupís, por la selva paranaense durante cinco meses, alcanzó Asunción, donde en 11 de marzo de 1542 fue nombrado gobernador. En esta expedición, como se sabe, Cabeza de Vaca describió por primera vez las cataratas de Iguazú. Su llegada a Asunción generó un conflicto con Domingo Martínez de Irala. Al parecer, Cabeza de Vaca llevaba entre sus planes imponer las leyes de Indias para proteger a los indígenas de los encomenderos y nuevos colonos, y organizar la colonización olvidándose de los quiméricos tesoros que todavía se estaban buscando, siguiendo las fantásticas descripciones que así lo indicaban relativas al rey blanco y a la sierra de oro y plata. Finalmente, una sublevación de los seguidores de Irala, que llegó a llamarse “primera revuelta comunera”, provocó que en 1544 Cabeza de Vaca fuera apresado y enviado a España en un barco al que habían bautizado como “Comunidades”6. Lo curioso es que no era la primera vez que Cabeza de Vaca tenía que vérselas con las revueltas de los señores “feudales” contra la Corona, pues ya en 1521, y en España, había participado en la batalla de Villalar de los Comuneros. Debemos señalar que, efectivamente, en la película de La Misión el gobernador de Asunción (cuyo escenario está grabado en Cartagena de Indias) se llama también “Cabeza”, un personaje ridículo de peluca imposible, que representa lo más detestable de la idea que sobre los españoles ha ido pergeñando la Leyenda negra. Sin embargo, este personaje ni su nombre tienen nada que ver con Cabeza de Vaca.
Doña Mencía de Calderón y el centauro de la Pampa
El fracaso de Vasco Núñez Cabeza de Vaca dio lugar, como se verá, a otra impresionante aventura española, que está a su vez absolutamente involucrada en el origen del proyecto de las Misiones jesuíticas en Paraguay. En efecto, Carlos V se vio obligado a nombrar a otro adelantado para sustituir a Cabeza de Vaca, lo que hizo en la figura de Juan de Sanabria (Trujillo, 1504- Sevilla, 1549), que era sobrino de Hernán Cortés. Nombrado Adelantado del Río de la Plata en 1547 se comprometió a llevar cien parejas con hijos para colonizar y doscientos cincuenta solteros para asentar allí, además de cerca de cien mujeres
6 Estos detalles se ponen también en entredicho en el libro referido de Juan Francisco Maura.
entre doncellas, hijas y solteras para casar allí e imponer un poco de orden en aquel “paraíso de Mahoma”. Regresaba con ellos al mando de la expedición el fundador de Asunción, Juan Salazar Espinosa, que había venido con el barco que llevaba preso a España a Cabeza de Vaca. El nuevo adelantado Juan de Salazar estaba casado con Doña Mencía de Calderón Ocampo, nacida en Medellín (1514-finales del XVI en Asunción). El caso es que cuando estaban con los preparativos del viaje en Sevilla, Juan de Sanabria murió inesperadamente. El título de Adelantado pasó a su hijo de 18 años, Diego de Sanabria, pero Doña Mencía decidió que tomaría parte en la expedición igualmente, al mando de las mujeres7.
El día 10 de abril de 1550 salía la expedición desde Sanlúcar de Barrameda. Aunque se dice que la memoria de este viaje quedó recogida por Hans Staden en su libro, Verdadera Historia y Descripción de un País de Salvajes Desnudos, que publicó en Alemania en 1557 en Marburgo lo cierto es que el alemán no hizo ninguna referencia concreta a dicho viaje, aunque probablemente iba en él. Tardaron cinco años en llegar a Asunción después de una odisea digna de Homero. En efecto, cerca del golfo de Guinea fueron atacados por piratas franceses en 25 de julio de 1550. Alcanzaron la isla de Santa Catalina en diciembre de 1550, después de un naufragio y hasta 1553 no pudieron iniciar viaje hacia Asunción, adonde llegaron, un grupo en octubre de 1555 después de recorrer a pie la misma ruta que había realizado Cabeza de Vaca anteriormente y, otro grupo, con Doña Mencía y sus acompañantes, que llegó en barco en abril de 1556. Mencía llevaba con ella a sus tres hijas, una de las cuales, María, sería la madre de Hernando Arias de Saavedra, conocido como Hernandarias, llamado “el centauro de la Pampa”, el primer criollo gobernador de Río de la Plata y del Paraguay (otro nieto de Mencía, Hernando del Trejo y Sanabria fue el fundador de la universidad de Córdoba). Fue Hernandarias (Asunción, 1564-Santa Fe, 1634) quien, en 1603, modificó la legislación para la supresión de las mitas y encomiendas entre los indígenas, lo que fue aprobado por el rey Felipe III, y en virtud de ello se dispuso en 1608 la creación de las misiones jesuíticas en la región del Guayrá, solicitando a Felipe III el envío de jesuitas para hacerse cargo de dicho proyecto. Los primeros jesuitas que se dirigieron hacia el Guayrá fueron los misioneros Maciel Lorenzana (León 1565-Asunción 12 de septiembre de 1632)8 y Antonio Ruíz de Montoya (Lima 1585-1625)9.
7 Para más detalles sobre la llamada “Expedición Sanabria” puede consultarse, María Gabriella Dionisi, “Doña Mencía la Adelantada: Una expedición al Paraíso”, en América sin nombre, nº15 (2010) pp. 7-14.
8 Sobre Maciel de Lorenzana publicó el Diario de León en 27 de septiembre de 2009 un artículo Jesús Paniagua Pérez, dando algunas noticias, pues es de entre los jesuitas que protagonizaron la aventura de las misiones uno de los menos conocidos y de los que se conserva menos información. Véase: http://www.diariodeleon.es/noticias/filandon/maciel-lorenzana_479937.html
Subrayamos pues, que el proyecto misional de los jesuitas está promovido directamente por los poderes públicos del imperio y encargado directamente por el rey Felipe III, y no es, en absoluto, como algunos han pretendido decir, incluia la propia tesis de la película La Misión, un proyecto de los jesuitas como tales. Los jesuitas le darán al proyecto muchos aspectos importantes, pero el proyecto como tal sólo fue posible como proyecto imperial, en el que los jesuitas son agentes necesarios.
Las ordenanzas de Alfaro
El trato a los indígenas que se observará en las Misiones y su organización política y social van a estar determinados en gran medida por las consecuencias derivadas de la intervención del Visitador General de las provincias del Río de la Plata, Tucumán y Paraguay, Francisco Alfaro (Sevilla, 1575-Madrid, ¿?)10. Destinado primeramente en la Audiencia de Panamá, donde ejerció como fiscal en 1594, fue enviado a la Audiencia de Lima, donde el virrey Juan de Mendoza le nombró Visitador General de las provincias del Río de la Plata, Tucumán y Paraguay, para comprobar el trato que daban a los indios en las encomiendas. Inició su visita en 1611. En medio de una importante controversia publicó en Asunción sus conocidas Ordenanzas, el día 11 de octubre (para las cuales contó, al parecer, con la colaboración, entre otros, del jesuita Maciel Lorenzana). En ellas reiteraba la prohibición de tener indios como esclavos y el trato y comercio de indios como esclavos, condenando a quien los comprara o vendiera, tanto si fuera español o mestizo a “seis años de Galeras u otro servicio equivalente”. Algunas de estas ordenanzas, como las que comentamos, fueron incorporadas seis años después a las Leyes de Indias y figuran en la recopilación de 1681. También prohibía que los españoles, negros o mestizos, vivieran en los pueblos de indios y que los daños causados a los indios por los encomenderos, o sus esclavos, hijos, criados o huéspedes, fueran pagados por sus amos y proponía la creación de pueblos indígenas regidos por un alcalde de la misma etnia, siguiendo las tesis de Álvarez de Toledo. Alfaro fue posteriormente nombrado miembro del Consejo de Indias. En la película de La Misión, por ejemplo, el personaje principal también es un visitador, pero como se puede
9 El papel de Hernandarias y la aprobación de Felipe III y el Papa ponen de manifiesto, como no podía ser de otro modo, que las Misiones del Paraguay corresponden a un proyecto político, encomendado por la Corona española, de la cual dependían directamente como se verá, y no fueron nunca, como pretende, por ejemplo, la película de La Misión, una iniciativa voluntaria e independiente de los jesuitas en absoluto, o del Papa.
apreciar, no tiene absolutamente nada que ver, entre otras cosas porque Alfaro es un jurista español, y no un enviado papal.
El Solón del Perú y el Plinio de América
Los jesuitas que, como el padre Maciel o Montoya, procedían de Lima, pusieron en marcha un proyecto que ya había sido probado con éxito anteriormente, y que también es digno de ser recordado. Pero para hablar de este asunto debemos referirnos a la figura del virrey de Perú, Álvarez de Toledo, también conocido como el Solón del Perú, según el jurista limeño Antonio de León Pinelo -y no por casualidad; y su particular relación, digna de ser contada en alguna película que nunca se hará, con el gran científico jesuita José de Acosta, tampoco por casualidad apodado “el Plinio de América”, según comenta el padre Feijóo.
En efecto, ya en la segunda mitad del siglo XVI se había planteado la necesidad de fundar una especie de república de indios amparada por las Leyes de Indias11. Carlos V había enviado a Perú como quinto virrey a Francisco Álvarez de Toledo (Oropesa 15 de julio de 1515-Escalona, 21 de abril de 1582), que ocupó dicho cargo desde el 30 de noviembre de 1569 hasta el primero de mayo de 1581. (Hay que tener en cuenta que el virreinato de Perú recogía en su territorio prácticamente toda Sudamérica, salvo casi todo el territorio de Venezuela, y la parte correspondiente de Brasil.) Durante 5 años, desde 1570 hasta 1575 este virrey, siguiendo las recomendaciones del rey Carlos V, recorrió 8.000 kilómetros por los territorios del Virreinato, acompañado del cosmógrafo e historiador Pedro Sarmiento de Gamboa, el naturalista Tomás Vásquez, el licenciado Juan Polo de Ondegardo y Juan de Matienzo, así como José Acosta, el insigne naturalista jesuita. En dicho viaje promovió la creación de reducciones de indios, y la institución de cabildos de indios para su autogobierno, trató de incorporar muchas de las instituciones del período incaico y exigió que los encomenderos cumplieran con sus compromisos con los indígenas, esto es, su cuidado, catequización y la construcción de escuelas y hospitales. Dejó en el virreinato un marco jurídico estable que permaneció inalterable más de doscientos años. En 1573 promulgó las “Ordenanzas del Perú para un buen gobierno”, conocidas también como las Ordenanzas de Toledo, redactadas por los juristas Juan de Matienzo y Juan Polo de Ondegardo, que reglamentaban toda la vida del virreinato: ciudades, cabildos, impuestos, administración de justicia, trabajo agrícola, minería y defensa. Se dice que para regular incluso la vida privada de los indios,
11 En el libro de María Elvira Roca Barea, Imperiofobia y Leyenda negra, pág. 330 se hace referencia a el Decreto Indiano de 1538 ratificado en 1549 que implantaba las repúblicas de indios, un régimen de autonomía que prohibía intervenir tanto a las autoridades eclesiásticas como civiles en estas repúblicas, cuyas leyes internas e instituciones se respetan.
“Toledo se cuidó de recoger de la boca de los ancianos sobrevivientes de la época prehispánica informes acerca del régimen gubernativo imperante bajo el dominio de los Incas, noticias que a su vez fueron sistematizadas en forma de una historia por el cronista Sarmiento de Gamboa”.
En cuanto a la ordenación de la demografía, aplicó una política de concentración de la población indígena en lugares estratégicos del territorio. Obligó a los indios a vivir en reducciones, poblaciones de aborígenes con plaza mayor, iglesia, cabildo y solares propios. Esta práctica había comenzado ya unos años atrás, pero Álvarez de Toledo llegó a crear una auténtica “República de indios”, en reducciones de unas 400 familias, con instituciones propias y apoyadas por los caciques o “curacas”, además de universidades, imprentas, el respeto a los idiomas locales, la fundación de hospitales y de ciudades. En medio de todo esto, los jesuitas, con José Acosta, organizaron una primera misión en el Perú en la que se encuentra en germen el modelo que después se aplicó en las misiones del Paraguay y la Chiquitanía, también probablemente la Orinoquia. Nos referimos a la ciudad de Juli, un enclave a orillas del lago Titicaca, en territorio actualmente del Perú, que recibió en 1660 el título de la “Roma de América”, por la grandeza de sus iglesias, donde vivió también bastante tiempo el propio José Acosta.
La reducción de Juli fue fundada en 1576. Según Manuel Revuelta González12 los jesuitas del Perú se decidieron a ocuparse prioritariamente de los indios a instancias, precisamente, de José Acosta, que publicó un libro al efecto, titulado De procuranda indorum salute, de gran influencia en lo que se refiere a la cristianización de los indios. Como se sabe, José Acosta es el autor también de un libro de importancia capital, La historia natural y moral de las Indias, publicado en 1590, en el que además de la descripción etnográfica crítica, el estudio de la historia natural de América, encontramos propuestas teóricas sorprendentes, por ejemplo, metodológicamente ya manifiesta una necesidad de remontar la autoridad aristotélica en asuntos naturales, o sus tesis acerca del origen de los habitantes de América, procedentes, según él, de Asia, especulando la idea de que hayan podido pasar a América por los hielos del norte, o sus comentarios acerca de las especies nuevas de América, que le inducen a considerar la posibilidad de transformaciones en la creación divina, apuntando a la teoría de la evolución. El libro de José Acosta fue traducido y muy leído en Europa y, de hecho, Alexander Humboldt lo tomó como referencia en su viaje por América. Hasta el punto de que la hoy llamada corriente Humboldt fue verdaderamente descubierta y descrita por José Acosta, donde Humboldt lo conoció. Pero hasta este punto
12 Manuel Revuelta González, “Los jesuitas en América. Utopía y realidad en las reducciones del Paraguay”, (Conferencia en Forum Deusto, 21 de Febrero de 2006). En este enlace
llega la hispanofobia en América. Al tiempo que su propia obra se convirtió en modelo para el viaje de Darwin en el Beagle. De modo que la fauna y la flora americana producen un contraste tal que permiten la especulación acerca del origen y transformación de las especies, actuando en la Historia Natural como un contexto determinante de la nueva Biología evolucionista tal y como la dejó establecida Darwin, porque América trastoca la visión unitaria y lineal de la historia natural. . No podemos olvidar, además de José Acosta (1540-1600), los trabajos de autores como Félix de Azara (1742-1821), los de José Quiroga (1706-1784), Antonio de Ulloa (1716-1795), o el manuscrito del naturalista jesuita José Sánchez Labrador (1717-1798) El Paraguay ilustrado, que sin duda influyen en Humboldt y en Darwin.
Ya hemos mencionado que el viaje de Darwin en el Beagle incluía la presencia de tres de los cuatro fueguinos que en un viaje anterior Fitz-Roy había secuestrado y trasladado a Inglaterra con el fin de prepararlos para fundar una colonia inglesa en Tierra de Fuego. Este proyecto que se inicia con el viaje de Darwin será un fracaso estrepitoso pero de él procede que hoy las Malvinas sean inglesas y no argentinas, como se puede conocer de modo magistral en la obra de Richard Lee Marks, Tres hombres a bordo del Beagle publicada en 1991.
Lorenzana, Montoya y Diego de Torres Bollo
Precisamente desde Perú llegaron a Asunción los jesuitas que hemos mencionado anteriormente, Montoya y Lorenzana. Maciel Lorenzana había arribado a América en la expedición del P. Diego de Zúñiga, y llegó a Lima en 1592, mientras que Antonio Ruíz de Montoya era oriundo de Lima, donde nació en 1585. Hernandarias había escrito al rey advirtiéndole que era imposible someter por las armas a los ciento cincuenta mil indios del Guairá, a lo que el rey Felipe III le escribe, según consta en el Archivo de Indias: “Y acerca de esto ha parecido advertiros, que aun cuando hubiere fuerzas bastantes para conquistar dichos indios, no se ha de hacer sino con la sola doctrina y predicación del Santo Evangelio, valiéndoos de los Religiosos (de la Compañía de Jesús) que han ido a este efecto”13. Según esto Hernandarias solicitó en 1609 al Padre Provincial residente en Asunción, el P. Diego de Torres, que destinase misioneros para los indios, tanto del Guairá, como del Paraná, y los Guaycurúes, enviando dos para cada región.
Diego de Torres Bollo (Villalpando, 1551-Sucre, 1638) fue el primer Provincial de la provincia del Paraguay, una provincia que había sido creada en 1604, independiente de las de Perú y Brasil, y constituida por las regiones del Rio de la Plata y Chile. El zamorano Diego de Torres Bollo había sido anteriormente durante años Superior de la misión de Juli que
13 Pablo Hernández, pág. 7.
antes mencionamos, y mantenía una postura decidida contra los abusos de las encomiendas y a favor de las nuevas leyes de Indias promulgadas por Carlos V que pretendían, entre otras cosas, la abolición irreversible del sistema de las encomiendas. Sus primeras medidas en las misiones de la provincia del Paraguay consistieron en liberar a los indígenas que la Compañía tenía asignados, y garantizar unas condiciones de autonomía de las misiones que habían de fundarse, manteniéndolas aisladas del resto de la sociedad colonial, con el fin de establecer un nuevo orden social cristiano, sobre la idea utópica de un reino de Dios en la tierra14, o como advertíamos hablando de Alvarez de Toledo, una república de indios. Susana Frías, en un artículo dedicado a Diego de Torres, “La dignidad del indígena en los escritos de Diego de Torres” (Anuario del CEH, nº 2-3, 2002-2003), señala que estos ideales acerca de la dignidad humana están fijados en el Concilio de Trento: La voluntad libre del hombre que subraya la idea de responsabilidad como artífice de su destino, frente a las tesis protestantes y jansenistas según las cuales la naturaleza humana es esencialmente corrupta. Hay que tener en cuenta que veinte años después del Concilio de Trento fue cuando estuvo destinado en Juli, entre 1581 y 1586. Y ya como procurador de la provincia jesuítica del Perú viajó a Europa de 1601 a 1604. En 1603 hizo el primer escrito (en Valladolid) denunciando la situación de los indios. Cuando en 1607 fue nombrado provincial de Paraguay fundó el Colegio de Córdoba que luego se convertiría en Universidad, y estableció contacto y cooperación con el oidor Francisco de Alfaro, enviado por la Audiencia de Chacras en 1611 para inspeccionar el estado de los indios en Paraguay, y cuyas ordenanzas hemos ya mencionado aquí. Este proyecto político de Alfaro se fraguó en colaboración con Diego de Torres, con el cual visitó Asunción precisamente.
En el Paraná, la primera misión fundada por los jesuitas fue la de San Ignacio-Guazú, que lo fue por el padre Maciel de Lorenzana, junto con el P. Francisco de San Martín el 29 de diciembre de 1609. Algunos dicen que en esta misión se inventó el fútbol, y así lo recoge José Peramás, por ejemplo, en su magnífico relato sobre las misiones15, aunque algunos lo han visto nacer ya entre los griegos, a juzgar por algunas representaciones. Maciel de Lorenzana sería sustituido en 1611 por el padre Roque González de Santa Cruz, en dicha misión. El P. Roque González fundó diversas reducciones durante los diecisiete años siguientes. Roque murió mártir en 1628 a manos del cacique Ñezu, el hacha con la que lo mataron y su corazón, que no se pudo quemar, están hoy en la capilla de los mártires de Asunción. En ese mismo ataque murieron otros dos misioneros españoles, Alonso Rodríguez de Olmedo y Juan del Castillo.
14 Héctor Sáinz Ollero, “introducción” a José Cardiel, Las Misiones del Paraguay, ed. Crónicas de América, Madrid 2002; pág. 11.
15 José Peramás, La república de Platón y los guaraníes, pág. 93.
Los PP. Jose Cataldino y Simón Maceta fueron enviados a la provincia del Guairá, donde comenzaron fundando la misión de Nuestra Señora de Loreto, en el río Paranapanema, y San Ignacio en el río Pirapó, en Julio de 1610, que acogieron a unas cinco mil familias, según refiere Pablo Hernández. A la de San Ignacio fue enviado el Padre Antonio Ruíz de Montoya, para organizarla, llegando a fundar posteriormente hasta once pueblos más entre 1622 y 1629. Montoya sería nombrado posteriormente Superior de estas misiones, y recogió esta aventura en un libro magnífico titulado Conquista espiritual del Paraguay16.
La Anábasis americana
Entonces comenzaron los ataques de las malocas, o mamelucos, los bandeirantes de San Pablo de Brasil, que incursionándose en la selva capturaban indígenas para venderlos como esclavos en San Pablo y otras poblaciones del Brasil, sin contar con los que perecían en los ataques. Los documentos jurídicos de la época hablan de trescientos mil indígenas cautivados o muertos. Entre 1628 y 1630 capturaron más de 60.000 indígenas de las reducciones como atestigua el gobernador D. Pedro Esteban de Ávila en su informe al Rey Felipe IV en carta de 12 de octubre de 1637, según refiere Montoya en su Conquista espiritual del Paraguay17. Se les considera “los verdaderos enemigos y verdugos de la raza indígena”18. Por ello, en 1631 se vieron obligados los jesuitas a retirarse al sur, hacia el actual territorio de la provincia de Rio Grande do Sul en Brasil, en un viaje por la selva con más de 12.000 indígenas, que se bautizó con el título de “la Anábasis americana”.
En el Tapé se reorganizaron nuevas misiones, pero volvieron a incursionar los bandeirantes en 1636, y más adelante en 1638 con gran violencia. Los asaltos al Guayrá, Itatín y al Tapé, obligaron a replegarse hacia el actual Uruguay, perdiendo definitivamente esos territorios a favor de Brasil, por lo que en Brasil honran a los mamelucos como héroes. Sin embargo, el P. Montoya, que había sido enviado a España y a Roma, consiguió que el rey Felipe III concediera permiso de armas a los guaraníes que, de algún modo, se organizaron como milicia, costeándose ellos mismos las armas de fuego para defenderse de los mamelucos, de modo que en 1641 derrotaron de manera estrepitosa a los bandeirantes en Mbororé. En esta batalla se utilizaron cañones de madera de naranjo perforados, y forrados con cuero, que soportaban tres disparos, y que aparecen aproximadamente en la película de La Misión. Los guaraníes se organizaron en las misiones con un perfil que
recuerda a los campamentos militares romanos, con plaza de armas incluida. Fueron los únicos indígenas que recibieron permiso de portar armas, y como ejército actuaron al servicio de la Corona española en diversas ocasiones. Su fidelidad a la Corona española, por razones obvias, hizo que los portugueses los acosaran y asediaran apoyándose en grupos indígenas menos gobernables, como en 1701, cuando yarós, mborhanes, munanes y charrúas apoyados por portugueses de la Colonia contra los guaranes “por lo mismo que sabían bien cuán resueltos y poderosos defensores de sus posessiones de América tenía en ellos la Corona española”19.
Pablo Hernández considera que esta fecha de 1641 señala el establecimiento definitivo de las misiones en los parajes que ocuparon hasta la expulsión de los jesuitas. Desgraciadamente, las élites locales de Asunción no apoyaron a los guaraníes como debían. Las Misiones quedaron divididas en dos grupos, el formado por los pueblos cuyas vertientes daban al Paraná y al Paraguay, y el segundo los pueblos cuyas vertientes corrían hacia el Uruguay. En total eran 22 reducciones en aquel entonces. Desde 1687 se añadieron ocho más, formando un total de 30 misiones, que suponían, según diversos cálculos, más de 150.000 indios guaraníes regidos en cada misión por dos padres jesuitas.
La República de Platón: la Tierra sin mal
Lo verdaderamente llamativo de estas misiones fue el régimen según el cual fueron organizadas, un sistema sorprendente que ha dado lugar a todo tipo de interpretaciones, que dependen en gran medida también de la propia valoración que se hace del Imperio español, y de la institución de la Iglesia católica. La película de La Misión, por ejemplo, pone el énfasis en una exaltación idealista y utópica de las misiones, según la cual, este paraíso en la tierra, admirable y extraordinario, resulta ser la realización de una utopía imposible, porque tiene que darse contra el Imperio español, y contra la propia Iglesia católica. Este enfoque rousseauniano de exaltación de las misiones reconoce al menos ese carácter extraordinario, pero evitando al mismo tiempo atribuir a la Iglesia o al Imperio español ningún papel en el asunto. De hecho, la pirueta es impresionante porque se consigue poner al imperio español y al papado como responsables de su desaparición, al estilo tradicional: la iglesia da su veredicto y el imperio como brazo secular ejecuta el castigo. Esta valoración de las misiones es el resultado de una purificación de las valoraciones que sobre las misiones se han venido haciendo a lo largo de los siglos. La primera reacción, más básica y hoy prácticamente desautorizada es la de los críticos ilustrados franceses o españoles contra las misiones. Las críticas de Bouganville, Voltaire,
19 Pablo Hernández, pag. 22.
Diderot, todas ellas seguramente dadas en el contexto del conflicto del Imperio español con sus enemigos. Esas críticas ilustradas son las que resultan una y otra vez desmontadas por los propios jesuitas que escribieron en defensa de las misiones, como el padre Cardiel, o José Peramás. Sin embargo, fue precisamente la ideología de la ilustración anticatólica y antiespañola la que alimentó la persecución a los jesuitas y la que llevaría a cabo a través del gobierno de los borbones en España el desmantelamiento efectivo de estos proyectos políticos. Estas críticas venían todas ellas a negar la efectividad política, económica y cultural del proyecto de las misiones. Los datos históricos son tan abrumadores que esta posición hoy por hoy carece de cualquier recorrido. No obstante, ya habría cumplido con creces su función histórica. Sin embargo, una vez reconocida la importancia histórica de este proyecto político cabe la posibilidad de aceptar su importancia evitando asociarla causalmente al proyecto imperial español, lo que ha solido hacerse también entre interpretaciones provenientes de la propia Compañía de Jesús, que pretenden desmarcar el proyecto de su contexto histórico. Sin embargo, como hemos visto, no hay manera de desentrañar la historia de las misiones de su papel histórico y político en el contexto del Imperio católico español.
Según Manuel Revueltas González, el acta notarial firmada por Diego de Torres Bollo en Santiago de Chile el día 8 de junio de 1608 en virtud de la cual se decidía otorgar libertad a los indios de servicio de las casas de Santiago de Chile, Tucumán y Paraguay, el reparto de tierras para los indios que servían en los colegios o haciendas de los jesuitas, y un salario en metálico o en especie, sustento para los impedidos y viudas, catequesis para los que trabajaban en los colegios, y en general, libertad para quedarse o irse según su voluntad, puede entenderse como “la carta magna que había de regular la organización social” de las misiones20. Carta que, de algún modo, quedaría confirmada posteriormente con las Ordenanzas de Francisco Alfaro.
José Cardiel, uno de los padres jesuitas que participó en las misiones durante el siglo XVIII ha hecho un magnífico relato de la estructura y funcionamiento de las misiones en cuatro o cinco textos dedicados al tema. De entre ellos, la Breve relación de las misiones del Paraguay escrito ya en el exilio italiano en 1771, constituye, según Héctor Sáinz Ollero “uno de los mejores compendios que sobre la vida en las famosas reducciones jesuíticas de Paraguay se han realizado jamás”21.
20 En Manuel Revueltas González, “Los jesuitas en América. Utopía y realidad en las reducciones el Paraguay”, (Conferencia en Forum Deusto, 21 de febrero de 2006, pág. 8. Apud, M. María Morales, Los comienzos de las Reducciones de la Provincia del Paraguay, en la relación con el Derecho Indiano y el Instituto de la Compañía de Jesús. Evolución y conflictos, Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum. Univ. Gregoriana, Roma 1995 (publicado también en ARSI 67 (1998), p. 111.
21 Héctor Sainz Ollero, “Introducción” a José Cardiel, Las Misiones del Paraguay, ed. Dastin, Madrid 2002; pág. 39.
El libro es además de una descripción impresionante del funcionamiento económico y social de las misiones, una defensa de su organización frente a los ataques y vituperios que sufrían. Lo principal de la defensa de José Cardiel no es tanto demostrar su funcionamiento impresionante, cosa que ya nadie discute, sino sobre todo, el hecho de que está organizado al servicio y en función de las necesidades de la Corona, y que su organización es el principal baluarte para la defensa del territorio español frente a los portugueses, y frente a los criollos.
La regulación de la vida de las misiones quedó recogida en dos volúmenes editados en guaraní, siguiendo los planteamientos establecidos en época de José Acosta: el Araporuaguiyeihaba, o “Del recto uso del tiempo”, escrito por Ignacio Insaurralde y José Escandón.
Se trataba, en efecto, de uno de los diversos proyectos utópicos que proliferaron en América en el contexto de la colonización española, sobre la idea alimentada ya desde los primeros tiempos según la cual los indios americanos estaban en disposición natural, por las condiciones materiales de existencia, para permitir poner en marcha en América una nueva forma de sociedad basada en los ideales alcanzados por la humanidad entonces y que en Europa se hacían imposibles debido al secular envilecimiento social. Los ideales utópicos de América dieron lugar a teorías de largo recorrido histórico como la doctrina del Buen salvaje que aunque se atribuye a Rousseau, fue verdaderamente obra del filósofo español Antonio de Guevara que ya la dejó formulada en el siglo XVI. De hecho, América siempre será un lugar privilegiado en la ideación de los paraísos utópicos de la época, desde la Ciudad del sol de Campanella, la Utopía de Tomás Moro, o la Nueva Atlántida de Francis Bacon, hasta, por ejemplo, la novela utópica Erewhon, de Samuel Butler, ya escrita a finales del siglo XIX. Uno de los proyectos utópicos más sobresalientes en América fue precisamente el de los pueblos-hospitales de Santa Fe, puesto en marcha por Vasco de Quiroga (1470-1565), nacido en Madrigal de las Altas Torres, en Michoacán, México, tomando como referencia el libro de Tomás Moro, Utopía. Enviado como oidor de la Audiencia de México en 1532 y obispo de la diócesis de Michoacán por Carlos V en 1537.
Pero sin duda el proyecto más extraordinario por el volumen de población que albergó, como por el alcance transformador y político del modelo social es el de las Misiones del Paraguay. Del mismo modo que el de Vasco de Quiroga estaba inspirado en la Utopía de Tomás Moro, según él mismo reconoce, las Misiones del Paraguay tuvieron un modelo teórico sorprendente, al menos tal y como uno de los jesuitas que participó en aquel proyecto, en su etapa final, así lo indica. Me refiero al español José Peramás (1732-173), natural de Mataró, que estuvo en Paraguay entre los años 1755 y 1767. Precisamente el día 12 de julio se vio obligado a abandonar América y se refugió en Italia
como otros muchos jesuitas. Peramás escribió un sorprendente e impresionante libro en el que abunda en muchos de los detalles descritos por José Cardiel, pero abundando en una idea muy interesante y que remite a los propios orígenes de la Compañía de Jesús y particularmente a la figura de Francisco Suárez. José Peramás escribió un libro titulado así: La república de Platón y los guaraníes22, en donde defiende la idea de que efectivamente la conformación y estructura de las misiones guaraníticas se realizó tomando como referencia la propia teoría filosófica de la República de Platón y de Las leyes, pero, dice, incluso eliminando del proyecto aquellas cosas que a ojos de un cristiano resultan de todo punto absurdas, como por ejemplo, la crianza común de los niños, o la eliminación de las familias: “El ingenio portentoso de Platón, engañado por aquel difundido proverbio griego de que “todo en común entre los amigos, desbarró por completo en los libros de la República al pretender que las mujeres y los hijos fuesen comunes”. Lo cierto es que, en efecto, como él mismo dice al principio de su libro, las misiones alcanzaron un grado de perfección social que resultaba de todo punto absurdo pretender que los ideales ilustrados tan en boga pudieran verdaderamente aportar algo para mejorar ese paraíso llamado también “La tierra sin mal”. Peramás los llama “rebaño epicúreo de filósofos dementes”. Y en efecto, como veremos, los ideales ilustrados solo sirvieron para destruir las misiones, el propio imperio español y la dignidad de la vida de los indios.
Peramás describe cómo se organizaba la educación de los niños, lectura, escritura, talleres y artesanías, música, danza, etc. Apunta la idea que recoge José Cardiel y que procede de la época de la “Anábasis” americana de Mendoza, según la cual los guaraníes de las Misiones tenían derecho de armas, y estaban organizados como milicia, así de hecho parecen los planos de las misiones, todos iguales, como un campamento militar, con plaza, iglesia, talleres, matadero, almacenes, etc., y las casas en manzanas distribuidas en damero dentro de las murallas con forma rectangular: “No había entre ellos –dice- un solo soldado profesional. Sin embargo, llegado el caso, todos estaban en condiciones de actuar como soldados. En esto seguían el consejo de Platón, el cual, deseaba que todos los ciudadanos, incluso las mujeres, estuviesen debidamente adiestrados para el posible caso de una guerra forzosa”23. Los guaraníes en armas frenaron a los bandeirantes portugueses y defendieron las fronteras del imperio español, lucharon en varias ocasiones contra los portugueses y redujeron motines provocados por los criollos enriquecidos de Asunción que no querían acatar las leyes
22 Este texto era la primera parte de una obra titulada De vita et moribus tredecim virorum paraguaycorum, que estaba terminando al morir en Faenza, donde está actualmente enterrado en la iglesia de los Jesuitas. Ocupaba las 162 primeras páginas de este libro. Publicada en emecé editores, Buenos Aires 1946. No nos consta una edición española. (Agradezco a la Biblioteca de la Universidad de Oviedo el acceso a esta magnífica obra.)
23 Op. cit., pág. 94.
de Indias y pretendían practicar el tráfico de esclavos y acabar con las misiones puesto que aventajaban a sus encomiendas en calidad y cantidad de producción. Precisamente los guaraníes se convirtieron en los principales defensores de la Corona española en Paraguay y su abandono insensato por parte de Carlos III daría lugar con el tiempo a que cuando se produjeron los primeros motines contra España no hubiera quien los parara. De hecho, la guerra la hacían los guaraníes a requerimiento del representante de la corona pero a sus expensas, lo que llevó a Felipe V a eximirlos de impuestos.
Explica también el régimen económico que califica como Teocracia: “¿qué pueden lucrar los extranjeros en una ciudad en que no es posible la acumulación de riquezas?” (p. 136), se preguntaba. En efecto, los indígenas se distribuían por familias en casas, y estas se agrupaban en torno a los caciques. Tenían pequeños terrenos privados pero el resto eran tierras comunales que trabajaban en común, con producción organizada de mate, algodón, tabaco, maíz y otros productos, comerciaban entre las misiones (y se socorrían unas a otras en caso de escasez o inclemencias del tiempo) y criaban ingentes cantidades de cabezas de ganado que se daban muy bien en esas tierras, a donde habían sido llevados por las primeras expediciones de españoles. Aun hoy es proverbial la ingesta de carne en esas tierras. De hecho, una de las cosas en las que insiste tanto Peramás, como Cardiel, es que prácticamente todos los días se comía carne. Se sacrificaban reses y se repartía en lotes la carne para todas las familias, etc. Se describen también los ceremoniales y la organización sacralizada de la vida alrededor de la iglesia y sus rituales y fiestas. Las familias recibían también una proporción de algodón para fabricar sus ropas y entregaban algodón hilado para el común que después era repartido. Se realizaban obras públicas como las impresionantes iglesias que aún quedan en pie o arruinadas, y los trabajos y oficios artesanales eran públicos y pagados por asignación del común. Hubo observatorios astronómicos, talleres de instrumentos musicales, y un desarrollo cultural inusitado sobre la base de un modelo social verdaderamente vanguardista para la época. Al parecer, en cada pueblo había 30 músicos, oficios y talleres de carpinteros, herreros, escultores, albañiles, pintores, torneros, agricultores y médicos que cobraban del erario público como servidores de la comunidad y existía un sistema de aprendices. Las misiones procuraron conservar el idioma de los guaraníes, de hecho la primera imprenta de las misiones publicó un diccionario de español guaraní realizado por Mendoza, y cuidaron también la enseñanza del español. El jesuita que dirigía la misión era el encargado de coordinar todas las tareas, en colaboración con los caciques.
Cuando llegó el tiempo de su expulsión, había 457 jesuitas, 81 de los cuales eran naturales americanos, tenían sesenta domicilios y 14 colegios. De los jesuitas, dijo el conocido historiador francés Guillermo
Tomás Francisco Raynal (1713-1796), ex-jesuita y enciclopedista, lo siguiente: “Cuando en 1768 salieron las misiones de sus manos habían llegado estas al grado máximo de civilización a que quizás puedan ser conducidas las naciones nuevas; y ciertamente superior a todo cuanto existía en el resto del nuevo hemisferio. Allí se observaban Las leyes. Reinaba una exacta policía. Las costumbres eran puras. Una dichosa fraternidad unía los corazones. Todas las artes necesarias para la vida se habían allí perfeccionado; y eran conocidas algunas de las de adorno. La abundancia era universal y nada faltaba en los depósitos públicos. El número de ganado vacuno subía a 769.353; el de las mulas y caballos a 91.963; el de las ovejas, a 221.537; sin contar alguns otros animales domésticos.”24 Y Carlos R. Gallardo dice, en relación con el fin de las misiones lo siguiente: “Es tan exacto que los jesuitas implantaron el sistema de administración que aquellas reducciones exigían, que tan pronto como las autoridades civiles reales se hicieron cargo de esos pueblos, comenzó su desorganización primero y luego su aniquilamiento. Se abandonó la agricultura, desaparecieron las industrias, los indios volvieron a los bosques prefiriendo vivir en las selvas, como sus antepasados, que estar sujetos a las arbitrariedades y exacciones de los mandatarios españoles que sólo pensaban en enriquecerse a costa de los desgraciados indígenas. Tal fue la furia cleptómana de los nuevos mandatarios, que en dos años se deshizo la labor maravillosa de dos centurias de pacientísima labor civilizadora.”25 Los jesuitas aparecen así como agentes privilegiados del proyecto de globalización católica encarnado en el imperio español, y enemigos declarados del modelo capitalista liberal de estirpe protestante que invadía todo.
El neoliberalismo radical de Bucarelli y el fin de las misiones
El fin de las misiones comenzó con la expulsión de los jesuitas, de 1768, a consecuencia del Motín de Esquilache de 1766, que dio lugar a la pragmática sanción de 1767 firmada por Carlos III en 27 de febrero, y en virtud de la cual fueron expulsados de España seis mil jesuitas. Así dice Guillermo Furlong: “La supresión de la Compañía de Jesús en los países dependientes de las cortes borbónicas y la extinción total de la misma en el mundo católico fue obra –como es bien sabido- de los ministros enciclopedistas y de las logias masónicas.Pombal en Portugal, Choiseul y la Pompadour en Francia, Moñino Aranda y Campomanes en España, y Tanucci en Nápoles fueron los principales instigadores de esta magna injusticia que había de priva a la Iglesia de sus más ilustres soldados y all a humanidad de una falange numerosa de héroes, de santos y de
24 Citado en Peramás, Op. cit., pág. 184.
25 Ibidem.
sabios.”26 Para ello había sido enviado a América como nuevo gobernador de Buenos Aires, Francisco de Paula y Bucarelli (1708-1780), que da nombre al proyecto “neoliberal” que destruye definitivamente las misiones, abriendo el camino a los proyectos de independencia de estos territorios.
El llamado Plan Bucarelli supuso la decadencia absoluta de las misiones que durante años comenzaron a perder población a ojos vista, riqueza, y poderío económico. Bucarelli prometió reparto de las propiedades pero no lo hubo, y prácticamente redujo a los indígenas a la condición de esclavos que tenían que mantener a los nuevos funcionarios enviados para la gestión de las misiones. Propuso civilizarlos bajo tres fundamentos: el idioma castellano, el cultivo de tierras y el comercio. Pero el comercio libre lo que hizo fue que los indios fueran presa de la codicia de los comerciantes, que acuciándoles mataron sus reses, abandonaron sus campos y eliminaron las reservas productivas que les mantenían. La demanda de curso, grasas, sebo, a cambio de alcohol hizo el resto. Secuestro de niños, etc.
La adulación se basó, tal y como lo resume Pablo Hernández, en estos argumentos: que antes eran esclavos y los jesuitas les quitaban todo lo que era común; que los bienes incluidos los comunes eran de cada uno y particularmente de los caciques. Que ya no eran esclavos, y que caciques y cacicas eran nobles hidalgos de Castilla. Los nuevos administradores corruptos hicieron el resto. Es curioso porque Bucarelli pintó el régimen de la compañía de Jesús como un comunismo que hacía esclavos a los indios porque todo lo trabajaban para la comunidad, aunque él decía que iba todo para los jesuitas. Ahora, con Bucarelli cada pueblo debía sustentar a viajeros, jefes, administradores, burócratas y se convirtieron como algunos han dicho en “un vivero de esclavos”.
En 1801 Portugal ocupa los antiguos siete pueblos de la guerra guaranítica de 1750. En 1810-11 con la independencia de Argentina, 10 misiones quedan en territorio argentino, y 13 en Paraguay. Y con la guerra contra Portugal, y Uruguay por las fronteras, todo queda más o menos arrasado.
Resumiendo, podemos decir que si en 1768 había una población de unos cien mil indios, en 1772 ha se había reducido a ochenta mil. Trece años después, en 1785, había bajado a setenta mil, y en 1800 había cuarenta mil indios. Portugal entonces se anexiona los siete pueblos en litigio que argumentan la película de La Misión, con una población de catorce mil indios, quedando en 1814 en Argentina y Paraguay unos veintiún mil indios, mientras que la población de las siete misiones de Portugal albergaba ya solamente siete mil indígenas. En 1848 podemos cifrar ya el fin de las misiones.
26 Ibidem.
Es evidente que el modelo capitalista liberal racionalista ilustrado que implantó en el territorio de las misiones el plan Bucarelli arrasó con el proyecto, no hubo reparto de tierras, sino apropiación capitalista típica, se redujo a los guaraníes al trabajo semi-esclavo y se acabó con el orden social alcanzado en todas sus dimensiones.
Curiosamente, tal y como ocurre en la actualidad con el dominio del pensamiento único, también Bucarelli representó las misiones como un comunismo que convertía a los indios en esclavos, porque todos trabajaban para la comunidad. Con su plan, cada pueblo debía sustentar a los viajeros, jefes, burócratas y administradores, y se convirtieron las misiones en viveros de esclavos.
¿Shock y pavor para resetear el sistema? AUTOR Carlos FazioD
ecía Albert Camus que la única manera de luchar contra la peste es la honestidad. Pero no es la honestidad la que priva en la coyuntura de la epidemia del Covid-19, sino el miedo. En Amamos al Gran Hermano, Peter Hitchens, del British Daily Mail, escribió que personas anteriormente críticas fueron infectadas por el miedo. Sociedades enteras, cabría agregar. Y resultado de ello el nuevo orden emergente podría convertirse en un panóptico global.
El danés Peter Gøtzsche, fundador de la renombrada Cochrane Collaboration, anotó en estos días que corona es una epidemia de pánico y que la lógica fue una de las primeras víctimas (igual que la verdad). A conclusión similar llegó el virólogo John Oxford, de la Universidad Queen Mary, en Londres: Diría que el mejor consejo es pasar menos tiempo viendo las noticias de la televisión, que son sensacionalistas. Creo que este brote de Covid es una seria epidemia de gripe de invierno. El año pasado tuvimos 8 mil muertes en los grupos de riesgo; no creo que el actual Covid supere (en Gran Bretaña) ese número. ¡Sufrimos una epidemia mediática!
Entrevistado en BBC Radio 4, el ex juez de la Corte Suprema de Reino Unido, lord Jonathan Sumption, declaró que el “problema real es que cuando sociedades pierden su libertad, usualmente no es porque tiranos se las hayan quitado. Es porque la gente voluntariamente entrega su libertad a cambio de protección frente a alguna amenaza externa. Y la amenaza es usualmente real, pero exagerada (…) La presión sobre los políticos ha provenido del público (que) quiere acción (y) no se pregunta si valdrá la pena pagar el costo (…) Quien ha estudiado historia reconoce aquí los síntomas clásicos de histeria colectiva. La histeria es infecciosa (y) la mayoría de los medios se ha hecho eco del pánico y lo ha amplificado (…) no hay razón por la cual la naturaleza científica del problema tuviera que significar renunciar a nuestra libertad y ponerla en manos de científicos”.
En el contexto del doble shock generado por el pánico ante la amenaza del virus y la respuesta totalitaria de un virtual Estado de excepción en varios países (3.38 mil millones de personas confinadas), la epidemia del siglo podría ser un espantoso distractor al que se le podría culpar de la crisis cíclica delcapitalismo de casino que estalló hacia septiembre de 2019 (en la jerga de los economistas, el Covid-19 como cisne negro o incidente inesperado que desata la crisis); derrumbe que podría superar a la Depresión de 1929. Según Rafael Bautista, la respuesta a la crisis podría ser un nuevo gobierno mundial militarizado, donde los toques de queda, las leyes de emergencia y las cuarentenas en varios países, pudieran ser preámbulo de una normalidad siniestra, militarizada.
El germano Ernst Wolff habló de un Putschfinanciero-fascista, y en EU, Matt Stoller, del American Economic Liberties Project, se refirió a un “ putsch corporativo”; una cesión de poder a Wall Street, que sería llamada rescate pandémico. Según Stoller, la FED contrató a BlackRock (principal fondo de inversión global) para administrar el rescate de billones de dólares anunciado por Donald Trump. ¿Con la excusa de la pandemia asistiremos a un nuevo proceso para resetear el sistema mediante la doctrina de shock y pavor? ¿Entraremos en una nueva fase de destrucción creativa en el marco de una guerra de clases (Warren Buffett) planetaria?
Según Stephen A. Hasam, asistimos a una suerte de Gleichschaltung, vocablo alemán que describe el proceso mediante el cual la Alemania nazi estableció un sistema de control totalitario sobre el individuo, así como una estrecha sincronización de toda la sociedad y el comercio, aun los medios. Expertos en derecho constitucional alemán han dado la alarma por graves violaciones de los derechos fundamentales. Hans Michael Heinig advirtió que el estado constitucional democrático podría convertirse en un estado higiénico fascista e histérico en el menor tiempo posible. El ex presidente del Tribunal Constitucional Federal alemán Hans Jürgen Papier señaló que las medidas de emergencia no justifican la suspensión de las libertades civiles en favor de un Estado autoritario y de vigilancia.
Con deriva colateral: la aniquilación del derecho a la privacidad ciudadana, socavada por el complejo militar-securitario-digital y el capitalismo de la vigilancia(Shoshana Zuboff), ya no sólo registrará la conducta y los movimientos de cada cual (como hoy vía Google y Facebook), sino que se meterá en nuestros cuerpos y nuestras mentes, con el monitoreo permanente de signos vitales (ritmo cardiaco, temperatura, etcétera) y hasta de las emociones.
Podríamos estar, pues, ante una crisis de depuración(y/o depuración del mercado), y en esos casos, el paquete va acompañado de su complemento y contraparte social, mediante la doctrina del shock and awe propia del Estado de excepción por tiempo indeterminado (que será la regla) para depurar (limpiar y purificar) el mundo de un virus, que todo indicaría (ver piensachile.org) es una gripe estacional más severa y mantener a la chusma a raya (Chomsky dixit). Así, la campaña para enfrentar el virus atrae los reflectores, mientras la crisis de depuración y el proceso de destrucción creativa, se difuminan. Fulvio Grimaldi habla ya de una era de tecnofeudalismo y bioabsolutismo.Subir al inicio del texto
Gustav Klimt Reseña biográficaPoeta argentino nacido en Buenos Aires en 1886 y fallecido en esa misma ciudad en 1950. Hijo de comerciantes españoles, pasó parte de su infancia en Santander, a orillas del Cantábrico. De regreso a la Argentina, obtuvo su título de
Poesía sensual Pulsa aquí para recomendar esta página Acabo de pasar, amor, por el correo….Acabo de pasar, amor, por el correo, -chisporrotea el lacre, oscila la balanza- es como un girasol de oro mi deseo y como una ramita de espliego mi esperanza.Aquí estoy con tu carta, al sesgo, en una mano emboscado en esta sombría callejuela…. Tu carta, que es la última rosa de mi verano. Déjame que la palpe, la sopese y la huela. Adiós
Adiós la casa blanca que albergó un año entero entre sus cuatro muros el amor verdadero.
Adiós campos extensos, polvorientos caminos. Adiós los pobres ranchos de los pobres vecinos.
Adiós los trigos de oro, adiós verdes maizales, las refinadas hierbas, los bravos pajonales…
Adiós toros y vacas, adiós caballos, yeguas… El tren nos va a llevar a muchísimas leguas.
Sé que soy un ingrato, casa mía, al dejarte. La paz que hube en tu seno no la habré en otra parte.
Más regalada mesa no la tendré en mi vida, ni en noche más oscura la cama más mullida.
En vano me sonríe, tímida, la Esperanza. La angustia que me oprime, ¡oh, casa!, es tu venganza. Al caminar parece que crujieran…Al caminar parece que crujieran las hojas de la noche y sus cristales. Es tu hombro, tu pecho, tus rodillas deshaciendo, esponjando, tu impermeable.Tu impermeable te ciñe totalmente, si llevas algo más nadie lo sabe… Es un cilicio hecho de pliegues duros sobre la rosa de tu cuerpo suave. AmantesVed en sombras el cuarto, y en el lecho desnudos, sonrosados, rozagantes, el nudo vivo de los dos amantes boca con boca y pecho contra pecho.
Se hace más apretado el nudo estrecho, bailotean los dedos delirantes, suspéndese el aliento unos instantes… y he aquí el nudo sexual deshecho.
Un desorden de sábanas y almohadas, dos pálidas cabezas despeinadas, una suelta palabra indiferente,
un poco de hambre, un poco de tristeza, un infantil deseo de pureza y un vago olor cualquiera en el ambiente. Anoche había barras de luz en tu persiana…Anoche había barras de luz en tu persiana y alcé hacia ti los ojos en actitud de ruego, como diciendo: Abre, señora castellana… Y me perdí en la calle, triste y oblicuo, luego.En esa luz naufragan tus ojos lentamente, verdes como la flor más allá de la mar: tus manos, dedo a dedo, sueño a sueño tu frente. Ya es una misma cosa el rezar y el soñar. AromasCuando regreso a casa no me lavo las manos si es que he estado contigo un instante no más, el aroma retengo que tú dejas en ellas como una joya vaga o una flor ideal.Por aquí huelo a rosas y por allá a jazmines, alientos de tus ropas, auras de tu beldad, aproximo una silla y me siento a la mesa y sabe a ti y a trigo el bocado de pan.Y todo el mundo ignora por qué huelo mis manos o las miro a menudo con tanta suavidad, o las alzo a la luna bajo las arboledas como si fueran dignas de hundirse en tu cristal.Y así hasta media noche cuando vuelvo rendido pegado a las fachadas y me voy a acostar, entonces tengo envidia del agua que las lava y que, con tu perfume, da un suspiro y se va. Ausencia
Es menester que vengas, mi vida, con tu ausencia, se ha deshecho, y torno a ser el hombre abandonado que antaño fui, mujer, y tengo miedo.
¡Qué sabia dirección la de tus manos! ¡Qué alta luz la de tus ojos negros! Trabajar a tu lado, ¡qué alegría!; descansar a tu lado, ¡qué sosiego!
Desde que tú no estás no sé cómo andan las horas de comer y las del sueño, siempre de mal humor y fatigado, ni abro los libros ya, ni escribo versos.
Algunas estrofillas se me ocurren e indiferente, al aire las entrego. Nadie cambia mi pluma si está vieja ni pone tinta fresca en el tintero, un polvillo sutil cubre los muebles y el agua se ha podrido en los floreros.
No tienen para mí ningún encanto a no ser los marchitos del recuerdo, los amables rincones de la casa, y ni salgo al jardín, ni voy al huerto. Y eso que una violenta Primavera ha encendido las rosas en los cercos y ha puesto tantas hojas en los árboles que encontrarías el jardín pequeño.
Hay lilas de suavísimos matices y pensamientos de hondo terciopelo, pero yo paso al lado de las flores caída la cabeza sobre el pecho, que hasta las flores me parecen ásperas acostumbrado a acariciar tu cuerpo.
Me consumo de amor inútilmente en el antiguo, torneado lecho, en vano estiro mis delgados brazos, tan sólo estrujo sombras en mis dedos…
Es menester que vengas; mi vida, con tu ausencia, se ha deshecho. Ya sabes que sin ti no valgo nada, que soy como una viña por el suelo, ¡álzame dulcemente con tus manos y brillarán al sol racimos nuevos. Canción de luna
En el aro ligero de la luna canta para mí solo un ruiseñor.
A cada golpe de oro de su pico brota en el aire una constelación.
Canta el pájaro pardo dulcemente y se eriza de plumas y palor.
Cuando se pone el pecho más delgado, dice mucho más clara su canción.
Morir, acaso, es continuar un sueño de luna en luna y de sol en sol. Como sobre una tapia se adormece una rosa…Como sobre una tapia se adormece una rosa yo quisiera tu grave cabecita en mi hombro, espontánea, caída, comprensiva, mimosa, sin un soplo de miedo, ni una brizna de asombro.Y contemplarte luego a la luz de una estrella interminablemente de la frente a la boca, como contempla el agua, inclinada sobre ella, la frente taciturna y eterna de una roca. Contemplación del besoDebe el beso venir desde la hondura de una cabeza baja y atraída en la penumbra gris desvanecida mientras un viento vuele de frescura.Boca entreabierta, elástica, madura, que en el atardecer se haga una herida. Toda ella roja de profunda vida con un signo mortal: la dentadura.Verlo avanzar después muy lentamente como un ascua encendida o roja estrella y detenerlo, ay, súbitamente.Contemplarlo en deliquio y miel de abella, huir la boca por rozar la frente y a ella volver para morir en ella. Dalmira
Tu nombre es terso, claro, deslumbrante, como la hoja desnuda de una espada. En el aire se aguza como el aire y en el agua se estría como el agua.
Para ser suspirado entre palmeras, al fondo del harén, a una sultana, entre un rebaño pálido de eunucos y el brillo corvo de las cimitarras. Dulce amor de pasillos, dulce amor de rincones…Dulce amor de pasillos, dulce amor de rincones, cuando ya es una bruma el aliento deshecho. Sentir sobre mi pecho la amplitud de tu pecho y como dos deditos pequeños tus pezones.Y bajar la escalera trémulo de deseo aprovechando el último peldaño para verte. Hasta que el frío dé cuenta de mi deseo. (El frío no podrá y no sé si la muerte…) Mudable como el tiempo es tu mejilla…Mudable como el tiempo es tu mejilla, o arde como una tarde del estío o hiela, o poco menos, si hace frío; pero ardiente o helada es maravilla.Deja que acerque mi cansada arcilla al pétalo de amor que llamo mío, mientras corre mi brazo como un río por tu cuello, delgada torrecilla.Calor o frío, llamarada o nieve, no me importa un instante su mudanza, que a ocultos nervios nada más se debe.Tu corazón es nido de templanza y grave su latido al par que leve. Y si no, que lo diga mi esperanza. Palabras
Me borré el doctor hace mucho tiempo.
Borré la inicial de mi nombre feo.
No quiero ser nada ni malo ni bueno.
Un pájaro pardo perdido en el viento.
Penumbra
Nunca podrás ver nada claramente: todo es zarzal, espinas y maraña. En vano gastarás toda tu maña contra el dorado pájaro latente.
Errado el tiro, vuelves bruscamente el arma hacia otro lado, mas te engaña la jugada de sol que el árbol baña. Te vuelves loco y lloras tristemente.
Todo del tonel sale de la vida tosco, deforme y dando tropezones. Dejas pasar los años y su herida,
y cuando quieras darte explicaciones ni te sirvió la espuela ni la brida: un pétalo fue más que tus razones. Poco a poco se hace la luz en tu vestido…V Poco a poco se hace la luz en tu vestido, la noche de tu traje se disuelve en la aurora. La primavera próxima te regala su flora, su ligereza el aire y el agua su latido.LXX Profunda, ardiente, plástica, flexible, casi palpable como miel sonora, más que sobre tus ojos o tus labios, sobre tu voz, te reconstruyo toda…VI La ciudad, que ya empieza, alondra blanca, a amarte te dibuja la cara, y más te la ilumina, con pinceles mimosos, con delicado arte como nunca lo haría la acuarela más fina.Y te pinta de azul y de verde y de rosa según sea el aviso que surge a nuestro paso. Te desmaterializa, te torna mariposa, como ninguna aurora, como ningún ocaso.XII Sólo con apoyar el codo en una mesa, acordarme de ti y mirar al vacío y ver brillar en él tu cabellera espesa que a veces es un lago y a veces es un río,me lleno de palabras, me lleno de ternura, primaveral manzano en mitad del invierno. Pero hay que soñar poco y escribir con mesura que se trata de ti, es decir de lo eterno.LV Adoro tu manera menudita y brumosa, hecha de pizcas grises y dorados reflejos, de oscurecer el sol y de velar la rosa, de mirar a los pies, y mirar a lo lejos.Me gusta verte quieta, fundida en el paisaje, maraña de ladrillo, de sauces y de río, inmóvil en la hoja lóbrega de tu traje…. fundida en el paisaje pero al costado mío.LXXXII El cuello se te llena, amor, de corazones si rozo tus mejillas. Como un agua palpita. Traduce dulcemente todas tus sensaciones con una precisión admirable, infinita.Detrás está la noche y los ramos copiosos y mi brazo, y en él, tu cabeza perdida. Los ojos apacibles se tornan dolorosos y no sé si te vas o vuelves a la vida. Presentación
Esta que viene aquí toda vestida de un traje blanco y un negro sombrero tiene la obligación de mi sendero y las rosas y espinas de mi vida.
Porque una noche el ánima afligida, mustia de soledad, dijo: Te quiero. Hace ya mucho tiempo que te espero con una mano lánguida extendida.
Era una rara orquesta de violines, era un pasar de extraños bailarines, era un degüello de camelias rosas
bajo tus finas manos temblorosas. ¡Era que el corazón se me moría de tanto, amada, como te quería!SonetoYa ves que no te suelto, que me ato a tu recuerdo rubio y vaporoso, fugitivo en la calle y silencioso, yo, que era poderío y arrebato.Me estiro lo que puedo; dudo y trato de asir tu traje, por ser tuyo, hermoso; ceñido siempre y a la vez pomposo, tentación por aquí y allí recato.Mírame en un café de esta plazuela en que el tránsito al sol crepita y arde y en la que todo, hasta un tranvía, vuela.Pienso en ti, en tus ojos, en tu tarde… Y me quisiera henchir como una vela y me refugio en mi interior, cobarde. Tal vez haya soñado con un beso instantáneo…Tal vez haya soñado con un beso instantáneo, dos estrellas fundidas augustamente en una. Un temblor en el cuerpo y un mareo en el cráneo y un ponerse la sangre del color de la luna.No, jamás me has besado ni siquiera la frente, sólo has puesto los labios o los atraje yo. Continuaré soñando, Alondra, eternamente. Ni tú tienes derecho a decirme que no.
AUTOR : Eliseo Rabadán Fernández. Santander, Cantabria, España. Febrero de 2017
« El hombre adquiere la vocación científica. El hombre adquiere la vocación ética. La conjunción existencial de estas dos vocaciones fundamentadoras es el legado histórico de la filosofía griega que conocemos con el nombre de humanismo, y que no es una doctrina, sino un modo de ser hombre. »
Eduardo Nicol;Crítica de la Razón Simbólica; (1982)
« No olvidemos la famosa afirmación de Margaret Thatcher: «La sociedad no existe». Únicamente hay personas con necesidades y deseos individuales. Ella misma era discípula de Hayek y sabía que el mejor espacio para satisfacer esas necesidades es el mercado, que nos ofrece opciones que pueden guiarnos cuando nos haga falta. »
Susan George;El Informe Lugano II; esta vez vamos a liquidar la democracia; (2013)
RESUMEN
Tratamos de analizar conceptos y hechos relacionados con la Globalización,el neoliberalismo, la guerra y la violencia, desde una perspectiva crítica, que muestre algunas tesis que convergerían en la idea de que el capitalismo está en un proceso de crisis de tal magnitud que implica cambios en los modelos sociales y políticos derivados de la toma del poder político real por las corporaciones financieras y económicas que de hecho están gestionando el proceso .
ABSTRACT
We try to analyze concepts and facts related to Globalization, neoliberalism, war and violence, from a critical perspective, showing some theses that would converge on the idea that capitalism is in a crisis process of such magnitude that implies changes in the social and political models, derived from the taking of real political power by the financial and economic corporations, which are actually managing the process.
Palabras clave: Globalización, violencia, neoliberalismo, voluntad de poder, fascismo eterno, guerra
Keywords: Globalization, violence,neoliberalism, will of power, ethernal fascism, war
1-INTRODUCCION
Este texto propone un análisis crítico enfocado en problemas que implican asuntos relacionados con la acción política, por lo tanto, trataremos de analizar algunas tesis sobre lo que significa el Estado, sobre el papel de la democracia y las conexiones entre ambas con aspectos de la actividad productiva, el comercio y por ello la Economía política.
En su libro Panfleto contra la democracia. (Realmente existente) (2004), Gustavo Bueno afirmaba que este Panfleto, si supone alguna novedad respecto de tantas críticas que se han hecho sobre el modelo de democracia como modelo corrupto o al servicio de oligarquías, es concretamente la siguiente: no utilizar los criterios manejados por tantos críticos, sean éstos los del anarquismo (contra el Estado), ni los del fascismo (contra el régimen parlamentario), ni los criterios de la cólera o de la indignación ante el espectáculo de un «pueblo engañado», ni de los criterios tétricos o apocalípticos ante la «alienación producida por el poder». Y no busca estos criterios para su crítica, porque, además de no tener intención de revelar secretos que ya han sido revelados, sino que busca criterios que expliquen desde qué coordenadas tiene lugar esa serie de revelaciones, desde la perspectiva del modelo o sistema del Materialismo Filosófico. Para ello, dice, no mira al futuro, sino que quiere mantenerse en el presente, analizando sistemáticamente lo que hay , en política efectiva, como una consecuencia o corolario de lo ya ocurrido antes en el pretérito. i
La relación entre la Idea pura de democracia y la democracia realmente existente, implica, en las tesis de G. Bueno, que cuando se mueve el político, o el crítico de la política, en las coordenadas del fundamentalismo político, se cae en un peligro , a saber: distorsionar de modo muy grave la teoría de la historia. ii Textualmente leemos lo siguiente , presentado en forma de argumento apagógico, por G. Bueno:
« La idea pura de democracia, al aplicarse a las democracias constituídas, históricamente determinadas, da lugar a distorsiones muy graves en todo cuanto se refiere a la teoría de la historia. En efecto, la Idea pura de democracia, identificada con una democracia positiva dada en una época determinada, obliga a una exaltación desmesurada de tal época, como época en la que «la humanidad» ha experimentado el giro copernicano, histórico, que la conduce a su autogobierno, al control de su propia evolución, a la libertad. Lleva también probablemente a establecer hiatos profundos o cortaduras, entre fases evolutivas de una misma sociedad, o entre sociedades políticas coexistentes, pues la aplicación de la Idea fundamentalista de democracia a la democracia positiva obligará, a su vez, a interpretar esa época histórica como una inflexión de la misma historia universal».
Para mostrar, en esta introducción, cuáles serán los criterios metodológicos que vamos a manejar, voy a tratar de proponer a la consideración de quienes leyeren este artículo, el contraste entre la sutil acusación de Gustavo Bueno hecha a Noam Chommsky de ser un defensor y practicante del fundamentalismo democrático. En efecto, si nos basamos en la cita donde Bueno habla de Chomsky como un crítico de la democracia realmente existente, desde coordenadas fundamentalistas citando de modo superficial el libro Ilusiones necesarias , cuyo subtítulo es : Control del pensamiento en las sociedades democráticas, podríamas convencernos de que en efecto, sería Chomsky un defensor de la Idea pura de democracia, en el sentido que Bueno expone.
La tesis de Bueno consiste, básicamente en que , desde una perspectiva filosófica (materialista), cuando analizamos lo que es la democracia, sólo caben dos opciones: la opción fundamentalista que implica la democracia procedimental, o la opción funcional de democracia. Por otra parte, no acepta que sea lo esencial de las sociedades políticas democráticas, la división tradicional de poderes (Montequieu), sino que propne Bueno otro modelo, que define como el modelo canónico de sociedad política. En este modelo habrá tres capas del poder ( en el eje sintáctico): conjuntiva, basal y cortical y otras tres ramas del poder ( en el eje semántico): ramas operativa, estructurativa y determinativa. Este modelo sitúa las capas y ramas y sus variables como elementos de una matriz. De los comentarios que Bueno hace al propio modelo, considero de interés lo siguiente:
« 3) La reagrupación más importante por la universalidad de las líneas reagrupadas es la que resulta de la totalización por ramas de todos los vectores descendentes de las diferentes ramas, por un lado, y de todos los vectores ascendentes por el otro. En la medida en que sea posible hablar de una unidad por coordinación, concatenación o sinergia de acción de estos vectores, hablaremos de armadura reticular ( refiriéndonos al conjunto de vectores descendentes por los que se canaliza el poder político) y de armadura básica ( refiriéndonos al conjunto de los vectores ascendentes)».
Otro asunto clave es la cuestión de las relaciones entre sociedad política/ sociedad civil.
La tesis de Bueno es que la sociedad civil es una fórmula consistente en un concepto ideológico.
Para Bueno la libertad objetiva, es antes que la igualdad o fraternidad, y ello en base a que , desde los últimos años, nos dice, « habría tenido lugar, junto con la «globalización», la consolidación de las «democracias homologadas» más avanzadas, así como también la sistematización del fundamentalismo democrático».iii La propuesta para que la democracia sea funcional , sería, según Bueno, que se desarrollle la sociedad de mercado, como una idea procedente de la categoría económica política...Y entonces la plenitud histórica de la democracia sería, precisamente, lo que él denomina la democracia de mercado pletórico.
La competividad es la ley darwiniana del mercado pletórico. Esto implica que : «El Estado de bienestar es la forma según la cual llega a coordinarse el mercado pletórico con la democracia». Sólo así podrá surgir y desarrollarse la libertad objetiva. Y sobre esta Idea, Bueno se enfrenta directamente con la Idea de libertad de Kant, que podríamos hacer corresponderse con la de la Ilustración, o el Modelo Ilustrado de sociedad, como veremos cuanndo Horst Kurnitzky exponga sus tesis al respecto en su libro Retorno al destino. Asimismo, el contraste entre el Modelo Ilustrado de sociedad y el Modelo Neoliberal, tal como los contrasta Susan Geroge en su Informe Lugano II. Por su interés filosófico político, vamos a mostrar el texto donde se muestra esta crítica a la libertad kantiana.
«Y no negamos que, en el plano ideológico, la «liberación de las trabas medievales» haya sido efectivamente conceptualizada, en sus características positivas, por teólogos o filósofos (Lutero, Kant) desde una filosofía emic, como una conquista de la individualidad de la «autoconciencia», del libre examen – Dios habla directamente a mi conciencia, y no a través de Roma – , de mi autonomía moral, del imperativo categórico frente a los mandatos heterónomos de las leyes coactivas.
Sin embargo, es muy dudoso, desde una perspectiva materialista, que la liberación de las trabas medievales hubiera podido conducir al supuesto individualismo moderno. ¿ Dónde se encuentra, de hecho, ese individualismo, dónde ese subjetivismo, salvo en la superficie psicológica o retórica de los fenómenos?»iv
Antes de continuar con la exposición de algunas tesis de Noam Chomsky,acerca de lo que es la democracia, quisiera aportar una definición que Bueno aporta del concepto de ideología, en relación con el conecpto de fundamentalismo democrático:
«El fundamentalismo democrático es, sin duda, una ideología ( un sistema de ideas socialmente arraigadas en un grupo social enfrentado a otros grupos). Lo que no significa que todas las ideologías que puedan constituirse en torno a la democracia hayan de ser de índole fundamentalista. Actúan también, una y otra vez, las ideologías de signo contrario y , no por ello, fundamentalistas».
Veamos a qué se refiere Chomsky cuando habla sobre el miedo a la democracia. Hay que aclarar que el título de la edición del libro El miedo a la democracia, en el original en inglés, lleva este título Deterring gemocracy. Y el vocablo deterring significa , no miedo, sino disuadir. Quienes controlan la política, la democracia realmente existente, son quienes tienen miedo a la democracia, y es por este motivo por el que buscan por todos los medios y de modo constante, disuadir al pueblo , distraerlo, embaucarlo, y creando ilusiones mediante todo un sistema de propaganda, que es a lo que en concreto se dedica el libro ilusiones necesarias de Chomsky.
En el capítulo titulado La guerra fría: realidad y fantasía (Chomsky, 2001), tenemos multiples ejemplos que muestran con evidencias demostrables documentalmente, los hechos que conformaron a lo largo de varios lustros cuál es en realidad el modelo de democracia ejercida, no representada, por los dirigentes políticos de la democracia estadounidense. Para evitar extenderme en exceso, voy a citar un asunto como muestra :
«El papel del Tercer mundo en la estructura de la gran área fue el de ser útil a las necesidades de las sociedades industriales. En América Latina, como en todo el mundo, «la protección de nuestros recursos», debe ser una preocupación fundamental, explicó George Kennan. Dado que la principal amenaza para nuestros intereses es autóctona, debemos darnos cuenta, continuó, de que «la respuesta final podría ser desagradable» – a saber, «represión policial por parte del gobierno local». «Unas severas medidas gubernamentales de represión» no deberían producirnos escrúpulos mientras «los resultados sean, pensándolo bien, favorables a nuestros intereses». En general, «es mejor tener un régimen fuerte en el poder que un gobierno liberal, si éste es indulgente y laxo y está influído por los comunistas». El término «comunista» se utiliza en el discurso de los Estados Unidos en un sentido técnico, aludiendo a los líderes del movimiento obrero, organizadores campesinos, sacerdotes que organizan grupos de ayuda mutua, y otros con las prioridades erróneas». v
En el capítulo 3: Los problemas del control de la población (en El miedo a la democracia), podemos comprobar las tesis sobre la democracia y su gestión , desde lo que Bueno denomina las capas del poder. Ya en los tiempos últimos de la etapa de la Guerra Fría, con el reaganismo, se puede analizar el sentido que se da a la democracia :
«En los tiempos de Reagan se añadió un «ansia de democracia» a la clección de medidas para el conntrol de la población. Como diuce Tucker, bajo la doctrina Reagan, «la legitimidad de los gobiernos no dependerá ya simplemente de su efectividad, sino de su adecuación al proceso democrático» y «existe un derecho de intervención» contra los gobiernos ilegítimos – un objetivo demasiado ambicioso, en su opinión, pero, por lo demás, no problemático. Los ingenuos podrían preguntar por qué no hemos ejercido este derecho de intervenciónen Corea del Sur, Indonesia, Suráfrica o El Salvador, entre otros candidatos. Sin embargo, no hay incoherencia. Estos países se han comprometido con la «democracia» en el sentido funcional de la palabra: el gobierno incontestado de elementos de la élite ( mundo empresarial, oligarquía, militares) que generalmente respetan los intereses de los inversoresestadounidenses, con métodos adecuados para su ocasional ratificación por parte de segmentos del público. Cuando estas conndiciones no son satisfechas, la intervención «para restaurar la democracia» es legítima».
Por contraste, veremos cómo se considera, no desde el fundamentalismo democrático, basado en una Idea pura de democracia, en el sentido de Bueno citado, sino desde el criterio de la democracia funcional, que está implícita, integrada, en la real politik. Chomsky hace un ejercicio de demostración apagógica, por algo del tipo de la reducción al absurdo, mostrando cómo la Nicaragua sandinista era, desde la perspetiva emic de los Estados Unidos, una sociedad totalitaria (en versión del Secretario de Estado James Baker), o una dictadura comunista (en la versión de los medios de la corriente principal, como el New York Times o el Washigtpon Post, por citar los dos más conocidos). Y por contraste, siempre desde la perspectiva de la democracia funcional del poder (en sus tres capas coinciden, como parece lógico), en ese mismo tiempo, los años 80 del S. XX, el caso de Colombia es visto como una democracia con un terreno de juego despejado.
2.EL PODER Y LA GLORIA
Dado que la democracia es sólo uno de los distintos modos o modelos de gobernar , gestionar, dirigir el Estado, habría que recurrir , para el análisis y posterior crítica de lo que son , hoy en día,las distintas democracias realmente existentes.
En primer lugar, quisiera proponer esta hipótesis: las formas de gobierno democráticas son , en su estructura esencial, modos de gobierno en que se fuionan, o se complementan, se conjugan, las dos calses de democracia propuestas por Gustavo Bueno, es decir, la que se basa en el fundamentalismo de unos principios trascendentales, y la que se basa en su funcionalismo, en donde , y en esto coincido con Gustavo Bueno, y con Marx, por cierto, en que es la capa basal (aspectos de producción, gestión, y distribución de bienes y servicios necesarios para toda sociedad políticamente organizada, esto es, la Economía en general,lo quew implicará la macro y la microeconomía). Ahora bien, esta capa basal del cuerpo político, del Estado, implica relaciones con la armadura reticular (concepto acuñado por Gustabo Bueno, vid. op.cit)es decir, con las capas cortical (relaciones con otros Estados, que incluyen el comercio exterior, las relaciones diplomáticas y las fuerzas militares) y la capa basal ( poderes ejecutivo,legislativo y judicial) , teniendo en cuenta siempre las combinaciones de tipo matricial en las que juegan un papel crucial los vectores, tanto ascendentes como descendentes, como fuerzas internas de dichas capas, conformando campos vectoriales complejos, en el curso de las operaciones políticas del Estado.
Para tener posibilidad de establecer un análisis dialéctico, propongo la referencia a otros autores que han trabajado la crític del Poder y su ejercicio, pero para ello, se han debido ocupar, igualmente, de lo que es el Poder en la representación. En otras palabras, el análisis del Poder ontológicamente considerado, y del poder gnoseológicamente considerado. Teoría y praxis del Poder político, que incluye los otros poderes, económico, militar, e incluso el llamado cuarto poder: los medios de comunicación.
Giorgio Agamben ha tratado esta cuestión en varios de sus libros, pero ahora nos vamos a centrar especialmente en uno de ellos : Opus Dei. Arqueología del oficio( Homo sacer II,5)
A mi juicio, se podría ver alguna semejanza, que en todo caso habría que definir con precisión, entre algunos análisis de Agamben que relacionan la idea del sacrificio, con el oficio sacerdotal, que son quienes por su oficio, son transmisores , cadenas de transmisión entre un Poder superior y los miembros de su rebaño y la comparación, en el terreno de la crítica dialéctica, hecha por Gustavo Bueno en el ya citado Panfleto…Bueno plantea la siguiente pregunta: ¿ a qué tipo de ciencia pertenecela ciencia politica del Derecho constitucional? Y para respodnderla plantea que puede contrastarse con lo que es la Teología dogmática, un argumento basado en la analogía.
«La Teología dogmática no tiene propiamente como objeto formal la Idea de Dios: su objeto formal es la revelación, los múltiples dogmas que han ido depositando las fuentes de la revelación. La Ciencia política no tiene como objeto la Idea del derecho ( o la Idea del Estado) sino las leyes positivas, que han ido depositando las fuentes del Derecho y principalmente las que tienen que ver con el Estado y su constitución jurídica ( es decir, el punto de vista del derecho). Se trata por tanto, de dos disciplinas positivas; y, en cuanto a su positivación, habría que hacer constar que la de la Teología dogmática precedió a la de la Ciencia pilítica constitucional, y auna la de la Ciencia jurídica en general.(…) La Ciencia política considerará este cierre postulatorio constituyente como un proceso de racionalización de la sociedad política. Esto supone una sustativización de la Constitución, en virtud de la cual el propio pueblo queda «positivizado». La Constitución comenzará a ser una ley fundamental, juridificada ( puesto que se establece que su infracción es antijurídica), pues aunque ella no está producida por los órganos legislativos, sin embargo, a través del referéndum, se atribuye al Pueblo (como la relación a Dios; pero en cierto momento la Constitución se emancipa del propio pueblo, a saber, en el momento en que él se ha manifestado en ella, y en ella se contienen las normas según las cueles se organiza el Estado»vi
Todo esto le permitirá a los actores políticos manejar los intereses del Poder económico,según esa operatividad juridizada, que siempre podrá hacer uso de todo tipo de ficciones jurídicas para lograr el efecto práctico buscado dentro de este modelo de gobierno democrático.
Siguiendo en cierto modo esta metáfora entre Ciencia política, Derecho Constitucional, y Teología dogmática, podemos ahora considerar los planteamientos de Agamben (2013).
En el capítulo liturgia y política , haciendo referencia a San Agustín, nos propone este argumento:
«El hecho de que la Iglesia haya fundado su praxis litúrgica sobre la Carta a los Hebreos, colocando en su centro una incesante ritualización del sacrificio realizado por Cristo leitourgós y gran sacerdote, constituye a la vez la verdad y la aporía de la liturgia cristiana ( que Agustín resume en la antítesis semmel immolatus…et tamen quotidie immolatur [ Se inmoló una sola vez…todos los días se inmola]. El problema que no dejará de aparecer una y otra vez en la historia de la Iglesia como su miesterio central es justamente el modo como deben entenderse la realidad y la eficaciade la liturgia sacramental y , a su vez, de cómo este misterio puede tomar la forma de un ministerio que define la praxis específica de los miembros de la jerarquía eclesiástica».
Observamos dos asuntos clave en lo que citamos, a saber: la idea que implica la presencia del sacrificio en la liturgia, y la idea de que esos gestores de la liturgia son en realidad gestores , no sólo de asuntos relacionados con Dios y la fe, sino con asuntos de política humana. Los encargados de representar el misterio del sacrificio, son los que ehercen un oficio de carácter social, práctico, de este mundo político y económico, y ellos son, además , quienes conocen los secretos de ese misterio sacrificial.
La importancia que reviste la obra de Agamben para el análisis y la crítica del Poder y de la política, radica en el mostar cómo , además de el conocer y el hacer, hay que tener presente que los encargados de la liturgia, los ministros , y los directos colaboradores en estas tareas, deben estar inmersos en el aggere, es decir, en la acción política, como funcionarios ejecutores del Poder soberano trascendental a los propios mienros de ese rebaño o grupo social . En la liturgia, la metáfora económica y la política se identifican.
En el punto 17, incluído en el capítulo 2: Del misterio al efecto, Agamben va a analizar las tesis de Heidegger sobre las cuestiones de la Voluntad de Poder y el Eterno retrono de Nietzsche, que expondré de modo muy condensado a continuación.
En el punto 10 del mencionado capítulo, s eplantea lal cuestión del efecto. El Sacramento, se lee en Summa sententiarum , anónima del siglo XIII, no es sólo el signo de una cosa sagrada, sino también eficacia; o asimismo, según la fórmula que Tomás cita como canónica, los sacramentos efficiunt quod figurant, efectúan lo que significan.
Interesa , para la crítica, este argumento de Agamben , en que tritura la tesis sobre el papel de la técnica que defiende Heidegger:
«Es posible preguntarse, entonces, en qué medida esta reconstrucción de la influencia dterminante de la teología cristiana sobre la historia del ser es deudora del privilegio acordado al paradigma crecaionista. En virtud de este modelo Heidegger pudo pensar la esencia de la técnica como producción y disposición, y el Gestell como la aseguración de lo real en el modelo de la disponibilidad. Pero, precisamente por ello, no pudo ver lo que hoy se ha vuelto del todo evidente, es decir, que la esencia metafísica de la técnica no se comprende si sólo se la entiende en la forma de la producción. Ella es también y ante todo gobierno y oikonomía, que, además, en su desarrollo extremo puede poner entre paréntesis provisoriamente la producción causal, en nombre de formas de gestión de los hombres y de las cosas más refinadas y difusas. Y las características de esta praxis particular son las que hemos intentado definir a través de nuestro análisis de la liturgia».vii
Para el análisis del concepto de Voluntad de poder, vamos a tomar como referncia, por cuestiones prácticas en cuanto a la incorporación de estos conceptos nietzscheanos a nuestro artículo y por considerar aceptablemente clarificador el modo en que Heidegger lo analiza, precisamente el modo en que el autor de Ser y Tiempo expuso estas tesis centrales de Nietzsche en sus cursos de la Universidd de Friburgo en Brisgovia entre los años 1936 y 1940. viii
Heidegger expone el tema de La unidad de voluntad de poder, eterno retorno y transvaloración de este modo:
«La doctrina del eterno retorno de lo mismo se corresponde del modo más íntimo con la doctrina de la voluntad de poder. Lo unitario de estas doctrinas se ve a sí mismo históoricamente como una transvaloración de todos los valores habidos hasta el momento.(…)La expresión «voluntad de poder» nombra el carácter fundamental del ente».
Todo ente que es, es voluntad de poder.Y el papel del nihilismo será central para el intento nietzscheano de elaborar un concepto de Voluntad de poder no meramente psicológico ni meramente fisiológico. El cambio de todos los valores que Nietzsche intentaría, será por sí mismo histórico, porque ataca el nihilismo europeo desde dentro del mismo nihilismo. Aunque es necesario, explica Heidegger, que la transvaloración , esta que implica a toda esa gran experiencia histórica del nihilismo, para que sea eficaz han de acudir a su encuentro la correspondiente actitud valorativa básica y el correspondiente modo de pensar.
Me parece fundamental , para la crítica del poder (político, económico, militar, ideológico), tener muy presente y claro que, en términos de la hermenéutica heideggeriana, significa la Voluntad de poder, de dominio, y su relación con la moral y la ética, así como con el ejercicio de la Justicia.
«Una nueva posición de valores incluye la creación y consolidación de las necesidades y requerimientos que se ajustan a los nuevos valores. Por eso la obra habría de tener su conlusión en el libro cuarto: «Disciplina y adiestramiento» » ix
Un tema relevante que no vamos a desarrollar aquí, pero quiero dejar clara su importancia es el que trata de explicar, en las lecciones de Heidegger, es el de las relaciones entre la voluntad como afecto, como pasión y como sentimiento. En esto vemos una clara influencia de Aristóteles, cuando, al estrudiar la Idea de Justicia, en la Etica a Nicómaco, donde se encuentra le definición de Justicia, (Libro V) y se la considera distinta de un valor ético considerado en general, no es una virtud sino en el sentido político, en torno a las leyes positivas.
Sigamos nuevamente la lección tal como Heidegger la exponía :
«Lo que normalmente se conoce como afecto, pasión y sentimiento es para Nietzsche, en el fondo de su esencia, voluntad de poder. Así concibe a la alegría (normalmente un afecto), como un «sentirse-más-fuerte» , como un sentimiento de ser y poder-ir-más-allá-de-sí:
[A continuación, cita de Nietzsche inserta en el texto de Heidegger] «Sentirse más fuerte – o, expresado de otro modo: la alegría – supone siempre un comparar ( pero no necesariamente con otro, sino consigo mismo en medio de un estado de crecimiento y sin que se sepa en qué medida se está comparando).» (La voluntad de poder, nº 917) »
Heidegger lleva a cabo un análisis muy preciso del problema que implica una interpretación idealista de la doctrina nietzscheana de la voluntad. Nos parecxe fundamental , porque cuando hagamos mención de las tesis tanto de Horst Kurnitzky como de Susan George, veremos que aquí radica un punto esencial para poder hacer un crítica al modelo neoliberal vigente.
En primer lugar, la tesis de que la voluntad, por cuanto apetece, no es un impulso ciego. Si se enseña que la voluntad es en esencia un representar, entonces esta doctrina de la voluntad será idealista. Sin embargo, haciendo referencia al libro Sobre el alma, de Aristóteles, Heidegger muestra cómoese tratado analiza la esencia de la vida y los niveles de lo viviente, no es simplemente, por su contenido, ni una psicología, ni una biología. El modo fundamental de movimiento, en el nivel más alto de lo viviente, es la acción humana.
Lo que importa es tener presente, como nos sigiere Heidegger, que no es útil para entender el sentido que da Nietzsche al concepto de Voluntad de poder, la consideración de idealista o realista, porque no es idealista, en el sentido de que aun cuando hay un proceso de deliberación racional cuando se busca efectivizar los deseos, hay que planificar, digamos, la acción para lograr lo que desea nuestra voluntad.
En término del Materialismo filosófico , Gustavo Bueno habla d eortogramas, cuando expone los planes, proyectos, de un Estado Político, en conexión diamérica, es decir, en relación con otros Estados.. Esta característica de racionalización, necesaria, de la actividad del Estado, cuanto a las relaciones internacionales (comercio, diplomacia, guerra, en su caso) no es por ello idealismo.Sin embargo, y ateniéndonos a las lecciones de Heidegger, «La voluntad es en sí creadora y destructiva al mismo tiempo. Dominar-más-allá-de-sí es siempre también aniquilar»
JUSTICIA, VOLUNTAD Y PODER
Continuamos con el análisis del concepto de Voluntad de poder, con el propósito de dar paso al análisis y crítica de los modos de operar que el Poder ( político, militar, financiero, económico y el ideológico) ejercitan , y representan, en nuestro tiempo.
Para completar el suscinto análsis de la Voluntad de poder según Nietzsche, hemos de seguir aún las lecciones de Heidegger, por el valor explicativo que encontramos en su hermenéutica.
El construir pasa a través de decisiones. Con esto podemos aludir a las decisiones que toman los gestores de un nuevo modelo de organización social y político que están dirigiendo líderes del neoliberalismo. Estas decisiones son analizables desde criterios relacionables con tesis nietzscehanas. Veamos nuevamente cómo lo explica Heidegger en las ya mencionadas lecciones:
«El pensar constructivo y eliminador es al mismo tiempo aniquilador. Aparta lo que previamente y hasta ese momento aseguraba la existencia consistente de la vida. Este apartar deja el camino libre de consolidaciones que pudieran impedir que el erigir se lleve a cabo. El pensar constructivo y eliminador puede y tiene que llevar a cabo este apartar porque, en cuanto erigir, fija ya la existencia consistente en una posibilidad superior»x
Este párrafo podemos ponerlo en relación con el modo en que opera el aparato ideológico y político de la maquinaria de la llamada globalización neoliberal. La transmutación de los valores, es decir, de los fundamentos de acción que implca el modelo político surgido de la Ilustración, por los valores , construídos desde el nuevo orden mundial, es decir, los valores de la soceidad gestionada ad maiorem glloria dei, a mayor gloria del dios dinero. La democracia ilustrada está siendo destruída y sustituída por la democracia de tecnócratas al servicio del poder corporativo transnacional de los Estados dominantes,a democracia que es verdaderamente fundamentalista y funcional, según convenga en cada circunstancia puntual. Es en este sentido que podemos considerar esta tesis sobre la Justicia, como elemento de la Voluntad de poder en Niezsche: «La justicia tiene la constitución esencial del pensar constructivo, eliminador, aniquilador. De este modo lleva a cabo la estimación de valor, es decir: aprecia qué hay que poner como condición esencial de la vida. Todo ello lleva a la comprensión del poder como violencia. Heidegger lo desarrolla con mayor detalle de este modo: «(…) se comprende al poder como una especie de violencia, a la fuerza como violencia, y a la fuerza como un ciego hervidero de impulsos que no es ulteriormente comprensible y que sin embargo está operante por doquier y es experimentable en sus efectos.» xiLa cuestión que más importancia implica, para nuestro análisis y crítica, es la consistente en las relaciones entre la fuerza, el poder y la justicia. Y en el libro de Nietzsche Así habló Zaratustra. (XIV,80) se encuentran elementos fundamentales para entender esas conexiones.
«Justicia, como función de un poder que mira lejos en torno a sí, que ve más allá de las pequeñas perspectivas del bien y del mal, que tiene, por lo tanto, un horizonte de ventaja más amplio, la intención de conservar algo que es más que esta o aquella persona»
El columnista del Financial Times, Samuel Brittan (2005) nos plantea un análisis de la concepción del poder según Bertrand Russell. En defensa del último Bertrand Russell., muestra cñomo Russell veía el poder del Islam cuando quisieron atacar al Imperio Bizantino, sus seguidores decían que no era el mejor momento, porque hacía muchísimo calor, en base al fanatismo les respondieron los que buscaban dominar a los estados cristianos: El infierno es mucho más caliente.
De modo similar critica el poder disfrazado bajo ropajes del idealismo alemán, cuando hace referencia, Russell, a Fichte y su idea de un Ego Trascendental como el único fenómeno existente en el mundo. Realmente fue el primer filósofo moderno que disfrazaba su propio amor por el poder tras una vestimenta metafísica. En realidad defendió con mucho ahínco que todo alemán debería luchar contra Napoleón.
Aparte de estos comentarios de Brittan acerca del tipo de ironías de Russell, lo que nos interesa en relación al concepto de poder es lo siguiente:
«Uno de mis capítulos favoritos desenmascara la noción de pecado como concepto confuso calculado para promover crueldad innecesaria y espíritu de venganza cuando son otros quienes pecan, y un abatimiento de sí mismo cuando es a nosotros mismos a quienes se condena. El castigo siempre es un mal; y si fuera posible persuadir al úblico de que los ladrones vayan a prisión, cuando de hecho fueran hechos felicesen alguna remota isla del Mar del Sur, esto sería para el bien general. El filósofo británico no pretendía que hubiera nada original en este utilitarismo no doctrinario., pero lo lo utilizó para bien las creencias mórbidas que persisten entre nosotros actualmente.. He considerado siempre como untesoro Human Society por una cita particularmente, la que a menudo he insertado en mis propios trabajos:
(Cita textual del libro de Russell por Samuel Brittan): Si los hombres fuesen motivados por el propio interés, que no lo están – excepto en el caso de unos pocos santos – la humanidad entera cooperaría. No habría más guerras, no más ejércitos, no más marinas de guerra, no más bombas atómicas…No niego que hay cosas mejores que el egoísmo, y que algunas personas logran este tipo de cosas. Mantengo sin embargo, por una parte que hay pocas ocasiones en que amplios cuerpos de hombres, como sucede en la política, pueden surgir por encima del egoísmo, mientras que por otra partehay muchísimas circunstancias en las cuales las poblaciones caerán bajo el egoísmo, si el egoísmo es interpretado autointerés ilustrado. Y entre aquellas ocasiones en que la gente cae bajo el autointerés, son la mayoría de las ocasiones en las que están convencidos de actuar por mitivos idealistas. Mucho de lo que pasa por idealismo es odio disfrazado o amor por el poder disfrazado»xii
Resulta , a mi modo de ver, esclarecedor un comentario que hace el economista, gurú en el Financial Times, porque en él creo que podríamos escuchar el eco de algunas tesis sobre la izquierda y la derecha políticas que ha planteado Gustavo Bueno, en lo que para el filósofo español es una ecualización de la derecha y las izquierdas, en el seno de la economía política neoliberal. Veamos la reflexión de Brittan:
«En cualquier caso, el pasaje citado (el de Russell) es el puente entre mis propias maneras de pensar neoliberales en economía y un neo pacifismo no cristiano en asuntos de relaciones exteriores. La combinación es paradógica solamente para aquellos que insisten en ver el mundo en términos de izquierda y derecha».
4 LA LIQUIDACION DE LA SOCIEDAD POR LA SOCIEDAD MISMA, EN LA ETAPA DEL FINAL DEL CAPITALISMO
El planteamiento de que la sociedad se autodestruye puede parecernos paradógico. He tomado este concepto del subtítulo del libro de Horst Kurnitzky Retorno al destino (2001).
En una época, la que vivimos, de profundos cambios en las estructuras sociales y políticas, en que se predica el nuevo Evangelio, la nueva fe de una religión laica, con sus celebrantes litírgicos ( en el sentido mencionado antes de Giorgio Agamben), Kurnitzky propone todo lo contrario que una fe, propone la crítica, como la consigna de este momento. Así, nos dice que «La crisis actual requiere una crítica desconsiderada que incluya la crítica a toda promesa de salvación, sea ésta ideológica o tecnológica» . Y el punto central de la crítica consiste en : «Sobre todo la crítica a la economía y los economistas, quienes, como sacerdotes primitivos, nos endosan las viejas recetas de la economía liberal, las cuales nunca han satisfecho las necesidades de la gente y nunca podrán satisfacerlas en tanto la sociedad no sea incluída en su cálculo como elemento esencial.» Corolario crítico : «Ni la globalización económica ni la nacionalización de los bienes y las mentes, ni tampoco un ser sobrenatural van a salvarnos de la miseria actual.»Y para definir su concepto de lo que es democracia, desde esta crítica Ilustrada, argumenta Kurnitzky, la crítica requiere «como condición de una sociedad civil ilustrada, formas democráticas que permitan la participación de los cidadanos en todos los asuntos. Por eso, la sociedad tiene que acabar con el dominio de los intereses particulares, como las corporaciones y mafias familiares, que obstaculizan cualquier paso hacia la democratización de la sociedad.»
El sacrificio es, según Kurnitzky, uno de los elementos de la cohesión social. En esto radica la tesis de que no es el orígen racional de la sociedad y de sus relaciones de intercambio lo que genera el sacrificio- como sostienen los teóricos positivistas del capitalismo – , sino que el propio intercambio es una racionalización del sacrificio. Es mediante los cultos de sacrificio ( que no se han extinguido hasta el momento) como «se han equilibrado los conflictos entre el deseo pulsional y la represión de la pulsión al servicio de la cohesión social y su reproducción.» El planteamiento de Kurnitzky utiliza el mito de Hermes, como dios del mercado y del intercambio. Y en ese mito se muestra que los valores intercambiados en el comercio son medidos por las necesidades de los participantes en el intercambio. Sin embargo, hoy no queda ya este mito originario, enrelación con la génesis del intercambio basada en el sacrificio, hoy en día, la oferta y la demanda están prefabricadas y manipuladas por fuerzas ajenas al mercado. xiii
El análisis y la crítica que hasta el momento intento poner a la consideración de quienes lean este artículo, es en gran medida el producto de años de colaboración con un analista político , filósofo y con amplios conocimientos sobre el sistema económico vigente. Menciono esto porque muchos de los materiales de referencia han sido recomendados por este investigador, quien fue durante muchos años cercano colaborador del periodista, escritor y analista político Gregorio Selser. Me permito citar un breve texto suyo, a modo de recapitulación y a un tiempo prólogo de lo que a continuación iremos planteando en este apartado. El texto es de Stephen A. Hasam (profesor e investigador de la UAM, Universidad Autónoma de México, Cd de México) :
«1. Lo que plantean, entre otros, Robinson, Streeck y Zygmunt Bauman (cada uno a su manera) es que estaríamos viviendo el fin del capitalismo como lo conocemos, algo así como la caída del Imperio Romano, y que notenemos ni la más remota idea a dónde conduce el viaje, pero que el futuro inmediato, mediato y a un plazo bastante largo va a ser una época en que lo viejo muere y lo(s) nuevo(s) aún no nace(n), parfraseando a Gramsci. También en análogía histórica, algo así como a long Dark Ages, sinónimo en inglés para designar a la Edad Media como Edad Obscura. En ese proceso pueden aparecer una multiplicidad de fenómenos transitorios, algunos más duraderos que otros. Lo que queda claro es que serán tiempos muy, muy peligrosos, letales, terribles, que no nos podemos ni imaginar. Estamos entrando a un futuro nuevo, totalmente desconocido. Por eso el auge de novelas y cine de ciencia ficción, particularmente distopías, como “A Handmaid’s Tale” de la canadiense Margaret Atwood.2. El filósofo de la educación Henry Giroux McMaster (Univ-Ontario) , inspirado en la teoría crítica y en Freire plantea una era contra-Aufklärung: infantilización de la sociedad, glorificación de la violencia y la crueldad como gozo/disfrute, a través de la cultura de masas, de consumo, del espectáculo/happening (Guy Debord). »
Acerca de la glorificación de la violencia, además del libro de Carlos Fazio, donde detalla a fondo toda la estructura esencial del fenóemeno en México, desde las tesis de su libro Terrorismo mediático, se pueden comprobar observando de modo crítico estas tesis si analizamos el cada vez más descarado manejo de la violencia como algo normal. En video juegos ( World of thanks, &tc.)series narrando la vida y hazañas de narcos como Pablo Escobar, entre otras, o la serie basada en una novela de Pérez-reverte: La reina del Sur, que , al menos en España, la cadena Netflix anuncia como promotora de este nuevo modelo de cine a la carta. Otro caso conocido, la serie donde se muestra la permanente violencia en el seno de las luchas y del ejercicio real del poder en el complejo militar-económico-político de los Estados Unidos de Norteamérica. Asesinatos, engaños, violencia a destajo, sutil y refinada, al modo romano de la época imperial. Pero en casos como México también podemos ver esto, desde López Prtillo y su protegido el general Negro Durazo, pasando por Carlos Salinas y su hermano vinculado con las mafias y cárteles de la droga, hasta el presente.
En su artículo ¿Cómo terminará el capitalismo?, de 2014 (en New left review), explica el modo en que la relación democracia-capitalismo ha variado desde la crisis de 2008. «(…)la transformación de la economía política capitalista del keynesianismo de la osguerra al hayekianismo neoliberal progresaba con fluidez de una forma política para el crecimiento económico desde arriba hacia abajo, a una que esperaba que se produjera crecimiento por medio de una redistribución desde abajo hacia arriba.L a democracia igualitaria, considerada por el keynesianismo como productiva económicamente se convierte en una carga para la eficacia según el hayekianismo contemporáneo, en el que el crecimiento proviene del aislamiento de los mercados ( y de la ventaja acumulativa que supone) frente a las distorsiones políticas redistributivas». El nuevo modelo político neoliberal ha gestado lo que es un tema fundamental para la nueva religión hayekiana neoliberal: la retórica antidemocrática actual que es la crisis fiscal del Estado, con un aumento de la deuda pública, que se achaca, desde la liturgia del poder, a que la mayoría del electorado vive por encima de sus posibilidades a base de aprovecharse de un fondo común de la sociedad y políticos oportunistas que buscan el apoyo de los electores con un dinero que no tienen. Tal como podemos comprobar en el reportaje Hipernormalización, de la BBC, realizado por Adam Curtis, el primer caso empírico donde constatamos este nuevo fenómeno fue la crisis fiscal, la bancarrota de la ciudad de Nueva York en el año 1975, los banqueros sólo acceden a seguir prestando dinero, mediante compra de bonos, si se les entrega el control y se imponen las llamadas políticas de austeridad: despido de profesores, bomberos, enfermeras, &tc.. Como se verá, la génesis del actual modelo normalizado, homologado , de democracias, tiene un camino bien definido que lleva a una permanente crisis de deuda. El círculo vicioso parece hoy difícil de superar. La tesis esencial que plantea Streeck puede expresarse en estos términos, que definen el núcleo de la cuestión acerca del final del capitalismo neoliberal:
«Es un prejuicio marxista (o en realidad: moderno) que el capitalismo como época histórica solo terminará cuando una sociedad nueva y mejor esté lista, uy un sujeto revolucionario preparado para ponerla en marcha en pro del progreso de la humanidad. Esta idea implica un grado de control político sobre nuestro destino común que no podemos ni siquiera soñar tras la destrucción, en la revolución neoliberal global, de la acción colectiva y, desde luego, de la esperanza de recuperarla. Para validar la tesis de que el capitalismo se enfrenta a su Göterdämerung ( crepúsculo de los dioses) no debería ser necesaria ni una visión utópica de un futuro alternativo ni una previsión sobrehumana.» xiv
En el apartado 4: La paz como objetivo final de la guerra, que encontramos en la Parte 1: La idea de guerra, en el libro de Gustavo Bueno La vuelta a la caverna ( Terrorismo, guerra y globalización),el autorexpone una tesis que nos interesa , porque vemos cómo, desde la Filosofía, desde un sistema como el Materialismo filosófico, se puede tomar partido, acaso, por la nueva liturgia neoliberal.
«Por último, aunque la paz implica obviamente la cesasión de la guerra, y , sobre todo, de la guerra caliente, la paz no implica la cesación de la violencia, y muy particularmente la violencia interna de cada Estado. Pues sólo mediante la violencia ( policíaca, jurídica, pedagógica, tributaria…) es posible mantener el orden público y, por tanto, el equilibrio eutáxico interno, sea éste justo o injusto, desde el punto de vista del poético «Derecho Natural».»
La eutaxia es el núcleo de la sociedad política, esta es la tesis fundamental que Bueno defiende, y esta tesis puede ser, creemos, perfectamente coordinable con lo que es hoy en día el ejercicio del modelo económico neoliberal.
En la Parte II: Ontológica, de su libro Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, encontramos, en el Escolio 1 del punto 3, estas definiciones, o aclaraciones conceptuales, del significado de la eutaxia:
«En cualquier caso eutaxia ha de ser entendida aquí, obviamente, en su contexto formalmente político, y no en un contexto ético, moral o religioso ( buen orden como orden social, santo, justo, &tc., según los criterios) Buen orden dice en el contexto político, sobre todo,buen ordenamiento, en donde bueno significa capaz ( en potencia o en virtud) para mantenerse en el curso del tiempo. En este sentido, la eutaxia encuentra su mejor medida como magnitud, en la duración. Cabe pensar en un sistema político dotado de un alto grado de eutaxia pero fundamentalmente injusto desde el punto de vista moral, si es que los súbditos se han identificado con el régimen, porque se les ha administrado algún opio del pueblo o por otros motivos. En este sentido, la mentira política – que incluye la propaganda, el moldeamiento ideológico, incluso la animación cultural – ha podido considerarse como elemento inigualable para el buen gobierno, es decir, para la eutaxia. Y esto desde Platón ( los magistrados se verán con frecuencia obligados a recurrir a la mentira y el engaño en interés de sus subordinados) hasta Bonaparte ( un cura me ahorra diez gendarmes)» xv
La Globalización, en el libro de Gustavo Bueno (2004) es analizada de modo tal que gnoseológicamente,es decir, cuanto a la relación entre la materia y la forma del asunto, es realmente magistral.Basado en el sistema del Materialismo filosófico, comienza aclarando que este concepto puede ser analizado desde cuatro perspectivas: como Idea ( filosófica); como hecho, como fenómeno, como teoría y como ideología. El análisis es aquí algo que no podemos, obligados por la concisión , plantear in extenso. Trataremos de exponer las tesis fundamentales. Una de las cuales es expresada por Bueno en el apartado 3 de la Parte II del libro, de este modo: La Idea de Globalización desborda las categorías económicas.
Bueno elabora una tabla taxonómica en base a vuatro criterios, y que da como resultado ocho modos o modelos de globalización. Hace tres observaciones a la tabla taxonómica que resumiré , en lo esencial:
1: La Globalización, aun siendo una idea confusa, es utilozable en el momento de su confluencia con la guerra.De hecho – afirma Bueno – «la idea de globalización tal como es utilizada por la ideología o filosofía popular, habría de ser, precisamente, considerada como una idea borrosa, indistinta o confusa»
2 : Estea segunda observación, más compleja, vamos a transcribirla completa:
«Los modelos de la tabla, una vez construídos, pueden ser reclasificados según diversos criterios ( que habrán de ser distintos, en todo caso, a los criterios según los cuales se construyeron). Consideremos aquí únicamente la distinción entre modelos de globalización isológica, o formas de realización de modelos, orientados ( positivamente o no ) hacia una universalización isológicade las unidades de globalización; por ejemplo, a la convergencia de la renta de diferentes Estados, a la homogeneidad tecnológica, a la uniformidad política, lingüística, &tc., y los modelos de globalización sinalógica, o formas de realización, orientadas a una universalización de las conexiones sinalógicas entre las partes, sin perjuicio de mantener o incluso favorecer su heterogeneidad. También cabría hablar de globalizaciones que a la vez fueran sinalógicas e isológicas.» xvi
3: Dado que no todos los modelo stienen la misma consistencia interna, como sucede en los modelos 7 y 8 de la última columna, cuando se establece una composición , ésta resulta incompatible porque una Globalización contractiva y a la vez omnilineal son incompatibles, pero , no obstante podría darse la posibilidad de que todas las unidades políticas, económicas, &tc. llegasen a asumir la norma del modelo 7 o la del modelo 8. «Esto nos pondría ante un bellum omnium contra omnes, que, lejos de invalidar la posibilidad del modelo, lo corroboraría.» Un ejemplo del modelo 7 como ejemplo paradigmático de globalización : Las televisiones de diversos países como símbolos de la aldea global; del modelo 8: Imperialismo económico-político del Imperio romano o del Imperio americano del presente.
Una tesis de Bueno que nos llama la atención es esta: La democracia parlamentaria es inseparable del sistema de mercado pletórico universal. Y esto , desde la relación entre la guerra y la globalización, se plantea , mediante dos definiciones, la del orden político, y la del orden ético, De estas dos definiciones, surge otra tesis en el planteamiento de Bueno, a saber: El orden material político no es universal y único ( al contrario de quienes defienden o reivindican , un orden universal, constituvo supestamente del Género humano, como sujeto de la historia, y esta es sólo una entidad metafísica que la filosofía materialista no puede reconocer), el orden material político es, por tanto, plural. Existen muchos órdenes materiales políticos y el orden político sólo existe de este modo, es decir, multiplicado en diferentes sociedades y modelos de sociedad . La guerra, por consiguiente, procederá siempre de la inmanencia del orden político.
La definición de orden político propuesta por Bueno: una situación de equilibrio dinámico, o eutaxia de las partes formales de la sociedad política, organizada según una determinada constitución ( no sólo jurídica, sino también social, económica, &tc.). En cuanto al orden ético pude definirse como la situación de equilibrio dinámico d ellos sujetos corpóreos en virtud de la cual ellos pueden seguir operando de acuerdo con las normas orientadas al fortalecimiento de su misma subjetividad corpórea. Es decir, a la firmeza de cada sujeto y a la generosidad de cada uno de ells con los demás sujetos en su entorno práctico. Y así como el orden político es, en principio, particular para cada sociedad política, el orden ético es universal para todos los hombres y puede considerarse normalizado en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Los sujetos humanos, en cuanto forman parte de un orden ético, se denominan hombres, en cuanto forman parte de un orden material político , se denominan ciudadanos. xvii
Plantearemos a continuación uno de los autores que han analizado el momento político de situación de crisis del capitalismo unida a la crisis de la democracia, según el modelo ilustrado, que se contrapone a un modelo , el neoliberal, que supone el ataque frontal o sutil, a la modernidad. La posmodernidad como ideología funcional del neoliberalismo económico. En un artículo de Umberto Eco, titulado urfascismo (fascismo eterno) publicado en la revista The New York Review of Books el año 1995, el filósofo italiano expone una serie de características de lo que llama Fascismo Eterno o Urfascismo, que son imposibles de ordenarse en un sistema, por ser, precisamente contradictorias entre sí y son típicas de otras formas de despotismo o de fanatismo.
Basta que una de estas características esté presente para que cuaje una nebulosa fascista.:
(Resumo lo fundamental de las tesis de Eco)
1- El culto a la tradición. Ejemplo, el pensamiento contrarevolucionario católico posterior a la Revolución Francesa. Debe ser sincrética, es decir, tolerar las contradicciones. Esto implica que no puede haber avance del saber, la verdad ha sido anunciada de una vez y para siempre.
2- El tradicionalismo implica el rechazo del Modernismo. La Ilustración, la Edad de la Razón, se ven como el inicio d ella depravación moderna. En este sentido el Urfascismo puede ser definido como irracionalismo.
3-El irracioonalismo defiende el culto a la acción por la acción. La acción debe ser llevada a cabo antes de cualquier reflexión, y sin ésta. Pensar es una forma de castración. Por ello,la cultura es sospechosa, en la medida en que se identifica en actitudes críticas.
4- Ninguna forma de sincretismo puede aceptar la crítica. El espíritu crítico opera distinciones y distinguir es señal de modernidad. Para el Urfascismo el desacuerdo es traición.
5- El desacuerdo es además una señal de diversidad. El Urefascismo crece y busca el consenso explotando y exacerbando el natural miedo a la diferencia.
6- El Urfascismo brota d ella frustración individual o social.
7- A quienes carecen de toda identidad social, el Urfascismo les dice que su úncio privilegio es el más común de todos, haber nacido en el mismo país. Este es el orígen del nacionalismo.
8- Los partidarios deben sentirse humillados por la ostensible riqueza y la fuerza de sus enemigos.
9- Para el Urfascismo no existe lucha por la vida, sinomás bien vida para la lucha. El pacifismo es, pues, colusión con el enemigo; el paciifismo es malo porque la vida es una guerra permanente. Esto empero, entraña un complejo de Armagedón; desde el momento en que los enemigos pueden y deben ser derrotados, deberá haber una batalla final tras la cual el movimiento controlará el mundo. Tal solución final implica una era de paz, una Edad de Oro que contradice el principio de guerra permanente. Ningún líder fascista ha conseguido nuncaresolver esta contradicción.
10- El elitismo es un aspectotípico de toda ideología reaccionaria, por cuanto fundamentalmente aristocrático. En el curso de la historia, todos los elitismo aristocráticos o militaristas han implicado el desprecio por los débiles.. El íder sabe que su poder radica en la debilidad de las masas, que necesitan y merecen un Dominador.
11- A cada cual se lo educa para ser un Héroe. En la ideología urfascista el heroísmo es la norma.
12- Dado que tanto la guerra permanente como el heroísmo son juegos difíciles de jugar, el Urfascista transfiere su voluntad de poder a cuestiones sexuales. Este es el orígen del machismo. El Urfascista sustituye el sexo por las armas.
13- El Urfascismo se basa en un populismo cualitativo. El Pueblo, en cuanto soberano, no deberá ser represenbtado en el Parlamento, se ofrece hoy , por ejemplo, la Voz al Pueblo, dándole la posibilidad de expresarse por las redes , sociales, de internet. A todo poder fascista lo primero que le es molseto y busca eliminar su acción, es al Parlamento, en cuanto poder que hace leyes , para el bien de los miembros de la sociedad política, los ciudadnos , para formar meros consumidores en la etapa actual del neoliberalismo.
14-El Urfascismo habla la Neolengua.. Todos los textos escolares nazis y fascistas estaban basados en unléxico podre y una sintaxis elemental con el fin de limitar los instrumentos para un razonamiento complejo y crítico. Pero hemos de estar preparados para identificar otras formas de Neolengua, incluso cuando adpotan la inocente forma de un talk-show televisivo.
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¿Tendrá México ciudades con murallas contra intrusiones
en el año 2030?
La construcción de murallas alrededor de ciudades en Latinoamérica, es uno de los tres posibles escenarios que contempla el Foro Económico Mundial para concientizar sobre la necesidad de desarrollar sistemas de respuesta ante la inseguridad
NOTA: estos videos y materiales han sido consultados el 16 de febrero de 2017
NOTAS
iEn el corolario , parte FINAL del libro, menciona G. Bueno concretamente en el sentido que refiere la cita, a Noam Chomsky. De este modo: Por supuesto, la mayor parte de las críticas a la democracia realmente existente que figuran en este Panfleto no son nuevas. Que las democracias realmente existente son, en el fondo, plutocracias u oligarquías, es un «secreto a voces». Chomsky, por ejemplo, decía hace ya casi quince años, hablando de las ilusiones necesarias: «Los medios de comunicación son los vigilantes que protegen a la clase privilegiada de la participación de los ciudadanos»; o bien: «Que un pequelo grupo de corporaciones controle el sistema de información no es un daño a la democracia, es su esencia».
iiEn el apartado FINAL, subtitulado La democracia como categoría histórica, del libro citado en nota i ( pág. 299)
ivBueno hace una crítica a Kant , en dos lugares: El libro El sentido de la vida: (Lectura IV. La libertad). Ed Pentalfa, Oviedo, España, 1996 y en el artículo titulado Confrontación de docde tesis características del sistema del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico. Publicado en la revista El Basilisco, 2ª época, Nº 35, 2004, págs. 5-40 Oviedo, España. Disponible on-line enhttp://www.filosofia.org/rev/bas/bas23501.htm.. Consultado el 13 de febrero de 2017. Tesis 9. Sobre la «Libertad». ( «Metafísica de la Libertad»)
vChomsky no inventa o finge las hipótesis, de modo psicologista, sino que basa sus argumentos en documentos secretos de planificación del más alto nivel, como son los emitidos por el NSC, National Safety Council.
viiAgamben, op.cit. Pág 101. Para Heidegger, el Dasein puede presentarse al mismo tiempo como algo que existe en el modo de la propia incesante efectuación. En todo caso, sostiene Agamben, la relación entre Dasein y Sein es algo así como una liturgia y una prestación a la vez ontológica y política.
viii En la edición de Aguilar, de 1932, el traductor, Eduardo Ovejero y Maury, traduce el concepto como : La Voluntad de dominio.
xvii Podemos ver , en youtube, una lección, basada en el libro La vuelta a la caverna, que Gustavo Bueno impartió en el I Curso de Filosofía. Curso de verano de la Universidad de la Rioja en Santo Domingo de la Calzada . Lunes 19 al viernes 23 de julio de 2004 ENLACE AL VIDEO https://youtu.be/gpCeSXnjqrU
AccademiaIISF6.49K subscribersSUBSCRIBEDin occasione della pubblicazione dell’edizione integrale di “Homo sacer” Quodlibet Giorgio Agamben dialoga con Carlo Galli e Geminello Preterossi introduce Massimiliano Marotta coordina Paolo Vinci Palazzo Serra di Cassano – 29 novembre 2018
Tomado de la fuente , en el canal de este video comentario y análisis del libro de Orwell: 1984
IMPRESCINDIBLE para entender el mundo en marcha, desde el día y tiempo en que escribo esta entrada: 2020, en plena crisis , así llamada, de la pandemia del coronavirus o Covid 19.
Otros autores que sería interesante consultar y analizar: Naomi Klein: La Doctrina del Schok. Y la obra en varios volúmenes, de Giorgio Agamben: Homo Sacer
Comentarios sobre el make up de la versión cinematográfica de la novela de Orwell, 1984, protagonizada por Richard Burton.( Versión que pude ver, pero por el momento imposible de encontrar en YT, y difícil de encontrar en cualquier otro lugar))
