sobre el cine de Gonzalo Suárez y la semiótica

ENLACE INTERESANTE SOBRE GONZALO SUAREZ Y SU OBRA

Breve texto sobre Don Juan en los infiernos :

Mientras se extinguen los últimos vestigios del imperio y el rey Felipe II agoniza, a la sombra del esplendor perdido, un hombre, desafiando los designios divinos y la justicia humana, convierte sus pasiones en destino y en ley su voluntad. Su condena, eterna; su nombre, una leyenda: Don Juan.

sobre la filosofía de ADORNO

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Escuela de Frankfurt


FUENTE http://www.fce.com.ar/ar/libros/detalles.aspx?IDL=6685
ROLF WIGGERSHAUS
La Escuela de Fráncfort
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
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SUMARIO
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. El ocaso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
II. En la huida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
III. En el Nuevo Mundo, 1. Casi un instituto de investigaciones empíricas de
teóricos sociales marxistas califi cados en ciencias particulares . . . . . . . . . . 191
IV. En el Nuevo Mundo, 2. Desarticulación productiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
V. El lento retorno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
VI. Ornamento crítico de una sociedad restauradora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
VII. La teoría crítica en la reyerta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 636
VIII. La teoría crítica en una época de cambios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 745
Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 813
Agradecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 819
Anexo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 821
Índice onomástico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 907
Índice general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 919
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INTRODUCCIÓN
“Escuela de Fráncfort” y “teoría crítica”: cuando mencionamos estos conceptos
se nos viene a la mente algo más que la idea de un paradigma de las ciencias sociales,
pensamos también en una serie de nombres, antes que nada los de Adorno,
Horkheimer, Marcuse y Habermas, y se nos despiertan asociaciones del tipo:
movimiento estudiantil, disputa con el positivismo, crítica de la cultura, y quizá
también emigración, Tercer Reich, judíos, la República de Weimar, marxismo, psicoanálisis.
De inmediato queda claro que se trata de algo más que solamente una
corriente teórica, algo más que una parte de la historia de las ciencias sociales.
Entretanto, se ha vuelto ya habitual hablar de una primera y una segunda
generación de representantes de la teoría crítica1 y distinguir a la antigua Escuela
de Fráncfort de lo que vino más tarde, es decir, a partir de los años setenta.
Esta distinción nos libera provisionalmente de la obligación de aclarar si la Escuela
de Fráncfort ha persistido desde aquel tiempo, del problema de su continuidad
y discontinuidad, y nos facilita poner un límite en el tiempo que no sea
demasiado arbitrario a la presentación de la historia de dicha escuela: la muerte
de Adorno y, con ello, del último representante de la antigua teoría crítica que
trabajó en Fráncfort y en el Institut für Sozialforschung.
La denominación Escuela de Fráncfort es una etiqueta asignada desde fuera
en la década de 1960, que al fi nal fue utilizada por Adorno mismo con evidente
orgullo. En un principio, esta expresión designaba una sociología crítica que
veía en la sociedad un todo con elementos antagónicos en su interior, y no había
eliminado de su pensamiento a Hegel ni a Marx, sino que se consideraba su
heredera. Desde hace mucho, esta etiqueta se ha convertido en un concepto más
amplio y menos defi nido. La fama de Herbert Marcuse —como consideraban en
ese entonces los medios de comunicación— de ídolo de los estudiantes en rebelión,
al lado de Marx, Mao Zedong y Ho Chi Minh, hizo que la Escuela de Fráncfort
se convirtiera en un mito. A principios de los años setenta el historiador
estadunidense Martin Jay hizo descender este mito al terreno de los hechos his-
1 Cf. por ejemplo, Jürgen Habermas, “Drei Thesen zur Wirkungsgeschichte der Frankfurter
Schule” [Tres tesis para una historia de los efectos de la escuela de Fráncfort], en A. Honneth y A.
Wellmer (eds.), Die Frankfurter Schule und die Folge [La escuela de Fráncfort y su consecuencia], Berlín-
Nueva York, De Gruyter, 1986; y Van Reijen, Philosophie als Kritik [Filosofía como crítica].
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10 INTRODUCCIÓN
tóricos y puso de manifi esto lo multiforme que es la realidad que se oculta tras
la etiqueta de la Escuela de Fráncfort, etiqueta que se ha convertido desde hace
mucho en un componente de la historia de la recepción que ha tenido lo que se
designa con ella, y se ha convertido en algo indispensable, independientemente
de hasta dónde se puede hablar de un contexto de escuela en sentido estricto.
Sin embargo, sí existieron características esenciales de una escuela, en parte
en algunas épocas, quizá de manera continua o de forma recurrente: un marco
institucional (el Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigación Social]
que existió todo el tiempo, aunque en ciertas épocas solamente de manera
rudimentaria); una personalidad intelectual carismática, que estaba imbuida
por la fe en un nuevo programa teórico, y que estaba dispuesta y era capaz de
llevar a cabo una colaboración con científi cos califi cados (Max Horkheimer como
managerial scholar [académico administrador], quien constantemente les
hacía ver a sus colaboradores que ellos pertenecían al selecto grupo en cuyas
manos se encontraba el desarrollo posterior de “La teoría”); un manifi esto (el
discurso inaugural de Horkheimer de 1931, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie
und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung [La situación actual
de la fi losofía social y las tareas de un Instituto de Investigación Social], al que
constantemente se refi rieron las presentaciones que el instituto hizo después
de sí mismo, y al que volvió a referirse también Horkheimer en la celebración de
la reapertura del Instituto en Fráncfort en 1951); un nuevo paradigma (la teoría
“materialista” o “crítica” de la totalidad del proceso de la vida social, que
bajo el signo de la combinación de fi losofía y ciencias sociales integraba sistemáticamente
en el materialismo histórico al psicoanálisis, ciertas nociones de
pensadores críticos de la razón y la metafísica, como Schopenhauer, Nietzsche
y Klages; la etiqueta de teoría crítica también se mantuvo después, casi durante
todo el tiempo, aunque los que se servían de ella entendían cosas diferentes
cuando usaban el término, y aunque Horkheimer también modifi có las ideas
que originalmente había vinculado con él); una revista y otros medios para la
publicación de los trabajos de investigación de la escuela (la Zeitschrift für Sozialforschung
[Revista de Investigación Social], que fungía como el órgano del
instituto y los Schriften des Instituts für Sozialforschung [Escritos del Instituto de
Investigación Social], que aparecieron en editoriales científi cas de gran renombre;
primero Hirschfeld, en Leipzig, y más tarde Felix Alcan, en París).
No obstante, la mayor parte de estas características se dio solamente durante
el primer decenio de la era de Horkheimer en el instituto, es decir, en los años
treinta, y en especial en la época de Nueva York. Por otro lado, en esa época el
instituto trabajó en una especie de splendid isolation [espléndido aislamiento]
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INTRODUCCIÓN 11
respecto a su entorno estadunidense. En 1949-1950 regresaron a Alemania solamente
Horkheimer, Pollock y Adorno. De estos tres, solamente Adorno siguió
siendo productivo en la teoría y solamente de él aparecieron libros con trabajos
tanto nuevos como antiguos. Ya no existía una revista, solamente la serie
Frankfurter Beiträge zur Soziologie [Contribuciones de Fráncfort a la sociología]
a la cual, sin embargo, notoriamente le faltaba el perfi l de la antigua revista, y
en la que solamente apareció una vez, a principios de los años sesenta, una colección
de discursos y ponencias de Horkheimer y Adorno mismos. “Para mí no
había una doctrina coherente. Adorno escribía ensayos en los que se criticaba la
cultura, y por lo demás, llevaba a cabo seminarios sobre Hegel. Él personifi caba
un cierto trasfondo marxista; y eso era todo.”2 Así se expresa retrospectivamente
Jürgen Habermas, que fue colaborador de Adorno y del Institut für Sozialforschung
en la segunda mitad de los años cincuenta. Cuando en los años sesenta
surgió realmente la imagen de una escuela, se mezcló en ella la idea de una concepción
de la sociología crítica, representada en Fráncfort, cuyos exponentes eran
Adorno y Habermas, con la idea de una fase temprana del instituto, radicalmente
crítica de la sociedad y freudiano-marxista, bajo la dirección de Horkheimer.
En la medida en que existe esta historia, sumamente desigual, incluso desde
las circunstancias exteriores, es aconsejable no tomar en un sentido demasiado
literal la expresión Escuela de Fráncfort. Otras dos circunstancias abogan también
en favor de esta interpretación: por un lado, el hecho de que precisamente
la “fi gura carismática” de Horkheimer comenzó a representar una posición cada
vez menos decidida y menos adecuada para la formación de una escuela. Por
otro lado, la siguiente circunstancia, que también tenía una cercana relación con
esto: si se consideran los cuatro decenios de la antigua Escuela de Fráncfort en
su totalidad, se revela la siguiente situación: no había un paradigma unifi cado,
tampoco un cambio de paradigma, al que pudiera supeditarse todo aquello que
se incluye cuando se habla de la Escuela de Fráncfort. Las dos fi guras principales,
Horkheimer y Adorno, trabajaban en temas comunes desde dos posiciones
claramente diferentes. Uno de ellos, que había llegado como inspirador de
una teoría de la sociedad interdisciplinaria entusiasta del progreso, se resignó a
ser el crítico de un mundo administrado, en el cual la isla del capitalismo liberal,
que destacaba de la historia de una civilización malograda, amenazaba con
perderse de vista. Para el otro, que había llegado como crítico del pensamiento
inmanente e intercesor de una música liberada, la fi losofía de la historia de la
2 “Dialektik der Rationalisierung” [Dialéctica de la racionalización], Jürgen Habermas en conversación
con Axel Honneth, Eberhardt Knödler-Bunte y Arno Widmann, en Ästhetik und Kommunikation
[Estética y comunicación], 45-46, octubre de 1981, p. 128.
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12 INTRODUCCIÓN
civilización malograda se convirtió en la base de una teoría multiforme de lo no
idéntico, o de las formas en las cuales se consideraba, de forma paradójica, a lo
no idéntico. Adorno representaba un pensamiento micrológico-mesiánico que
lo vinculaba estrechamente con Walter Benjamin, el cual gracias a su mediación
también se había convertido en colaborador de la Zeitschrift für Sozialforschung
[Revista de Investigación Social], y fi nalmente del Institut für Sozialforschung,
y también con Siegfried Kracauer y Ernst Bloch. La crítica de la razón de la Dialektik
der Aufklärung, escrita conjuntamente con Horkheimer en los últimos años
de la segunda Guerra Mundial, no afectó este pensamiento. Pero Horkheimer,
que en los años anteriores al trabajo conjunto en esta obra se había separado del
psicólogo social Erich Fromm y de los teóricos del derecho y del Estado Franz
Neumann y Otto Kirchheimer, con lo cual prácticamente había abandonado su
programa de una teoría interdisciplinaria de la sociedad en su conjunto, se quedó
con las manos vacías tras la Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la Ilustración].
De la misma forma, en su calidad de sociólogo dirigió la vista retrospectivamente
a los empresarios independientes de la época liberal; como fi lósofo, dirigió
la vista hacia los grandes fi lósofos de la razón objetiva. A su vez, mientras
que Horkheimer —para asombro suyo— cobró mayor importancia en los años
sesenta, en la época del movimiento estudiantil, debido al agresivo tono marxista
de sus primeros ensayos, y se vio de pronto situado cerca de la posición de Marcuse,
que había pasado a la ofensiva, de la “Gran negativa”, Adorno escribió los
dos grandes testimonios de su pensamiento micrológico-mesiánico: la Negative
Dialektik [Dialéctica negativa] y la Ästhetische Theorie [Teoría estética]. En aquel
entonces, ambos eran poco adecuados para la época. En cambio, fue descubierto
el Benjamin “marxista” y se convirtió en la fi gura clave de una teoría materialista
del arte y de los medios. Un decenio y medio tras la muerte de Adorno,
uno de los más importantes postestructuralistas, Michel Foucault, afi rmaba:
“Si hubiera estado familiarizado con esa escuela, si hubiera sabido de ella en
esos momentos, no habría dicho tantos absurdos como dije y habría evitado
muchos de los rodeos que di al tratar de seguir mi propio y humilde camino
—mientras que la Escuela de Fráncfort ya había abierto avenidas—”.3 Él denominaba
su programa “crítica racional de la racionalidad”, con casi las mismas
palabras que Adorno había caracterizado el tema en 1962, en una clase sobre terminología
fi losófi ca en donde veía la tarea de la fi losofía, decía de ésta que:
tenía que llevar a cabo “una especie de proceso de revisión racional frente a la
3 Foucault y Raulet, “Teoría crítica-historia intelectual”, El yo minimalista y otras conversaciones
con Michel Foucault (Foucault/Raulet, “Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein Gespräch”,
Spuren [Huellas] 1, 1983, p. 24).
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INTRODUCCIÓN 13
racionalidad”.4 Así pues, evidentemente es tan variado todo aquello que se llama
Escuela de Fráncfort, que siempre hay algo de ella que es actual, siempre hay algo
que resulta ser una empresa no completada, que está esperando ser continuada.
Pero, ¿qué era lo que unifi caba, aunque en la mayor parte de los casos solamente
fuera de forma provisional, a aquellos que pertenecían a la Escuela de
Fráncfort? ¿Había algo que los vinculara a todos? Los que pertenecieron a la
primera generación de la Escuela de Fráncfort eran todos judíos, o bien, fueron
obligados por el nacionalsocialismo a retornar a su pertenencia al judaísmo.
Ya sea que provinieran de familias de la gran burguesía, o bien, como Fromm
y Löwenthal, de familias no especialmente adineradas: incluso en el caso más
favorable no pudieron ahorrarse la experiencia, también después de 1918 y ya
desde antes de 1933, de seguir siendo marginados en el centro mismo de la sociedad.
La experiencia fundamental común era la siguiente: ninguna adaptación
es sufi ciente para poder estar alguna vez seguros de la pertenencia a la sociedad.
“[El judío, R. W.] se pliega”, se dice en las Refl exions sur la question juive
[Refl exiones sobre la cuestión judía] de Sartre, publicadas en 1964,
[…] a sus mismos ritos y circunstancias, asumiendo, al igual que todos los demás,
valores tales como la respetabilidad y la honorabilidad; no es, por otra parte, esclavo
de nadie: ciudadano libre en un régimen que autoriza la libre competencia, no tiene
prohibido ejercer ningún cometido social, ningún cargo estatal; puede ser condecorado
con la Legión de Honor, puede ser ilustre abogado o ministro. Pero en el instante
mismo en que llega a la cima de la sociedad legal, se produce el encontronazo
con otra sociedad, amorfa, difusa y omnipresente, que lo rechaza y le da la espalda.
Percibe de forma muy aguda y peculiar la vanidad de los honores y de la riqueza,
ya que ni el mayor de los logros y de los éxitos le permitirá jamás acceder al umbral
de esa sociedad que pretende ser la auténtica, la verdadera: si llega a ministro, será un
ministro judío, es decir, una eminencia y un intocable a la par.5
A su manera, los judíos debían tener una sensación no menos marcada de la
enajenación y la falta de autenticidad de la vida en la sociedad burguesa
capitalista que la de los proletarios. Aunque frente a éstos los judíos eran en
buena parte más privilegiados, también era verdad que incluso los judíos acomodados
no podían escapar de su condición de judíos. En cambio, los obreros
privilegiados a más tardar en la segunda generación dejaban de ser obreros.
4 Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie [Terminología fi losófi ca], t. 1, p. 87.
5 Sartre, Refl exiones sobre la cuestión judía, pp. 90 y s. (Sartre, Drei Essays, p. 149.)
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14 INTRODUCCIÓN
No obstante, también era más difícil para ellos llegar a alcanzar dichos benefi –
cios. Así pues, la experiencia de la tenacidad de la enajenación social que tenían
que sufrir los judíos creó una cierta proximidad con la experiencia de la tenacidad
de la enajenación social que tenían que sufrir normalmente los obreros. Esto
no tenía que conducir necesariamente a una solidaridad con los obreros. Pero
sí condujo, por lo menos frecuentemente, a una crítica radical de la sociedad, la
cual correspondía a los intereses objetivos de los obreros.
Desde el ensayo de Horkheimer Traditionelle und kritische Theorie [Teoría tradicional
y teoría crítica] (1937), la expresión teoría crítica se convirtió en la principal
autodenominación de los teóricos del círculo de Horkheimer. Si bien, éste
también era un concepto encubridor de la teoría marxista, más aun, era una expresión
de que Horkheimer y sus colaboradores no se identifi caban con la teoría
marxista en su forma ortodoxa, la cual estaba encaminada a la crítica del capitalismo
como un sistema económico con una superestructura y un pensamiento ideológico
que dependían de él, sino con las características de principio de la teoría
marxista. Estas características originales consistían en la crítica concreta de las
relaciones sociales enajenadas y enajenantes. Los teóricos críticos no provenían
ni del marxismo ni del movimiento obrero. Más bien, en cierto modo estaban
repitiendo las experiencias del joven Marx. Para Erich Fromm y Herbert Marcuse,
el descubrimiento del joven Marx se convirtió en la decisiva corrección de
sus propios esfuerzos. Para Marcuse, Sein und Zeit [Ser y tiempo] fue lo que lo
impulsó a buscar a Heidegger en Friburgo, porque ahí, pensaba él, se atacaba
concretamente la cuestión de la existencia humana propiamente dicha. Cuando
llegó a conocer los Manuscritos de París del joven Marx, éste se volvió realmente
importante para él, e incluso más importante que Heidegger y Dilthey. Porque a
su modo de ver, este Marx practicaba una fi losofía concreta y mostraba que el capitalismo
no solamente signifi caba una crisis económica o política, sino también
una catástrofe del ser humano. Consecuentemente, lo que se requería era no solamente
una reforma económica o política, sino una revolución total. También
para Fromm quien, en la fase temprana de lo que más tarde se llamó Escuela de
Fráncfort fue, al lado de Horkheimer, el más importante teórico, el joven Marx se
convirtió en la confi rmación de que la crítica de la sociedad capitalista consistía
en un retorno a la verdadera esencia del ser humano. En cambio, por ejemplo para
Adorno, el joven Marx no fue una experiencia clave. Pero también él quería, con
su primer gran ensayo sobre música que apareció en 1932 con el título de “Über
die gesellschaftliche Lage der Musik” [Sobre la situación social de la música]
en la Zeitschrift für Sozialforschung, demostrar la experiencia de que en el capitalismo
estaban cerrados todos los caminos, que en todos lados virtualmente uno
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INTRODUCCIÓN 15
se estrellaba con un muro de cristal, es decir, que los seres humanos no accedían
a la vida propiamente dicha.6 La vida no vive: esta constatación del joven Lukács
también fue el elemento impulsor de los jóvenes teóricos críticos. El marxismo
se convirtió sobre todo en una inspiración para ellos en la medida en que estaba
centrado en esta experiencia. Solamente para Horkheimer (y sólo más tarde para
Benjamin y aun más tarde para Marcuse), la indignación por la injusticia que
se cometía con los explotados y los humillados constituyó un aguijón esencial
del pensamiento. Pero a fi n de cuentas también fue decisiva para él la indignación
por el hecho de que en la sociedad burguesa capitalista no fuera posible
una acción racional, responsabilizada frente a la generalidad, calculable en sus
consecuencias para dicha generalidad, y que incluso un individuo privilegiado
y la sociedad estuvieran enajenados el uno respecto de la otra. Durante mucho
tiempo él constituyó algo así como la conciencia teórico-social del círculo, la instancia
que siempre advertía que la tarea común era proporcionar una teoría de
la sociedad en su conjunto, una teoría de la época presente, que tuviera como objeto
a los seres humanos como los productores de sus formas de vida históricas,
pero precisamente de formas de vida que estaban enajenadas de ellos.
A principios de los años treinta, Horkheimer había buscado con mucho
ahínco “la teoría”. Desde los años cuarenta tenía ya dudas de que fuera posible,
pero no había abandonado su objetivo. La colaboración con Adorno, que fi nalmente
habría de desembocar en una teoría de la época contemporánea, no llegó
más allá de los Philosophische Fragmente [Fragmentos fi losófi cos], el primer resultado
preliminar, que más tarde apareció como libro con el título de Dialektik der
Aufklärung. Pero “la teoría” siguió siendo el signo distintivo de la Escuela de Fráncfort.
A pesar de toda la falta de uniformidad, aquello que les importaba a Horkheimer,
a Adorno y a Marcuse después de la segunda Guerra Mundial compartía
la siguiente convicción: la teoría —en la tradición de la crítica de Marx
al carácter fetichista de una reproducción capitalista de la sociedad— tenía que
ser racional, y al mismo tiempo representar la palabra correcta que rompiera el
hechizo al que estaba sujeto todo, los seres humanos y las cosas, y las relaciones
entre ellos. La imbricación de estos dos aspectos tuvo como consecuencia que
incluso cuando el trabajo en la teoría se estancó y aumentaron las dudas sobre la
posibilidad de una teoría en la sociedad, que se había vuelto más irracional, siguió
viviendo el espíritu del cual pudo surgir la teoría. “Cuando después —dice
Habermas en la conversación ya mencionada en Ästhetik und Kommunikation
[Estética y comunicación]— conocí a Adorno y vi de qué manera tan fascinante
se ponía a hablar de pronto del fetichismo de las mercancías, y aplicaba este
6 Cf. Adorno-Kracauer, 12 de enero de 1933.
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16 INTRODUCCIÓN
concepto a fenómenos culturales y a fenómenos cotidianos, esto fue primeramente
un shock. Pero después pensé: intenta hacer como si Marx y Freud —del
cual Adorno hablaba de manera igualmente ortodoxa— fueran contemporáneos.”
Y lo mismo le sucedió cuando conoció por primera vez a Herbert Marcuse.7 La
teoría que después de la guerra siguió inspirando a Adorno y Marcuse la conciencia
de una misión, era en verdad de un tipo especial: exaltada aun en la
duda, espoleando aun en el pesimismo hacia la salvación a través del conocimiento.
La promesa no fue ni cumplida ni traicionada: se la mantuvo con vida.
Pero, ¿quién habría sido capaz de mantener viva una promesa de esa manera
como los condenados a ser “marginados de la burguesía” (Horkheimer) debido
a su pertenencia a un grupo de seres humanos llamado “los judíos”?
Este libro trata de medio siglo de historia preliminar e historia propiamente dicha
de la “Escuela de Fráncfort”. Los lugares de esta historia: Fráncfort del Meno,
Ginebra, Nueva York y Los Ángeles y, de nuevo, Fráncfort del Meno. Los
contextos del espíritu de la época de esta historia: la República de Weimar con su
“carácter sospechoso” (Bracher) y su desembocadura en el nacionalsocialismo;
el New Deal, la época de la guerra y la época de McCarthy en los Estados Unidos;
la restauración bajo el signo del anticomunismo y el periodo interino de la
protesta y la reforma en la República Federal de Alemania. Las diferentes formas
de la institucionalización en el curso de esta historia: un instituto de una
fundación independiente como núcleo de las investigaciones marxistas críticas
de la sociedad, un instituto mutilado, como garantía de una presencia supraindividual
de eruditos privados y que les proporcionaba protección; un instituto
que dependía de fondos estatales o de encargos para llevar a cabo sus investigaciones
como trasfondo de una sociología y una fi losofía críticas. Las variantes y
transformaciones de “la teoría” en el curso de esta historia: su espacio para moverse
es tan grande y sus tiempos son tan dispares, que es prácticamente imposible
hacer una clasifi cación por fases para la Escuela de Fráncfort. Lo más
adecuado es hablar de las tendencias, desviaciones, que la iban separando, la
deriva que iba distanciando a la teoría y a la praxis, a la fi losofía y a la ciencia,
a la crítica de la razón y a la salvación de la razón, al trabajo teórico y al trabajo
del instituto, a la situación irreconciliable y a la voluntad de no dejarse desanimar.
Los diferentes capítulos del libro muestran fases de esta deriva en direcciones
opuestas. Al mismo tiempo muestran la potencia crítica, vista en su
contexto con toda su fuerza, de ésta o aquélla variante de la teoría crítica. Al
fi nal se encuentra la impresionante persistencia de los dos polos de la teoría
7 Cf. pp. 681-682 de esta edición.
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INTRODUCCIÓN 17
crítica, la de Adorno y la de Horkheimer, en la generación más joven de los
teóricos críticos.
Hasta ahora, el libro de Martin Jay continúa siendo la única presentación histórica
de gran amplitud de la Escuela de Fráncfort. Sin embargo, concluye con
el retorno del instituto a Fráncfort en el año de 1950. Su presentación fue un trabajo
pionero, que además de basarse en trabajos publicados, se apoyó sobre todo
en conversaciones con antiguos colaboradores del instituto, en detalladas
informaciones de Leo Löwenthal, y en cartas, memorándums y presentaciones
que el instituto hizo de él mismo, todos contenidos en la Colección Löwenthal.
Además del trabajo de Jay, el presente libro se apoya también en una serie de
trabajos históricos o de información histórica sobre la Escuela de Fráncfort y su
historia previa, que han aparecido entretanto; como los trabajos de Dubiel, Erd,
Löwenthal, Migdal, Söllner, y en una serie de publicaciones más recientes de textos
de la Escuela de Fráncfort, por ejemplo la investigación de Fromm sobre Arbeiter
und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches [Trabajadores y empleados
en vísperas del Tercer Reich], publicada por Wolfgang Bonß y con una introducción
de él mismo; las Obras completas de Walter Benjamin, publicadas y ampliamente
comentadas por Rolf Tiedemann; o la publicación de escritos póstumos
de Horkheimer en el marco de sus Obras completas, que comenzaron a aparecer
desde 1985, publicadas por Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr. El presente
libro se apoya además en conversaciones con colaboradores, antiguos y actuales,
del Institut für Sozialforschung, y contemporáneos que también se ocuparon
de la Escuela de Fráncfort, pero fundamentalmente se apoya en material
de archivo. Entre estos materiales se encuentra, sobre todo, una correspondencia
existente en el Archivo Horkheimer con cartas entre Horkheimer y Adorno,
Fromm, Grossmann, Kirchheimer, Lazarsfeld, Löwenthal, Marcuse, Neumann
y Pollock, reportes de investigaciones, memorándums, etc. Además, fueron
importantes también la correspondencia, sobre todo, de cartas de Adorno entre
éste y Kracauer, que pertenece al legado Kracauer, conservado en el Archivo de
Literatura Alemana, en Marbach del Neckar; la correspondencia, conservada en
la Bodleian Library de Oxford, entre Adorno y el Academic Assistance Council;
las actas de Adorno y de Horkheimer del Decanato Filosófi co de la Universidad
Johann Wolfgang Goethe, de Fráncfort; las actas y colecciones sobre el Institut für
Sozialforschung y personas individuales existentes en el Archivo de la Ciudad de
Fráncfort; los reportes de investigaciones existentes en la biblioteca del Institut für
Sozialforschung sobre los trabajos del instituto en los años cincuenta y sesenta.
Por último, y dicho sea de paso, si no se hubiera atravesado la muerte de
Adorno —el tema ya estaba defi nido— yo habría hecho mi doctorado con él.
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(muy interesante)UMBERTO ECO entrevista (subt. español) sobre semiótica,literatura,arte y filosofía.Más debate G Bueno J Maestro en Oviedo

Desde el canal 22 de México se nos ofrece una excelente y muy sugerente entrevista a Umberto Eco, en la que la periodista mexiana Patricia Lemus entre otros temas , le solicita a Eco que comente temas clave sobre la Filosofía en la Edad Media y en especial acerca del más importante filósofo de esa etapa de la Historia : Santo Tomás de Aquino
ENLACE A LA VIDEO ENTREVISTA http://elboomeran.com/video/134/umberto-eco/
Nos parece muy interesante para la crítica filosófica sobre cuestiones de Literatura la relación que Eco menciona entre la novelística de Joyce y algunas tesis de Tomás de Aquino. Esto lo sugerimos en cierto modo por la cuestión que se debatía en la sede de la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo, sobre las relaciones entre la Literatura y la Filosofía , desde el sistema del Materialismo Filosófico , en un debate – consultar los videos del mismo pinchando aquí – entre el profesor de litertura comparada Jesús Maestro y Gustavo Bueno.

ejercicio para comentario crítico curso de 1º Filosofía y Ciudadanía : un texto entrevista periodísitca a Rafael Argullol


ENLACE A LA WEB DEL LIBRO DE ARGULLOL http://www.visiondesdeelfondodelmar.com/

Rafael Argullol
“Soy antimafioso y antibárbaro, por eso estoy contra el poder”
FUENTE http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/27822/Rafael_Argullol
NURIA AZANCOT | Publicado el 17/09/2010
“Ya he tenido suficientes explicaciones en el transcurso de mi vida. Ya he sido demasiado prisionero de ellas. No quiero más”. Tras seis años de trabajo, el filósofo, novelista y poeta Rafael Argullol (Barcelona, 1949) acaba de soltar lastre y de volver a vivir “con la ventaja de haber vivido”. ¿El resultado? Visión desde el fondo del mar (Acantilado), un gigantesco cuaderno de bitácora, autorretrato sin pudores ni nostalgias, con mucho de libro de viajes geográfico y sentimental, que estos días ve la luz.

Exhausto pero feliz, Argullol recuerda ahora que fue la muerte de su padre, hace seis años, el desencadenante de un inmenso proyecto que se desborda a lo largo de más de 1.200 páginas:

“Sí -recuerda-, cuando él murió sentí que había llegado el momento de enfrentarme a mi propia vida. Era el momento justo: el suelo se tambaleaba, pero al mismo tiempo la tristeza me daba una enorme libertad para indagar en mí mismo y en el mundo”. Se trataba, dice, de sobrevivir dejándose engullir por la memoria y el tiempo, de “navegar, o naufragar, en los recuerdos, como el viejo marino que se deja arrastrar por el remolino sabiendo que sólo cuando llegue al fondo, éste le empujará hacia arriba y le salvará”. Tras “años de escritura monotemática, obsesiva”, acabó por descubrir que él era el peor intermediario, “el más cruel”pues “el problema son los mediadores y a veces el controlador, el terrible censor no está fuera sino dentro, y te engaña”.

Recolector de sí mismo
Sin máscara alguna, Argullol asegura que Viaje desde el fondo del mar no es una autobiografía sino “un intento de arrojar una mirada micro y macroscópica sobre el mundo” que le permite “retroceder al genoma o recordar el último segundo de la final de baloncesto de las Olimpiadas del 72”. Se siente un recolector de sus propios fragmentos, que recompone para “explicarme a mí mismo pero a través de experiencias propias y ajenas”.

-Una de las claves del libro son unas gotas de saliva que le relacionan con una mujer de Oriente Medio de hace 50.000 años, y con un caballero de hace 35.000, el hombre de Cheddar, que comparte nombre con un queso y es el resto humano más antiguo de Gran Bretaña…
-Sí, el primer capítulo está basado en un hecho real: en junio de 2008 envíe unas gotas de mi saliva a una empresa islandesa especializada en descifrar los códigos genéticos de sus clientes. Estaba emparentado con esa mujer de Oriente, con el Hombre de Cheddar,con los hombres de las cavernas de Lascaux… Fue como reencontrarme con Adán y Eva, y, al mismo tiempo, una manifestación de nuestra enorme fragilidad, de hasta qué punto somos una anomalía admirable y misteriosa en medio de la nada.

-Ahora que menciona la fragilidad, hace tiempo aseguró que Europa era una cáscara vacía: ¿cambia la perspectiva desde el fondo del mar?
-Me temo que no, que hoy más que nunca la Europa de los financieros, los funcionarios y la burocracia es una cáscara vacía, porque ha renunciado a sus valores humanistas e ilustrados, a ser y trasmitir cultura. Ahora más que nunca el hombre necesita unas coordenadas que no tiene, necesita un vínculo con la verdad. Ya no existen certezas absolutas, pero lo que no se puede hacer es tener miedo a la palabra excelencia o verdad.

-¿Y no es posible recuperar el espíritu de la vieja Europa?
-No sólo es posible, sino que es vital, porque nos lo jugamos todo. Cuando me preguntan si soy de derechas o de izquierdas siempre respondo que soy antimafioso y antibárbaro. Antimafioso, porque estoy contra el poder, y antibárbaro porque defiendo la cultura y la civilización cuando parece que la barbarie se ha convertido en un sistema normal de vida cotidiana. Europa no puede ser sólo una fórmula burocrática y financiera, tiene que volver a integrar su tradición humanista. Me siento muy europeo, pero odio su vaciedad y su mercantilismo.

Desorientación absoluta
-¿El auge del nacionalismo no dinamita en realidad la esencia misma de Europa?
-Desde luego. Lo lógico sería lograr una unión paneuropea que olvidase las mezquindades provincianas de todo signo. Tenemos que desarticular prejuicios y miedos, porque en el fondo necesitamos y queremos lo mismo en Toulouse y en Jaén. Viajamos mucho, pero cada día surgen nuevas posiciones centrípetas que parecen invitarnos a encerrarnos en nuestros pequeños mundos y a desconfiar y odiar los ajenos, en lugar de enriquecernos mutuamente.

-¿Se puede sobrevivir a la desorientación absoluta que también describe en el libro?
-Sí, estamos en pleno movimiento pendular y sentimos que es necesario un cambio trascendental. Existe la sensación de una espantosa trivialización y banalidad que se manifiesta en unos políticos muy mediocres que retratan a una sociedad también mediocre. La caída de las utopías del siglo XX ha sido trascendental, porque la gente tiene miedo a formular sus deseos, pero esa trivialidad puede y debe colapsarse también. La democracia no puede consistir sólo en llenar unas urnas cada cuatro años.

Recuerda Argullol que, a lo largo de estos años, cuando sus amigos no escritores le preguntaban por su monumental libro, les contestaba de acuerdo a sus oficios. Así, al ingeniero le decía que era “la construcción de un puente”; al médico, que intentaba “establecer un diagnóstico y una terapia”; al jugador, “que era una apuesta”, y al periodista, que tenía en cuenta “las noticias del mundo”.

También sus naufragios íntimos, aunque en Viaje desde el fondo del mar no hay “odios ni resentimientos”. Ni siquiera contra la banalidad de nuestra clase politica y de nuestra sociedad.

-España -afirma el filósofo- es hoy una mezcla de exhibicionismo y frivolidad: te sientes juzgado por quienes no tienen derecho ni autoridad, mientras triunfan programas de televisión de voyeurismo social. Sólo importa la fama inmediata y el dinero…

Víctimas del nuevo riquismo
-Precisamente es catedrático de Humanidades en la Pompeu Fabra: ¿de verdad los jóvenes españoles son los peor preparados de la historia?
-Sí, los chicos llegan muy mal preparados, pero porque tienen malos maestros. Este verano hemos sabido que ninguna universidad española se encuentra entre las 200 mejores del mundo y a nadie parece importarle, empezando por el propio Ministerio. En cuanto al nivel de los alumnos, sería extraño lo contrario con el clima de nuevo riquismo de los últimos veinte años. Han crecido en una sociedad que convirtió en héroes a los especuladores, no a los científicos ni a los creadores o los sabios, sólo a gentuza.

-Hace unas semanas Mario Vargas Llosa hablaba en El Cultural de la codicia como la causa de los males del mundo… ¿la ética no plantea alternativas válidas, más allá del buenismo?
-En mi libro, ya ha visto, no hay demasiado buenismo: he conocido y me moriré conociendo codiciosos pero sé y defiendo que hay que ponerles coto para que exista una democracia verdadera y libre.

-¿De verdad es el pensamiento el que mueve el mundo, y no la especulación?
-Estoy convencido. Cuando consideramos la historia del mundo vemos que las grandes creaciones no tienen nada que ver con la codicia o la sumisión. Si pensamos en lo que nos diferencia de los animales, que apenas es nada, recordamos a Shakespeare, no al potentado de su época: el espíritu es dedicación a través de los milenios y debemos saberlo, transmitirlo y defenderlo, debemos hacer que la vida sea real, no simple fast food, porque lo que queda, lo trascendental, son los creadores de cada tiempo, no los Lehman brothers de turno.

-¿Cómo surgió la idea de la web del libro, en la que se ofrecen tres vías de acceso, territorio y conceptos, fotografías y vídeos? Porque hay quien cree que la pantalla es sinónimo de estupidez…
-Yo no estoy de acuerdo. Verá, escribí el libro a mano porque necesitaba sentirlo casi físicamente, pero la web no es una simple traducción visual de lo que estaba escribiendo, sino un documento paralelo que lo complementa y enriquece. He pasado tres o cuatro meses buscando fotos, documentos, entradas…

La conversación serpentea entre recuerdos y conceptos. Argullol está contento. A fin de cuentas, sólo al llegar al final del Viaje… “recogerás los frutos. Tendrás tu merecido. No hay más. Pero es mucho. Y ahora brindemos”. Por supuesto: ¡Salud!

ESTUDIO SOCIOLÓGICO POLÍTICO DE LA RELIGIÓN EN LOS ACTUALES ESTADOS UNIDOS


AUTOR ADRIANO BERTIN

SULLA CRISI DELLA RELIGIONE CIVILE AMERICANA.
UNA PROSPETTIVA TEOLOGICO-POLITICA

1.
Scopo di queste pagine è di tentare un esame, pur parziale e preliminare, di alcuni nodi, storici e concettuali, che si intrecciano sotto la superficie del concetto di civil religion, coniato dalla moderna sociologia della religione per descrivere un fenomeno eminentemente politico e tipicamente, se non unicamente, americano. Di questo fenomeno si tenterà qui un’interpretazione in chiave di teologia politica, il che significa che se ne ricondurrà la pretesa o presunta unicità alla logica della storia dell’Occidente, in una prospettiva che, per rispetto della irriducibile concretezza della storia, cerca di guardare al di là di ogni mitologica assolutizzazione della differenza tra Vecchia Europa e Nuovo Mondo.
In altri termini, si tratta qui di far emergere, proprio in quanto costitutivo del fenomeno storico concreto che vuole descrivere, il problematico intreccio di istanze che qualificano insieme come politico (civil) e religioso il fenomeno, senza dimenticare che questo stesso intreccio determina già dalle origini la storia della cristianità. Religio è infatti un concetto latino, che designava il culto civile dello Stato romano, e il suo impiego per definire le esperienze di cui narrano i libri dell’Antico Testamento introduce nella storia della cristianità un’ambiguità tuttora irrisolta, se non ormai irrisolvibile: quella tra la religione come culto civile, legame e vincolo al già esistente, allo Stato, cioè alla stabilità di una condizione, e la religione come tensione al non ancora della redenzione, liberazione dell’uomo dal dominio dei poteri esistenti .
L’ipotesi che qui si propone è che, nelle contraddizioni della religione civile americana, e nella crisi in cui attualmente versa, sotto la pressione del fondamentalismo evangelico, si manifesti una crisi religiosa. Questa, anche nelle forme gnostiche che, come già altre volte nella storia dell’Occidente, tende ad assumere, segna il tramonto di una “semantica culturale” , cioè della grande narrazione che con il patrimonio dei suoi miti, simboli, testi letterari, per più di due secoli ha forgiato l’autocomprensione della società americana, consentendole di orientarsi nel tempo della tradizione cristiana occidentale e nello spazio di un mondo bipolare.

2.
La religione civile diventa oggetto di un acceso dibattito, che coinvolge la comunità scientifica e la pubblica opinione, subito dopo la pubblicazione, nel 1967 sulla rivista Dedalus, del saggio di Robert N. Bellah intitolato “Civil Religion in America” . Bellah è un sociologo di formazione durkheimiana e funzionalista (originariamente, il saggio avrebbe dovuto essere scritto da Talcott Parson, mentore accademico di Bellah) ; perciò muove dal presupposto che ogni gruppo umano si costituisce proiettandosi al contempo in una dimensione religiosa che è essenziale alla sua coesione e stabilità. Non stupisce dunque che la funzione di integrazione politica della religione civile sia particolarmente evidenziata nel saggio del ’67, dove essa appare come una religione trascendente e universale della nazione americana, chiaramente distinta dal cristianesimo e da ogni generica religione dell’ ”American way of Life”, e sociologicamente misurabile come un “objective social fact”. Essa è caratterizzata infatti da un suo ben definito insieme di credenze, che si esprimono in un lessico, in simboli e riti ben istituzionalizzati, capaci di legittimare la comunità politica americana attraverso il riferimento ad un’entità trascendente evocata inizialmente con varie allocuzioni (“l’Essere Onnipotente che governa l’universo”, “il Grande Autore di ogni bene pubblico e privato”, “Mano invisibile”, “Fontana di giustizia” ed altre ancora), e solo a partire dal secondo discorso inaugurale di Monroe nel marzo del 1821 con la parola Dio , al cospetto della quale soltanto il popolo si costituisce come soggetto sovrano, dotato di potere costituente. Ciò significa, è opportuno sottolinearlo sin da ora, che, già a questo livello di descrizione puramente sociologica, la stessa apertura dello spazio simbolico entro la quale sorge e si sviluppa la dottrina costituzionale americana dipende originariamente da questo riferimento, che colloca l’intera esperienza americana in una dimensione religiosa.
Questo insieme istituzionalizzato di sacre credenze concernenti la nazione americana si può identificare secondo Bellah nei documenti fondativi della nazione e nei discorsi inaugurali dei presidenti americani, dove si arricchisce di elementi che rinviano alle esperienze storiche decisive della nazione.
Analizzando in particolare il discorso inaugurale del presidente Kennedy del 20 gennaio 1961, cui annette un valore esemplare, Bellah così riassume queste credenze: il riferimento a Dio; la consapevolezza che “qui sulla terra il lavoro di Dio deve essere in tutto e per tutto il nostro lavoro”; l’assunzione che la sovranità ultima appartiene a Dio, verso il quale, al di là del Popolo, il Presidente assume i suoi obblighi e che costituisce un “higher criterion” superiore anche alla sempre fallibile, per quanto scrupolosamente istituzionalizzata, volontà popolare; la credenza (belief) che i diritti umani vengono dalle mani di Dio, non dalla generosità dello Stato, e che in ciò precisamente consiste il significato rivoluzionario della fondazione degli U.S.A.
Riferendosi poi, sulla scia dell’Address kennedyano, alla Dichiarazione di Indipendenza, Bellah nota come gli attributi di Dio rinviino all’Antico Testamento, ben più che al Nuovo. Egli è infatti Signore della natura, fornisce il popolo di diritti inalienabili poiché intrinseci all’ordine naturale da lui istituito, è giudice supremo della rettitudine del popolo americano, che protegge in modo particolare. Insomma, è Dio della Legge, non dell’amore, giudice severo della condotta del suo figlio elettivo, non salvatore dell’umanità. Discostandosi consapevolmente da una consolidata tradizione storiografica che fa discendere il pensiero dei Padri fondatori pressoché esclusivamente dalla cultura illuministica, Bellah mette in risalto che questo Dio, per quanto concepito attraverso categorie di ascendenza deista, è tutt’altro che un semplice orologiaio. È invece molto attivamente coinvolto nella storia e nella sorte del popolo americano (che abbandona l’Europa alla ricerca della terra promessa come Israele abbandonò l’Egitto). Ha insomma molto più a che fare con la Legge mosaica che con la legge di natura.
Ma questi tratti ebraici della divinità invocata, ovviamente, non la qualificano come il Dio dei Giudei. Piuttosto, il fatto che anche il primo presidente cattolico degli U.S.A. si riferisca in questi termini a Dio dimostra secondo Bellah che ci troviamo di fronte ad una legittimazione religiosa dell’ordinamento politico che però salvaguarda il principio di separazione tra Stato e Chiesa, e con questo la libertà religiosa, proprio perché attinge ad un patrimonio simbolico condiviso dalla grande maggioranza degli americani.
D’altra parte, quasi ad anticipare il tema della “crisi teologica” che introdurrà alla fine del saggio, nello stesso contesto Bellah parla di questo concetto di Dio come di <>.
A questo punto del saggio comincia a delinearsi il tema della crisi. Come per la nottola di Minerva, sembra che anche per la religione civile il momento della consapevolezza giunga sul far del tramonto.
Nella fase di progressivo svuotamento dei significati originariamente religiosi della cultura politica americana, quando la coesione sociale e culturale, che ancora negli anni Cinquanta aveva sostenuto la simbiosi di civismo e patriottismo, cominciò a sgretolarsi per lasciare il posto ad inedite forme di conflittualità, marcatamente culturali (contestazione giovanile, femminismo, rivendicazioni identitarie a base etnica), allora, per qualche anno, sembrò che proprie le nuove forme di attivismo politico potessero provvedere di nuove risorse la lealtà civica di quegli americani che auspicavano un’estensione ed un’intensificazione della vita pubblica , mentre inusitate prospettive si aprivano dinanzi a quegli americani che, lockianamente, vedevano nella garanzia di poter liberamente ricercare la felicità privata il fondamento della loro lealtà politica alla nazione. Ma questo equilibrio era destinato a durare poco.
Ben presto, emersero fenomeni reattivi, che Bellah in parte intravedeva già nel saggio del ’67, ma in parte anche maggiore ovviamente ignorava, e che oggi ci fanno guardare le cose da ben altra prospettiva. Oggi forme particolarmente reattive o regressive di nostalgia comunitaria sollevano con urgenza questioni appena accennate nel saggio del ’67. Fino a quale punto può una legittimazione religiosa della realtà politica (di questo comunque si tratta per Bellah) prelevare “irresponsabilmente” da un conto, la religione biblica, che, d’altra parte, dichiara non appartenerle? Fino a quale punto può “svuotarlo” dichiarando però di continuare ad attingervi? Ma anche: quali valori nuovi e al contempo conformi alla sua esigente autocomprensione può la religione civile americana (almeno nella versione di Bellah), versare su quel conto, sempre che possa e debba versarveli? Insomma, a quale patrimonio simbolico, a quale risorsa di senso va ricondotto, per essere collettivamente comprensibile, quel “giudizio più alto” sotto il quale la nazione deve essere sempre consapevole di trovarsi affinché la tradizione della religione civile rimanga viva? Se, come indubitabilmente pensa ancora oggi Bellah, non è lecito fare affari disonesti pur di evitare il rischio di emettere assegni a vuoto, la religione civile americana si trova oggi a fare i conti con il problema a suo tempo formulato da Böckenförde, sulla scorta dell’esperienza storica di un Vecchio Mondo che ormai si sapeva tale, nei noti termini: <> .
Ma, come già accennato, la peculiarità della storia americana colloca questo problema su un terreno nuovo, che si tratta ancora di esplorare.

3.
Le parole e le azioni dei Founding Fathers stanno secondo Bellah alla storia americana come l’Antico Testamento sta a quella di Israele. Sotto il segno dell’analogia della Rivoluzione con l’Esodo dalla schiavitù egiziana e di Washington con Mosé, esse tracciano il solco di un’interpretazione religiosa della propria storia che, per quanto non anti-cristiana (ed anzi pregna di riferimenti biblici), non può dirsi in alcun senso specifico cristiana.
E questo neppure dopo che il secondo grande evento della storia americana, la guerra civile, mise in questione l’autocomprensione nazionale con una radicalità tale che non poteva non riflettersi nella dimensione della religione civile. Ciò che avvenne appunto con l’ingresso in questa di accenti tipicamente cristiani. Incarnati nella vita e nella morte di Lincoln, i temi della morte, del sacrificio salvifico e della rinascita, potentemente richiamati nel Gettysburg Address, fornirono le coordinate entro le quali superare le lacerazioni della guerra fratricida, rigenerando il sentimento di identità nazionale. Atto profondamente simbolico e sacramentale, la cui verità sarebbe stata di lì a poco “performativamente” confermata dal martirio di Lincoln, presto accostato a quello di Cristo, il Gettysburg Address è il Nuovo Testamento della religione civile americana, e genera immediatamente nuovi simboli e riti, dedicati in modo particolare ai caduti in guerra, perciò riattivabili ad ogni conflitto, come accadde soprattutto in occasione della seconda guerra mondiale, e comunque sempre quando gli States sono impegnati in una guerra. Questo rinnovato simbolismo, che ha il suo momento solenne nella celebrazione del Memorial Day, diffonde la religione civile americana nelle piccole città della provincia e nei più remoti angoli del paese, unendo il mondo rurale e della sterminata provincia a quello urbano. Ma, come non era in alcun senso giudaica, nonostante il simbolismo ebraico, la precedente configurazione della religione civile, così non è in alcun senso cristiana, nonostante il simbolismo cristiano, questa sua aggiornata versione.
Dunque, al di là della (contingente?) specificità dei riferimenti simbolici, ciò che, sembra di capire, ancora una volta è decisivo è la capacità della religione civile di ricomporre un’esperienza storica lacerante (lo strappo dalla madrepatria prima, il versamento del sangue del fratello ora) in una memoria collettiva simbolicamente condivisa.
Ma la terza grande crisi che, verso la fine degli anni ’60, giunge a minacciare la religione civile americana ha una natura diversa, non scaturisce da un grande evento storico. Va da sé che, certamente, la guerra del Vietnam è un evento traumatico che chiama in causa anche la religione civile. Ma per Bellah solo abusandone, come già altre volte nel passato, laddove essa viene invocata per legittimare le aspirazioni egemoniche statunitensi con il mito della missione civilizzatrice che spetterebbe all’America, Nuova Gerusalemme, o per trasfigurare il lutto (politicamente pericoloso) per la morte dei soldati ricorrendo al tema del sacrificio (ed è abbastanza evidente che la guerra in Iraq non è estranea alla decisione di ripubblicare il saggio nel 2005). Piuttosto, l’appello alla religione civile è necessario per richiamare l’America al rispetto dei diritti civili nelle questioni di politica interna e ad un atteggiamento moralmente responsabile in politica estera. Va sottolineato che la responsabilità morale cui Bellah fa appello qui dipende essenzialmente dalla consapevolezza, come già detto essenziale alla religione civile, di stare sotto “un più alto giudizio”, in base al quale gli americani, favoriti in quanto nazione, saranno giudicati in quanto uomini. Ed ancora più rilevante per il nostro argomento è che questa consapevolezza dipende a sua volta dalla speranza escatologica, la quale sin dall’origine ha mosso la religione civile americana e ora esige che essa si rinnovi in una religione civile mondiale. L’attivismo pacifista di quegli anni testimonia, agli occhi del sociologo politicamente impegnato, della vitalità della religione civile ben più di quanto il suo abuso da parte di alcuni ne mostri la pericolosa ambivalenza.
Per quanto traumatica sia stata per il paese l’esperienza del Vietnam, essa non mise radicalmente in questione l’esistenza della religione civile, la cui rielaborazione fu sì conflittuale, ma si compì sostanzialmente all’interno di uno spazio simbolico condiviso. I contendenti intendevano essere i migliori interpreti e gli autentici custodi della religione civile, non i suoi affossatori.
Ma che l’esito di quella controversia potesse essere quello auspicato dal sociologo (e predicatore) americano, che la speranza escatologica avesse la meglio e ancora una volta spingesse la religione civile verso una nuova e più inclusiva, universalistica, trasfigurazione, verso cioè una religione civile mondiale, dipendeva e dipende ancora oggi in buona misura da una adeguata comprensione della natura della crisi. E la vera natura della crisi che comincia ad intravedersi in quegli anni, ma di cui la cultura americana era ancora in larga misura inconsapevole è – Bellah lo dice chiaramente – teoretica e teologica. L’incertezza circa il significato della parola Dio, cioè circa quello che sin dall’inizio è stato il simbolo centrale della religione civile (come anche, non manca di ricordare Bellah, del giudaismo e della cristianità), è ormai tanto profonda da richiedere una completa riformulazione della sua semantica.
È indubbia prova dell’intuito di Bellah che egli paventi, già nel ’67, quale possibile esito di questa “deepening theological crisis”, uno scenario in cui convivono “liberal alienation” e “fundamentalist ossification”.

4.
Recensendo nel 2002, in un articolo su The Christian Century, l’appena pubblicato Varieties of Religion Today di Ch. Taylor , Bellah sottolinea un dato di fatto, che conferma quanto appropriata sia la scelta compiuta da Taylor di prendere spunto, per esaminare il rapporto tra la religione e la contemporaneità, dall’opera di William James del 1902, The Varieties of Religious Experience: il tipo di religiosità “personale” descritto e raccomandato da James in contrapposizione alla religiosità “istituzionale” allora largamente dominante è oggi praticato, ed in forma piuttosto radicale, come appurato da un’indagine svolta nel 1995-6, da un terzo degli americani, i quali credono che “le persone hanno Dio dentro se stesse, e dunque le chiese non sono necessarie”. Quella che agli inizi del secolo appena trascorso era un’esperienza elitaria è ormai divenuta negli States la modalità tendenzialmente più comune di rapporto con Dio.
La religione personale corrisponde per James ad un’esigenza di autenticità e deriva dall’esperienza del “nato due volte”, cioè di colui che, lungi dall’acquietarsi, come tutte le persone sane (“nate una volta”), nella spontanea fede in Dio, vede l’abisso dell’esistenza e l’assenza di Dio dal mondo, e poi da questa visione radicalmente pessimistica ri-nasce alla realtà della fede personale, che non può per definizione tradursi in astrazioni dogmatiche . Paragonata con l’esperienza religiosa vissuta dall’uomo nel rapporto individuale con Dio e nel sentimento non razionalizzabile dell’unicità di questa relazione, la vita religiosa nella chiesa è per James un’esperienza di seconda mano, inevitabilmente degradata a passiva ed ipocrita assimilazione di formule e riti impersonali.
Non si può non cogliere una sfumatura paradossale nell’attuale successo di massa della religione personale. Essa è infatti oggi, proprio in virtù della sua diffusione, esposta al rischio di degrado conformistico tanto paventato da James nella religione istituzionale. Refrattaria ad ogni elaborazione riflessiva, aliena ad ogni formulazione dogmatica o anche solo cognitiva, l’attuale religiosità, o, meglio, spiritualità americana brucia l’esperienza religiosa nel cortocircuito di una ineffabile ed incomunicabile certezza soggettiva, in una specie di godimento immediato del rapporto con Dio, che ricorda, nella sua indeterminatezza, la cattiva infinità hegeliana. Non ci si deve far a tal proposito ingannare neppure dall’insistenza, tipica di molte forme dell’evangelismo americano, sull’infallibilità della Bibbia, sulla sua interpretazione rigorosamente letterale e sulla totale devozione ad essa. Infatti, come è stato opportunamente sottolineato nel caso dei Battisti del sud, questo atteggiamento si accompagna per lo più ad una sorprendente ignoranza del testo. In assenza di un sistema coerente di credenze o anche solo di regole interpretative condivise, la comunità dei fedeli preserva la propria unità facendo della Scrittura <> . È chiaro che qui il testo si riduce ad oggetto transazionale che ha la funzione di rendere possibile un’esperienza puramente interiore ed essenzialmente solitaria, la cui facile riproducibilità tecnica, su ampia come su minima scala (nell’anonima stanza d’albergo con la Bibbia sul comodino o nella grande convention raccolta attorno al predicatore) genera, insieme con la mera apparenza di un’esperienza comune, un conformismo religioso tanto banalizzante quanto inconsapevole. La religione personale di James si rovescia così in uno stereotipo (ad esempio, quasi ogni protagonista dei film drammatici di produzione hollywoodiana è presentato come un “nato due volte”). Ciò che qui è realmente condiviso è solo il ritrarsi dalla realtà comunicabile per proiettarsi in una dimensione essenzialmente irriflessa, simile, ben più che allo spazio comunitario delle religioni del Libro, al totemismo come lo descrive Freud, e cioè ad un grandioso processo di rimozione collettiva di una realtà inconfessabile: in questo caso, naturalmente, non dell’assassinio del Padre ancestrale da parte dell’orda dei fratelli, bensì della perdita della comunità.
Questa rimozione è l’inevitabile prodotto di scarto dell’entusiasmo che accompagna l’esperienza rigeneratrice del born again christian, il quale è per definizione scevro da ogni dubbio, poiché <>, come sostiene nel suo Axioms of Religion (1908) E. Y. Mullins, battista del sud, che Harold Bloom, cita come esemplificazione perfetta della dell’idea jamesiana della religione personale, non senza aggiungere che le teorie di Mullins e quelle di James traducono nel linguaggio della religione americana la dottrina nicciana della volontà di potenza, che è pulsione insieme ricettiva e attivamente operante sulla realtà.
Nel suo saggio sulla religione americana, interpretata come una forma moderna di gnosi di massa (il sottotitolo del libro è: l’emergere della nazione post-cristiana) H. Bloom, che rivendica orgogliosamente il suo gnosticismo ebraico, sostiene che il nucleo essenziale dell’esperienza religiosa americana, ancora a se stesso celato nelle forme ormai solo esteriori del cristianesimo protestante, è <> : ad esempio, l’enigma nascosto nell’irrisolta ambiguità e confusione teologica per la quale i Battisti del sud vedono nella conversione sia un processo (di crescita del credente) sia un evento (altamente drammatico e per il quale la realtà divina irrompe dall’esterno nell’interiorità) nasconde il segreto ancora inconfessabile dell’identità del cercante e del cercato. L’intento di H. Bloom – che opportunamente applica i sofisticati strumenti della critica letteraria a documenti nei quali si manifesta un’esperienza religiosa che rifugge dai ragionamenti teologici per effondersi piuttosto in forme immaginifiche e romanzate – è quello di riscattare il nucleo prezioso ed ancora inavvertito di questa religiosità dal pericolo della banalizzazione conformistica, al contempo sottraendolo alle degenerazioni fondamentaliste ed alle manipolazioni politiche del conservatorismo americano vecchio e nuovo. H. Bloom non si nasconde certo che nessun battista del sud accetterebbe la sua analisi. Ciò è dovuto in buona parte al fatto che, almeno finora, la scena del nuovo grande risveglio religioso americano è dominata dagli “entusiasti evangelici”, che costituiscono la maggioranza fondamentalista della Convenzione battista, mentre gli “entusiasti mistici”, politicamente moderati poiché più inclini a riconoscere che la religione che praticano predica una libertà puramente interiore, sono una minoranza.
La distinzione tra evangelici e mistici proviene da R. Knox, cappellano cattolico all’università di Oxford dal 1926 al 1939, che la formulò nel 1950 in questi termini: <> .
L’entusiasta evangelico trattiene il mistico nei confini della comunità, anche se poi non può tracciare quei confini, e perciò tanto facilmente lascia che siano altri, i manipolatori politici del suo entusiasmo, a tracciarli. <> .
Compito della critica della religione (americana), di cui Emerson e William James sono i fondatori, è di smascherare il mistico che si nasconde nell’evangelico, per liberare quindi il “Sé interiore”, che si nasconde nel mistico, da ogni sovradeterminazione storica ed ideologica, da ogni fuorviante aspirazione comunitaria e infine dall’equivoca autointerpretazione cristianeggiante, affinché il Sé, attraverso un atto di conoscenza che si compie solo nella solitudine individuale, si apra la strada del ritorno verso il non-creato, il mondo non caduto.
Probabilmente – ma H. Bloom non se ne dà troppa pena – tutto ciò farà del credente un cittadino peggiore di quel che potrebbe essere, ma forse anche migliore di quello che è, soprattutto quando la sua esperienza viene manipolata dalla destra religiosa e politica. In ogni caso, ciò che più conta ai suoi occhi è di liberare la forza spirituale creatrice (la volontà di conferire un senso all’esistenza non nonostante, ma anzi in virtù della consapevolezza della sua insensatezza, insomma la volontà di potenza) racchiusa nell’angoscia di morte. <> .
Un proposito che quasi fa di H. Bloom il Feuerbach della critica della religione americana.

5.
La distinzione tra “evangelici” e “mistici”, che attraversa tutte le forme della religione americana, coincide secondo lo stesso H. Bloom con quella, proposta da Bellah e dai suoi collaboratori in Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life , tra i cultori di una religiosità “interiore”, radicalmente individualista (i “mistici” di Knox), e quelli di una religione conservatrice o fondamentalista. Entrambi i tipi sono una minaccia per la religione civile. I primi in quanto rifuggono dalla sua dimensione sociale, i secondi poiché la praticano in forme regressive, nelle quali lo slancio e l’apertura universalistica della speranza escatologica sono sopraffatti dall’ansia identitaria. I primi farebbero dell’America una nazione di duecentocinquanta milioni di sette, i secondi tendono ad adulterare in senso particolaristico, se non addirittura nazionalistico, la religione civile. Naturalmente, per Bellah si tratta di riattingere al potenziale emancipativo della religione civile per alimentare la cultura civica. Il problema è come farlo in una società che, sulla scorta di Taylor, deve ormai definirsi “postdurkheimiana”.
Essa stessa sorta dal processo di secolarizzazione della sfera pubblica, la religione civile ha potentemente contribuito, insieme con la scienza newtoniana, al disincanto del mondo. Nel mondo occidentale pre-moderno, che Taylor definisce paleo-durkheiminano, il sacro si manifestava in luoghi e tempi (chiese, festività, azioni ritualizzate) ben definiti e nettamente separati dalla realtà profana. La natura e la stessa comunità politica ospitavano queste epifanie del sacro. Come ha mostrato Ernst Kantorowicz , la persona del re, costituita da due corpi, quello mistico e quello carnale, era percepita in questo modo, come punto di congiunzione-separazione di sacro e profano.
Ma, per quanto disincantato, il mondo dell’epoca neo-durkheimiana non è un mondo assolutamente profano. L’ordine, la regolarità e la bellezza che la scienza e l’arte moderna riconoscono in esso, dichiarano la gloria di Dio, la cui presenza rimane evidente nell’ordine morale e costituzionale, basati entrambi, nel caso americano, sulla convinzione che tutti gli uomini sono creati uguali e sono dotati dal loro creatore di alcuni diritti inalienabili, e che agli Stati Uniti, nuova Israele, tocchi il compito di realizzare nella loro società, sulla terra, insomma nella storia, il disegno divino. Questa credenza nella sacralità dei diritti, che è il nocciolo duro della religione civile americana, fu condivisa sin dall’inizio da deisti e teisti. Gli americani, concependosi essenzialmente come individui liberi – il cui destino, cioè, non era determinato a priori dall’appartenenza ad un ordine gerarchico, quale invece ancora era quello costituito dai ceti sociali del Vecchio Mondo, paleo-durkheimiano – si autocomprendevano come i responsabili esecutori della volontà del Dio della natura; essi erano perciò “un popolo al cospetto di Dio”. In altri termini, in quello Stato di natura lockiano che per gli americani è lo spazio del Nuovo Mondo, dove non si danno “luoghi naturali” ma solo “posizioni” , la libertà negativa degli individui si coniuga con la libertà positiva della comunità politica cui essi danno vita associandosi in vista del benessere reciproco.
Ma, la rivoluzione espressivista che, a partire dagli anni sessanta del Novecento e come una conseguenza dello stesso individualismo neo-durkheimiano, investe la cultura americana inaugurando l’epoca post-durkheimiana, mette a repentaglio il nesso tra libertà negativa e libertà positiva.
L’etica dell’autenticità, la ricerca, promossa dalla moderna società dei consumi, di uno stile di vita “personale” ha invaso anche la dimensione religiosa dell’esistenza, facendo del sacro stesso qualcosa di strettamente personale, nel senso prefigurato da James (e, aggiunge H. Bloom, da Emerson, e da Mullins). E questo per la grande maggioranza degli americani.
Questo modo di concepire la religione erode le basi tradizionali della solidarietà civica. Questa, beninteso, si sprigiona ancora in momenti eccezionali, come all’indomani dell’11 settembre, ma non è più capace di durare nel tempo (Bellah ricorda che molte associazioni locali di carità scoprirono, poco tempo dopo gli attentati, che i loro donatori abituali avevano inteso i versamenti fatti all’indomani degli attentati come sostitutivi delle loro obbligazioni consuete, dalle quali si ritennero perciò in seguito esonerati).
La questione radicale che nella sua recensione il sociologo durkheimiano Bellah rivolge a Taylor è perciò se è in ultima analisi possibile una società post-durkheimiana.
È evidente infatti che, muovendo da un’impostazione durkheimiana, un ordine sociale privo di riferimenti alla sfera del sacro può conservarsi solo attraverso una coercizione esterna ad esso (gli imperativi economici, la violenza di strutture politiche o militari autoreferenziali) ed è in ogni caso destinato a durare poco.
Coerentemente, Bellah si propone di preservare il nesso tra sfera del sacro e ragione umana: <> (trad. mia).
Bellah trova il modello di questa critica non autodistruttiva nell’opera di P. Tillich, che, come ricorda nell’intervista appena citata, fu l’unica via attraverso la quale gli fu possibile tornare alla fede cristiana (nella quale fu educato nel sud della California) dopo l’adesione, tra il ‘47 e il ’49, al Partito comunista (che gli costò l’esilio dall’università nel periodo maccartista).
Ora, secondo Tillich, la teologia <> .
Ciò significa che il rapporto con il sacro è destinato a dissolversi se la fede viene ridotta all’esperienza, per principio ineffabile, della credenza nell’incredibile, e può preservarsi solo articolandosi in una dimensione comunitaria, nella connessione e comunicazione con gli altri, cioè in dogmata sistematicamente ordinati, che esplicitano il senso riposto nel simbolo religioso. Naturalmente, non bisogna pensare ad un magistero che stabilisce autoritativamente il canone, che poi i fedeli osservano diligentemente. Piuttosto, nella dimensione – civile prima ancora che istituzionale – del dibattito religioso che coinvolge una molteplicità di chiese, cioè in quella che Bellah chiama teologia pubblica, si manifesta il genio peculiare della soluzione americana al problema del rapporto tra religione e politica: <> (trad. mia).
Così inteso, il rapporto con il sacro è strutturalmente identico al rapporto dell’uomo con la società come lo descrive Durkheim: l’appartenenza al gruppo è essenziale alla costituzione dell’identità individuale così come l’appartenenza alla chiesa è essenziale alla costituzione del credendum. Nei termini di Durkheim, il sacro e l’ordine sociale hanno un’origine comune, non essendo il sacro altro che la proiezione del potere che la società esercita sull’individuo .
Ma che ne è del nesso originario di società e sacro alla luce dell’analisi che Taylor, impiegando strumenti euristici durkheimiani, fa della esperienza del sacro nella società post-durkheimiana? Che ne è di quel nesso laddove il sacro si manifesta in uno spazio sospeso tra solipsismo e comunicazione, nel quale <> ?

6.
Caratterizzando come post-durkheimiana la società occidentale contemporanea si impiega, come è evidente, un idealtipo. Va da sé che oggi incontriamo, dentro e fuori dagli Stati Uniti, molte forme neo, o anche paleodurheiminane di religiosità. Queste non sono solo sopravvivenze residuali o rinascite epigonali. Spesso peraltro, proprio la dissoluzione del sacro è all’origine della loro riproposizione reattiva, per non dire reazionaria. È così che, probabilmente, vanno comprese la recrudescenza di retorica neo-durkheimiana nei pronunciamenti presidenziali all’indomani dell’11 settembre, ed anche analisi e proposte politiche ben più ponderate, come ad esempio quella di S. Huntington.
Secondo il politologo americano, l’11 settembre ha causato una riscoperta del nazionalismo americano, che si era smarrito nel clima culturale degli anni precedenti, durante i quali soprattutto le classi colte avevano optato per forme di identificazione su base etnica, razziale o sessuale. Multiculturalismo e globalizzazione, nonché l’abbandono dei programmi di americanizzazione dei nuovi immigrati, avevano fatto dimenticare agli americani i fondamenti della loro identità nazionale, e cioè l’etica del lavoro, la lingua inglese, il tradizionale rispetto delle leggi unito alla convinzione che le competenze dello Stato debbano essere quanto possibile ridotte. Tutti elementi, questi, derivanti da una comune matrice religiosa, il protestantesimo puritano, dal quale appunto scaturisce la religione civile, ossia la capacità di <> .
Invece di aprirsi al mondo con un atteggiamento cosmopolita (quale è quello auspicato da Bellah) o di tentare di adattarlo a sé attraverso una politica imperiale, gli Stati Uniti dovrebbero secondo Huntington imboccare la via di <> .
Abbiamo qui a che fare con la versione classicamente conservatrice della religione civile americana. In questa prospettiva, si tratta di restaurare il nesso neo-durkheimiano, riattingendo alle forme tradizionali del cristianesimo americano, emendate da quella componente escatologica che sta invece molto a cuore a Bellah.
Diverso è il caso del neo-conservatorismo, che recupera la dimensione religiosa della cultura americana rivolgendosi anche alle nuove forme di religiosità, quelle che Taylor definisce espressiviste, e in quanto tali tipiche della società post-durkheimiana.
La convergenza tra il neoconservatorismo e il fondamentalismo religioso risale grossomodo alla fine degli anni ’60 e si realizza all’insegna di una reazione morale al liberalismo progressista ed al laicismo militante: <> .
Questo conservatorismo morale a base religiosa, che aveva per lo più un ricordo positivo del New Deal roosveltiano, nutriva un certo disagio nei confronti della cultura del conservatorismo tradizionale, che spesso coniugava la polemica contro l’invadenza dello Stato con un atteggiamento libertarian, se non addirittura “laicisteggiante” nelle questioni morali (ad esempio: le persone nominate da Reagan alla Commissione per le comunicazioni federali promossero la deregulation, ma al contempo resero più semplice la vita all’industria della pornografia). Esso trovò perciò nella polemica neoconservatrice contro il liberalismo progressista una consonanza maggiore, confluendo, per lo più attraverso questa mediazione, nel più vasto alveo del conservatorismo politico.
Ma, per quanto politicamente determinante questa convergenza sia stata negli ultimi decenni, essa sembra basarsi su un equivoco che non potrà durare ancora a lungo. L’assimilazione degli evangelici nei ranghi del conservatorismo politico sembra solo tattica ed è comunque fonte di grandi tensioni, spesso dovute al fatto che per molti di loro la vita politica è priva di significato, poiché l’intero significato dell’esistenza si compie nella pura interiorità dell’esperienza religiosa, mentre il neoconservatorismo resta sostanzialmente legato ad una concezione neo-durkheimiana della società. Nelle pagine di un best seller della letteratura neoconservatrice come il libro di Allan Bloom, La chiusura della mente americana, possiamo trovare, intrecciata con una feroce arringa contro lo storicismo, il sociologismo, il multiculturalismo, il relativismo culturale connesso al dogma della politicamente corretta “apertura mentale” – insomma, contro l’esecrando prodotto della “nietzschianizzazione” della cultura americana ad opera del liberalismo progressista, a sua volta succube della cultura europea- una appassionata perorazione del paradigma neodurkheimiano: <> .
Se il (neo)conservatorismo è stato il più pronto a sfruttare politicamente la rinascita religiosa, esso non sembra però essere attrezzato a sostenere il Kulturkampf che questa rinascita ha suscitato e nel quale è in gioco nientemeno che la comprensione di ciò che è politico e di ciò che non lo è. Lo spazio politico americano, tradizionalmente bipolare, sembra, al di là di aggiustamenti contingenti, incapace di rappresentare nel suo universo simbolico l’irruzione di una realtà religiosa potenzialmente devastante.

7.
Con intenti politici diversi, il conservatorismo classico, il neoconservatorismo e il liberalismo progressista, almeno nella versione di Bellah, cercano di preservare il rapporto tra la sfera del sacro e la ragione, illuministicamente intesa. In questo senso, tutte e tre queste posizioni possono essere comprese come varianti di un’unica teologia politica.
In un saggio del 1954, dedicato alla teologia di Paul Tillich – uno degli autori che, a partire dal 1945, più profondamente influenzò la teologia protestante americana, nonché, come sopra ricordato, lo stesso Bellah – Jacob Taubes indica esattamente le coordinate entro le quali, ritengo, vada collocata l’interpretazione della “deepening theological crisis” che ha colpito la religione civile americana: <> .
In questa reinterpretazione adattativa la teologia nello stesso tempo conserva e rinnova il canone simbolico, alla ricerca di un equilibrio necessariamente precario, nel quale i simboli si conservano nel cambiamento dell’interpretazione teologica che li adatta al mutare delle situazioni storiche. Questa operazione può, almeno fino ad un certo punto, essere analizzata facendo riferimento alla teoria habermasiana della Versprachlichung des Sakralen, cioè della elaborazione discorsiva del potenziale di senso racchiuso nel simbolismo sacro.
Secondo Habermas , il sacro è suscettibile di elaborazione linguistica poiché: 1) I simboli religiosi hanno già natura linguistica. Il loro impiego in atti linguistici separa la funzione rappresentativa, quella espressiva e quella regolativa, ancora fuse nel simbolo, oggettivandone e rendendone così disponibile alla critica il contenuto semantico (stando al caso della religione civile americana, l’impiego del tema del Dio legislatore della natura nella scienza newtoniana e nella cultura costituzionale esemplifica questo spostamento di contenuti originariamente sottratti alla critica in sfere discorsive profane, dove vale il principio della critica). 2) Il sacro, radicato com’è nella vita sociale, si istituzionalizza. Di qui, in primo luogo, la formazione del clero, cioè di un corpo di intellettuali specialisti nella preservazione e comunicazione delle credenze, imprime una vigorosa spinta all’elaborazione comunicativa dell’esperienza religiosa espressa nel simbolo e nel rituale. 3) Mentre per Durkheim l’identità personale coincide con l’introiezione della coscienza comune, a prezzo del sacrificio della vita pulsionale individuale, Habermas, avvalendosi della psicologia sociale di Mead, afferma che l’ineliminabile soggettività pulsionale (che Mead chiama <>) agisce sempre come principio creativo nell’applicazione delle norme socialmente apprese, (introiettate in quello che Mead chiama il <>), così desacralizzandole.
Nella Teoria dell’agire comunicativo Habermas analizzava ancora il disincanto moderno dal punto di vista di una cultura secolare che, retrospettivamente, ricorda la sua genesi in un sacro ormai completamente dissolto. Ma già in Fatti e norme la preoccupazione circa gli esiti nichilistici della secolarizzazione in Europa spinge Habermas a mutare prospettiva: ora si tratta di trovare un supporto empirico alla convinzione teorica che la ragione moderna non è destinata all’autodistruzione, e l’esempio degli Stati Uniti può servire allo scopo proprio in virtù dell’ancoraggio della cultura politica americana a valori concepiti ancora metafisicamente e religiosamente . Ma è solo la recente evidenza sociologica del nuovo ruolo della religione nella formazione dell’opinione e della volontà politica delle società occidentali che impone di considerare il riferimento al sacro come un momento essenziale all’autocomprensione normativa di una società post-secolare . È probabilmente lecito vedere in questo mutamento della teoria habermasiana della secolarizzazione una prova che nessuna fluidificazione discorsiva del sacro può pretendere di saldare il debito contratto attingendovi (o almeno, questo sembra essere il caso del simbolismo sacro della religione biblica, che racchiude il nocciolo duro della speranza escatologica); mentre, d’altra parte, la concentrazione esclusiva del born again christian sul sé interiore (l’<> di Mead) non sembra attivare alcuna desacralizzazione, ma semmai, all’opposto, una sacralizzazione della soggettività, ridotta alla dimensione meramente biologica dell’angoscia di morte, non più socializzabile neppure alla luce della promessa cristiana d’immortalità.
Insomma, molti segni fanno pensare che la posta in gioco nell’attuale crisi teologica della religione civile sembra essere la sopravvivenza stessa del simbolismo cristiano, o dell’interpretazione cristiana del simbolismo biblico. Nell’ansia di salvezza dei born again christians sembra riaccendersi la febbre escatologica delle prime comunità cristiane.
Da sempre, gettati nella storia nonostante le loro attese e contro la loro volontà, i cristiani sono costretti all’elaborazione teologica della frattura tra i simboli escatologici della fede e la duratura esistenza della comunità nella storia. <>
In Europa la teologia cristiana ha svolto questo compito avvalendosi della filosofia platonica prima e di quella aristotelica poi, in entrambi i casi, in modo particolare nel XVII secolo, degiudaizzandosi . Ma sul suolo americano, nella “Nuova Israele”, si verifica il fenomeno opposto, tanto che oggi taluni parlano di giudaizzazione del cristianesimo o cristianizzazione del giudaismo , il che dovrebbe indurre a prendere piuttosto sul serio l’interpretazione che H. Bloom, con la sua sensibilità gnostico-ebraica, dà della religione americana, mettendone in luce, come abbiamo visto, la componente nietzschiana, gnostico-nichilistica.
Tuttavia, né la variante conservatrice né quella neoconservatrice della teologia politica americana sembrano attrezzate, o semplicemente disposte, ad impegnarsi in una critica immanente della nuova religiosità. Entrambe continuano a pensare il rapporto tra religione e politica nei termini del classico (nel senso americano, ovviamente) schema denominazionalista: l’appartenenza ad una denomination – una forma di comunità religiosa diversa tanto dalla setta (che si concentra esclusivamente sui “salvati”) quanto dalla chiesa (che ha la vocazione ad includere tutti) – implica di per sé il riferimento ad una comunità più ampia, quale lo Stato, o la nazione, che include le diverse denominations in un unico popolo “al cospetto di Dio” . Conservatori vecchi e nuovi sembrano troppo occupati a difendersi dall’infezione nichilista proveniente dall’importazione della cultura della Vecchia Europa per accorgersi di avere il nemico in casa, nella religione americana. È significativo del resto che gli stessi straussiani, come A. Bloom, tendano a sottovalutare, se non a negare, l’importanza che il riferimento ebraico ha per il pensiero del maestro, precludendosi così la via ad una comprensione del rapporto tra religione e politica capace di guardare oltre il paradigma neo-durkheimiano senza ridursi (magari previa banalizzazione dell’interpretazione che Strauss dà della dottrina platonica della nobile menzogna) alla semplicistica teoria della religione come instrumentum regni e ad un ateismo devoto che, quasi forma estrema di “liberal alienation”, per definizione, non può che essere devoto a ciò che non è divino e perciò solo indebitamente sacralizzato . È piuttosto Bellah, il vituperato sociologo liberal-progressista a denunciare preoccupato la “fundamentalist ossification” dei born again, la loro refrattarietà a tradurre in concetti comunicabili la loro esperienza di fede, la evanescente istituzionalizzazione delle loro comunità e l’ansia ossessiva con la quale si concentrano esclusivamente sulla certezza personale della salvezza: insomma la resistenza ostinata che essi oppongono alle forme classicamente durkheimiane della secolarizzazione, ovvero della socializzazione, del sacro. Ma poi i suoi stessi strumenti di analisi gli impediscono di comprendere la radicalità di questo fenomeno. Senza che, peraltro, il teologo e predicatore che è in lui possa soccorrere il sociologo. Leo Strauss riteneva, probabilmente alludendo a Tillich, che un ateo sia un uomo migliore di chi afferma di credere in Dio come simbolo . Bellah, che, con Durkheim e con Tillich, crede in Dio come simbolo (di una forza, piuttosto che di una persona), afferma invece che neppure Tom Paine era ateo e che chiunque pratichi la religione civile non ha difficoltà ad accettare il concetto di Dio.
Se però ciò che si impone ormai a tutti, colti o ignoranti, nell’esperienza della nuova religiosità americana è, come Taylor, sulla falsariga di James, sostiene, <> , allora è forse giunto il momento per la cultura politica e religiosa americana di fare i conti con il problema dell’ateismo . È forse ora che, espulsa dalla cerchia della comunità dei credenti, la teologia agisca in incognito nell’ambito mondano, spoglia di ogni sacrale autorità, mentre la filosofia, vedova di ogni teismo o deismo, si faccia carico in proprio della rivelazione nichilistica della fine dell’ultima illusione di senso. Solo a queste condizioni la crisi della semantica culturale che per più di due secoli ha sorretto la religione civile americana può essere compresa nella sua radicalità ed il lutto che essa esprime può essere elaborato. Infatti, quando i simboli di una religione diventano muti, allora è possibile <> , poiché allora sta alla parola dell’uomo strappare al silenzio di Dio il suo segreto.
Se è vero che, come afferma L.Strauss, <> , allora, forse, è lecito supporre che, in tempi di oscuramento del divino, quando, come scrive Tillich <> , la filosofia non devota sia la forma che assume la teologia in incognito.
Al contrario, in assenza di queste condizioni, non ci si può stupire se, di fronte alla constatazione che la parola Dio è diventata un segno vuoto, non resti altro che la inerziale speranza in una rinascita della società civile militante dei tempi andati o, sul fronte (neo)conservatore, di un sentimento politico ormai declinante
La profondità della crisi teologica non sembra consentire né la semplice risacralizzazione dell’ordine politico-istituzionale americano, quale figura mondana del non-ancora escatologico, né la mera invocazione della società civile militante, quale fermento escatologico che incessantemente rinnova la realtà politica data.
D’altra parte, è troppo facile e soprattutto improduttivo sorridere dell’ingenuità con la quale, per dare una forma all’ansia escatologica dalla quale trae alimento, la religione americana si accontenta, come accade ad esempio nel caso del dispensazionalismo, di immaginifiche proiezioni fantateologiche circa l’imminente Armagheddon . È lecito pensare che, se anche quelle fantasie risulteranno anacronistiche quando la febbre per l’attesa della fine imminente sarà scesa, gli effetti che nel frattempo avranno prodotto sulla mentalità religiosa americana resteranno a lungo, e probabilmente altrettanto anacronistica apparirà ormai anche l’appartenenza religiosa denominazionalista che oggi cerca di spegnere quella febbre con i pannicelli caldi della religione civile. Costretti dalla loro storia ad imparare in fretta, allora forse gli americani, per uscire dal cerchio magico di scetticismo intellettuale e disperazione esistenziale, cominceranno ad elaborare la loro relazione con il divino in forme simili alla hegeliana coscienza infelice, cioè cominceranno a separare spirito e potenza, aprendosi ad una visione desacralizzata della politica, come quella che si diffuse nel Vecchio Mondo a seguito delle guerre di religione. Forse, per guadagnarsi un futuro, la religione civile dovrà imparare a non nominare invano il nome di Dio.

LA CULTURA CLÁSICA , MATERIALES DE INTERES

http://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:JDHgv1fL0VIJ:www.xtec.cat/~rtorne/TEMARIO_2008_Cultura%2520es%2520clasica.pdf+agustin+prieto+espu%C3%B1es&hl=es&gl=es&pid=bl&srcid=ADGEESjMfGaGW0heL61fOb8i5llyYsnRjAU0fp0Wj69APOx9WtP0Ut_-KFPBu9n73dd-oEq6lL-hI-sxeDKTGRTtktrRl9WKAz6jFrc8LYGdS4LMhpBO2GcItSRPWgwJOW3_1pxOgxnQ&sig=AHIEtbQzul-kB2Wl-2KLPmXBX3vJPpQqvg