Sobre la dificultad de traducir a Dante

LITERATURA

FUENTE https://hjck.com/libros/traducir-a-dante-sortear-las-piedras-en-el-camino-hacia-el-infierno/?fbclid=IwAR0iEcBz97e-xk0DuJrNF6sl2uUOWCwVMt8SFN7Et2uoby6DM-t7HHkgKoM

Pocos traductores han logrado convertir en español actual el provenzal antiguo en que Dante escribió su ‘Divina Comedia’. Editorial Acantilado pone esta obra imprescindible al alcance de todos.


EN EL ENLACE SIGUIENTE SE PUEDE ABRIR UN AUDIO (PODCAST) : (texto de presentación del audio): La Divina Comedia, piedra angular del renacimiento, cumple 698 años. El catedrático José María Micó habla de su trabajo al traducir la obra en una edición para cualquier tipo de público.

https://omny.fm/shows/hjck/la-dif-cil-tarea-de-traducir-y-reinterpretar-el-in


Es fácil intimidarse con la idea de leer casi 15.000 versos en 944 páginas, aun cuando la obra sea tan imprescindible como La Divina Comedia, un libro cumbre de la literatura universal y piedra angular en la transición del pensamiento medieval al renacentista.

El texto del poeta italiano Dante Alighieri, fallecido el 14 de septiembre del año 1321, también ha sido todo un reto para estudiosos y traductores, tanto que en español hay solo un puñado de versiones, casi todas iguales, reeditadas una y otra vez por varias editoriales desde hace más de un siglo.

Por eso se antoja una tarea titánica la idea de retomar la obra original de Dante y traducirla desde ceros a nuestro idioma en una versión más amigable y digerible, e igualmente compleja, en una edición única al alcance de cualquier tipo de público. Lea también: “¿Quién dice que el mundo ya fue descubierto?”: una carta para el nuevo Nobel de Literatura

Eso justamente es el libro Comedia, lanzado este año por editorial Acantilado, con introducción, prólogo y traducción a cargo del catedrático español José María Micó, uno de los pocos escritores que han logrado convertir en español actual el provenzal antiguo en que escribió su compleja poesía el artista florentino por excelencia.

Portada del libro ‘Comedia’, traducido por José María Micó y editado por Acantilado – Foto: Cortesía

El trabajo de traducción de Micó ha sido elogiado por expertos y medios de comunicación especializados de todo el mundo. Para el diario El País, esta nueva edición publicada por Acantilado es “una versión bilingüe perfecta, inteligible y melódica”, que pone al alcance de todos el épico viaje de Beatriz, el poeta Virgilio y el propio Dante.

En entrevista con HJCK, desde Barcelona, España, el catedrático José María Micó desentrañó los retos de este extenso trabajo y los desafíos de traducir la obra en una versión inédita sin deformarla.

¿Qué tan importante fue la figura de Dante para la historia del arte universal? Si bien fue un personaje que vivió en una época anterior al Renacimiento, su obra trasciende hasta nuestros días, en un caso único para otros artistas contemporáneos suyos.

José María Micó: Su caso es verdaderamente particular porque no es tanto el hombre, el escritor en sí mismo, sino el hecho de haber compuesto una obra tan extrañamente perfecta y tan extrañamente duradera como lo es este libro, La Comedia, reconocida más popularmente como La Divina Comedia, que tiene una rara perfección y que a veces ha sido considerada una especie de suma del conocimiento medieval, pero que también abre las puertas a un tiempo futuro, porque hay elementos pre-renacentistas o pre-humanísticos en su obra y el hecho de que sea uno de los grandes libros de la cristiandad también hace que represente muy bien la evolución de la literatura occidental.

Dice usted que la obra de Dante abrió muchas puertas para lo que vino después en la historia del arte europeo, ¿cree que se pueda trazar un paralelo con otros artistas pre-renacentistas, como El Bosco?

JMM: Es una buena comparación, no solo por temas infernales sino por el hecho de que dos genios, individualmente muy distintos, dos genios extraordinarios, aplicando entre otras cosas no solo la razón sino también la imaginación, confeccionaron obras que solo son con el paso del tiempo han ido entendiéndose mejor, aunque tanto en un caso como el otro, influyeron inmediatamente.

Esa condición a veces inexplicable del genio yo creo que los relaciona de algún modo al Bosco y a Dante.

La obra magna de Dante no se llamó desde un inicio La Divina Comedia sino simplemente Comedia. ¿Cuál es la historia del título del libro?

JMM: Hay que precisar que el concepto de título en una obra literaria en la época de Dante era algo menos importante que para nosotros, que damos mucho valor simbólico, histórico, incluso eufónico, a los títulos.

La palabra Comedia no es exactamente un título, pero es la única que Dante usó para referirse a su obra, y eso por muchas razones. Él mismo dice que empieza mal, en el infierno, y termina bien, por tanto, argumentalmente la trayectoria es la contraria de una tragedia.

Por otro lado, también la lengua que usa es la lengua vulgar y hay un registro de modestia también ahí que hace que, frente al latín de Virgilio, esta obra en lengua romance, en un dialecto florentino, además, es una obra inferior y por tanto una comedia frente a la alta tragedia de los clásicos y, particularmente, de Virgilio.

La palabra Divina se añadió después, muerto ya Dante, primero como un modo entusiasta de definir la obra del escritor difunto, lo hizo Giovanni Boccaccio nada menos, quien primero la definió como una obra divina, y como esa frase prosperó, a partir de mediados del siglo XVI se incorporó el epíteto La Divina Comedia a todas las ediciones que siguieron a la de 1555.

En esta nueva edición que usted tradujo se hace énfasis, desde la presentación y el prólogo, en que su trabajo recupera el carácter narrativo de la obra de Dante, que ayuda a leerlo como un relato y no como poesía.

JMM: La Divina Comedia es un relato, una narración en primera persona, una narración autobiográfica, y tiene esa condición, podríamos decir incluso, novelesca que tiene la épica clásica. Lo tiene La Eneida, lo tienen los grandes modelos en los que Dante se basó.

Por tanto, Dante enlaza, como poeta, porque se trata de una obra poética, La Divina Comedia es un poema, incluso con mayúsculas como se usaba en la antigüedad, son poemas narrativos y por tanto en algunas traducciones a veces se había perdido este hilo narrativo que no permitía ver el relato.

Pero, naturalmente, la Comedia es una obra en verso, es un poema de casi 15.000 versos que no se entiende sin el concepto de poesía; yo lo que he intentado es mantener, por un lado, la fidelidad y naturalidad de ese hilo narrativo que la Comedia sigue, sin perder el elemento poético que es evidentemente fundamental.

Yo he traducido en verso, sin rima, pero en verso, procurando que los endecasílabos formasen tercetos similares sintácticamente y en estructura a los originales.

De manera que la Comedia que originalmente es un poema narrativo yo he intentado que siguiese siendo un poema narrativo también en nuestros días y que se preservase tanto el verso como el relato.

Hablemos de ejemplos concretos en la traducción. En una versión de Ángel Crespo él utiliza en una sección del libro la palabra Pavura, ya en desuso en el español, mientras que en su traducción opta por la palabra Miedo, quitando musicalidad al verso, pero añadiendo comprensión para el lector.

JMM: De hecho, no fue solo Ángel Crespo, pues La Divina Comedia se ha traducido muchas veces, lógicamente, pero las últimas traducciones del siglo XIX y del XX, de Bartolomé-Mitre, por ejemplo, por la necesidad de mantener la rima mantuvieron algunas palabras que tienen un registro arcaico o excesivamente literario que no se corresponde con la normalidad del léxico dantesco.

Para Dante la palabra Pavura es equivalente a lo que nosotros llamamos miedo, por tanto, no tiene sentido buscar una palabra demasiado arcaica o con resonancias incluso cómicas. Evidentemente no se trata de traducir hoy a Dante en una lengua medieval sino una lengua actual.

Además de este tipo de disyuntivas, ¿cuál fue su mayor reto al afrontar este trabajo de traducción?

JMM: El mayor reto es, naturalmente, la densidad poética de expresión que tienen todos los versos, del primero al último, y he dicho antes que son 15.000. Puede sonar que son muchos, pero yo traduje hace unos años el Orlando Furioso (de Ludovico Ariosto), que son 40.000.

De manera que no es la extensión, necesariamente, la principal dificultad de la Comediasino algo muy distinto, además de que no es una obra breve precisamente, pero la concentración semántica y la profundidad poética de esos versos dantescos son los que yo quería convertir en castellano de la manera más fiel posible, fiel al sentido y fiel al valor literario, al valor poético, a la constitución poética que tenían.

De manera que la dificultad mayor ha sido poder ir avanzando en ese mar proceloso de los sentidos de Dante porque, además, entre las muchas decisiones que tomó, tomó una que hoy puede parecer absurda, pero que ha sido la que en el fondo le ha dado la gran importancia que ha tenido en la historia de la literatura universal:

Pudiendo escoger el latín, que se lo había incluso planteado como posibilidad, o la lengua de los trovadores, el provenzal, decidió usar una lengua que no tenía tradición literaria para decir cosas que no se habían dicho nunca antes. Desde describir ventosidades hasta hablar en el Paraíso de la fusión mística del alma con Dios, de manera que en un argumento universal necesitaba una lengua universal, que el italiano todavía no era, no se podía ni llamar así, y que el florentino, su dialecto, tampoco tenía.

De manera que esa decisión hizo que, en los primeros tiempos de la lengua poética italiana, fuera ya un clásico desde prácticamente su difusión.Etiquetado como:DANTE ALIGHIERIDIVINA COMEDIAEDITORIAL ACANTILADOHISTORIA DE LA LITERATURALANZAMIENTO DE LIBROPOESÍARENACIMIENTOTRADUCCIONES

AUTOR
Por: Leonardo Bautista –  @Leobautistar

Construcción de los personajes femeninos galdosianos desde una perspectiva de mujer.

El profesor Jesús G Maestro , con la profesora Cristina Jiménez Gómez.

Historia y Política: una propuesta para la crítica y el análisis de España y la situación actual (fines de 2019)

Franco no derrotó en 1939  a una democracia, sino a un frente popular disgregador y totalitario, salido de unas elecciones fraudulentas. Por Pío Moa 

Escrito por Pío Moa • 2018-09-05 05:16:00 •  3: 35 minutos

FUENTE https://www.elcorreodemadrid.com/opinion/681099576/Franco-no-derroto-en-1%20-a-una-democracia-sino-a-un-frente-popular-disgregador-y-totalitario-salido-de-unas-elecciones-fraudulentas.-Por-Pio-Moa.html

La izquierda y los separatistas  tienen una coherente versión histórica de la historia reciente: en 1936 Franco y los suyos dieron un golpe de estado contra un régimen democrático, que llaman la república, la cual amenazaba los privilegios de los “enemigos del pueblo y de la libertad”. Luego instituyeron una dictadura feroz, durante cuarenta años. Y tras la muerte del dictador, sus seguidores y beneficiarios impusieron una transición democrática a medias, desde el franquismo y no contra él, reteniendo gran parte de su poder. Y hoy ha llegado el momento democratizar plenamente a España, integrarla en Europa, etc. Este esquema histórico es el que subyace a todas sus políticas y argumentario. 

   La derecha resolvió aceptar en gran parte el discurso anterior, oponiéndole solo la consigna de la “reconciliación” y una actitud de echadora de cartas “mirando al futuro”. Con ello demostraban una pobreza política, intelectual  y moral extrema, se veían despojados de la calidad de demócratas, obligados a “demostrar”  que no eran franquistas  a sus oponentes, “demócratas” por naturaleza,  los cuales podían exigirles más y más “pruebas” y concesiones. Así se privaban de una política consecuente y clara,  se refugiaron pronto en la cuestión económica, y sobre todo escupían sobre las tumbas de sus padres y abuelos.  Esta increíble miseria de la derecha tiene sus raíces en el Concilio Vaticano II, que rompió con el franquismo, dejándolo sin ideología, y respaldó moral y físicamente a los vencidos en la guerra civil.

    El discurso histórico del antifranquismo es perfectamente coherente, aunque falso en todos sus aspectos, y el de la derecha ni siquiera puede llamarse discurso político o intelectual. Es la nada.  El Frente Popular no fue la república, sino la destrucción de ella mediante el golpe de estado de unas elecciones fraudulentas seguidas de un verdadero régimen de terror. Se compuso de partidos separatistas y totalitarios acompañados de los mariachis republicanos de izquierda, a su vez golpistas desde 1933. Carecía, por tanto, de toda legitimación democrática Y por ello mismo, los partidos que después se identificaban moral y políticamente con el Frente Popular estaban en la misma posición.  (Diré de pasada que esta evidencia decisiva he sido el primero o de los primerísimos en señalarla e insistir en ella).

   Si VOX quiere significar en política algo diferente de la congregación de partidos-mafias, y no diferir solo en cuestiones menores o de matiz que pueden llevarle a ser uno más o a ser absorbido por el PP,  debe dotarse de un discurso no menos coherente que el de la izquierda y separatistas, pero verídico. Y que en líneas generales podría ser el siguiente.

 a) Franco no derrotó en 1939  a una democracia, sino a un frente popular disgregador y totalitario, salido de unas elecciones fraudulentas. Y no tuvo oposición democrática, sino comunista y/o terrorista, porque era preciso asegurar un país próspero y sin odios antes de replantearse una democracia, y  todo el mundo lo entendía más o menos conscientemente. Y eso fue lo que hizo el franquismo.

b) Franco volvió a derrotar después de muerto a un nuevo frente popular en ciernes. Fue en el referéndum de 1976, cuando la inmensa mayoría del pueblo votó por una democratización desde el franquismo y contra una amalgama de partidos izquierdistas y separatistas (“rupturistas”) que se identificaban con los derrotados del 76. Con la novedad de incluir a grupos cristianos y similares salidos del confusionismo sembrado por el Vaticano II.

c) Los frentistas no renunciaron a las tesis que les daban la citada coherencia, sino que aprovecharon las ventajas que les proporcionaba la democracia para socavarla, bien conscientes de la utilidad que representaba una visión de la historia, aunque fuera falsaria. Con Zapatero lograron fuerza suficiente para anular la transición, deslegitimar por fin al franquismo, y con él a la monarquía y a la democracia, agravando los problemas de separatismos y el impulso totalitario, bien manifiesto en un tipo de propaganda, en leyes como la de la memoria histórica o la de género, o en la recompensa política a los asesinatos de la ETA.

d) Cumplida esta primera parte, quedaba aún ultrajar al hombre que los había vencido por dos veces y destruir de alguna manera, física o simbólicamente, el Valle de los Caídos, que con su mera presencia denunciaba la falsedad del discurso frentista y de sus políticas derivadas.

   Exponer y explicar incansablemente este esquema puede dar a VOX la fuerza política y moral de la que carece el resto de la derecha, y limpiar de basura y telarañas el esperpéntico panorama político actual. Podrá decirse que es una tarea difícil y a largo plazo, como la que debieron afrontar los frentistas en 1976. Creo que es difícil, pero no tan a largo plazo. Porque es lógico, comprensible, revela el embuste contrario, explica la situación cada vez más dramática a la que están arrastrando al país, y gran cantidad de personas pueden entenderlo.

   Algunos aconsejan a VOX aliarse con otras fuerzas como Ciudadanos y el PP frente a las amenazas inminentes hoy en marcha. Creo que esa alianza o acuerdo es hoy  imposible, porque esos partidos siguen girando en torno al discurso de los frentistas, haciéndolos cómplices de estos. Y porque desdeñan abiertamente a VOX.  Solo desde un claro deslindamiento de posiciones serían posibles acuerdos parciales. De otro modo la ceremonia de la  confusión estaría servida una vez más, y probablemente VOX desaparecería, absorbida por el “nuevo” PP y por Ciudadanos.

Pío Moa

Pío Moa

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moa

Nació en 1948, en Vigo. Participó en la oposición antifranquista dentro del PCE y el PCE(r)-Grapo. En 1977 fue expulsado de este último partido e inició un proceso de reflexión y crítica del marxismo. Ha escrito De un tiempo y de un país, sobre su experiencia como “revolucionario profesional” comunista.

En 1999 publicó Los orígenes de la guerra civil,que junto con Los personajes de la República vistos por ellos mismos El derrumbe de la República y la guerra civil conforman una trilogía que ha cambiado radicalmente las perspectivas sobre el primer tercio del siglo XX español. Continuó su labor con Los mitos de la guerra civil, Una historia chocante (sobre los nacionalismos periféricos), Años de hierro (sobre la época de 1939 a 1945), Viaje por la Vía de la Plata, Franco para antifranquistasLa quiebra de la historia progresistay otros títulos. En la actualidad colabora en Libertad DigitalEl Economista, El Cooreo de Madrid, El Muro del Pueblo Español, Radio Ya y Época

El mito en Occidente, comentarios sobre La Atlántida, de Manuel de Falla. Comentarios por Blanca Solares Altamirano, investigadora de la UNAM, México

Video con entrevistas a algunos anti franquistas en los últimos años de Lal vida del dictador , Franco. Son algo similar a relatos más o menos anecdóticos, de tipo personal.

Anécdotas de ex comunistas durante los últimos años del franquismo.

El forjador del Materialismo Filosófico, Gustavo Bueno, expone el papel de los filósofos en la novela La regenta, de Leopoldo Alas, Clarín.

Estatua de La Regenta, en Oviedo, con la Catedral de “Vetusta”, referente de Oviedo en la novela de Leopoldo Alas, Clarín: La Regenta.

Gustavo Bueno

Los filósofos en La Regenta

En La Regenta aparecen personajes en cuya silueta es decisiva la profesión: médicos, abogados, criados, sacristanes. Podría decirse, en algún sentido, que Clarín usa en La Regenta una “óptica profesional”: ve a sus personajes desde sus profesiones respectivas.

Pero entre los personajes de La Regenta no figuran filósofos profesionales. Tan sólo fugazmente un profesor de filosofía, el Catedrático de “Psicología, Lógica y Ética” del Instituto de Vetusta, interviene para sacar ciertas conclusiones “de sentido común” sobre las costumbres de Don Fermín de Pas. Este profesor, en efecto –de quién ni siquiera se nos da el nombre (lo que importa, sin duda, es su oficio)– aparece en La Regenta informándonos sobre la clase de pescado que compra el Magistral. Es partidario de la Escuela Escocesa y se pasa la vida en el mercado cubierto “como si aquello fuese la Stoa o la Academia”. Y lo que ese filósofo dice es que jamás ha visto a la criada del Provisor comprar salmón, “y besugo sólo cuando está barato, muy barato”. Nos recuerda al profesor de “Psicología, Ética y Rudimentos del Derecho” del Instituto de Bilbao en La Colmena.

Los filósofos aparecen, sin embargo, citados de vez en cuando en La Regenta. A veces de un modo, diríamos, ornamental y emblemático: el retrato de Balmes en el comedor del Palacio de Vegallana; los bustos en escayola de Voltaire y Rousseau en el despacho de Don Pompeyo Guimarán. Se citan los nombres de Hipócrates, confundido con Sócrates, por Ronzal; o de Büchner, de Lucrecio y de San Agustín.

Pero lo más importante es la utilización que hace Clarín de ciertos filósofos clásicos, o del arquetipo del “filósofo mundano”, para trazar el perfil de los personajes centrales de La Regenta o de otros que, sin serlo, desempeñan en la obra maestra una función importante. Por ejemplo, Don Pompeyo Guimarán, que es “el filósofo oficial de Vetusta” y que vive con su mujer y cuatro hijas de las rentas de algunas haciendas provenientes de la desamortización. Don Pompeyo no es un filósofo profesional, porque apenas ha leído más de un libro (en nuestra sociedad es indispensable que los filósofos profesionales lean libros). Pero Don Pompeyo Guimarán, el racionalista y ateo de Vetusta, es hombre de principios, de principios filosóficos, más o menos comtianos. Hombre recto y por ello más escandaloso. Su muerte, abjurando de sus errores, consigue purificar su recuerdo. Figura esquemática, como la de Don Avito Carrascal de Amor y Pedagogía, no por ello menos real si pensamos en que la propia realidad de tipos como Don Pompeyo o Don Avito consiste precisamente en su esquematismo.

La acción dramática de La Regenta tiene lugar dentro del ámbito de lo que Veblen llamaba “la clase ociosa”. Aquí se dibujan, en efecto, los dos triángulos dramáticos en torno a los cuales gira la casi totalidad de la acción: Ana Ozores-Don Fermín de Pas-Don Álvaro Mesía y Ana Ozores-Don Víctor Quintanar-Don Álvaro Mesía. Los problemas más profundos de la novela circulan, sin duda, entre los vértices del primer triángulo. Ana Ozores, Don Fermín y Don Álvaro son los auténticos protagonistas de La Regenta.

Ahora bien, es verdaderamente interesante constatar la importancia principalísima que los filósofos y el arquetipo del filósofo asumen en La Regenta para perfilar la silueta precisamente de cada uno de estos tres personajes centrales.

Ante todo, la de la Regenta. La Regenta es hija de su padre. Y su padre, Don Carlos, es un caballero aristócrata, generoso, libre de prejuicios –hasta el punto de que se atreve a casarse con una modista italiana–, que se retira del Ejército para dedicarse a la filosofía. Vende fincas y casa para comprar libros, y sostener tertulias de librepensadores, que tanta huella dejarán en Anita Ozores. La Regenta es un espíritu eminentemente religioso, cuando trata de ser fiel a su marido; por cierto, un espíritu religioso nutrido por un filósofo, San Agustín, cuyas Confesiones encontró Anita entre los libros de su padre, porque Don Carlos consideraba a San Agustín filósofo a pesar de ser santo. Ana leyó de joven, entre lágrimas, a San Agustín, y lo volvería a leer más tarde cuando su confesor le aconseja que lea obras filosóficas para elevar su alma hacia la virtud. Pero cuando vacila ante su seductor, Anita recuerda a su padre: “Sin que ella los provocase acudían a su memoria recuerdos de la niñez, fragmentos de las conversaciones de su padre, el filósofo, sentencias de escéptico, paradojas de pesimista, que en los tiempos lejanos en que las había oído no tenían sentido claro para ella, mas que ahora le parecían materia digna de atención.”

El Magistral, Don Fermín de Pas, es un eclesiástico y un teólogo. Pero es un teólogo positivista, que cree ante todo, cuando lee el último evangelio, no ya que el Verbo se hizo carne, sino que hay unas letras rojas en un tablero situado encima del altar que dicen: “El Verbum caro factum est.” Y es que propiamente el magistral, más que un teólogo, es un filósofo. Lo dice el mismo Clarín: en su juventud de seminarista sus tristezas eran propiamente “ansiedades de filósofo atado a un teólogo”. Ya Provisor, todas las mañanas acostumbra a estudiar filosofía. Y en sus sermones subraya el aspecto ético, utilitario, pragmático, de la religión. Don Fermín presenta sus consignas no como dogmas en los que hay que creer, sino como doctrinas evidentes que, mecánicamente, matemáticamente, se imponen. No era su afán pintar a los enemigos como criminales, sino como duros de mollera. La vanidad del predicador, comunicada luego a la de sus oyentes, se hacía una sola. Nacía el entusiasmo cordial, magnético, de dos vanidades conformes:

“¡Lástima que tantos y tantos millones de hombres como viven en las tinieblas de la idolatría, de la herejía, &c. no tuviesen el talento natural de los vetustenses apiñados en el crucero de la Catedral, alrededor del púlpito. La salvación del mundo sería un hecho.

El empeño del magistral en el púlpito, en consecuencia, es demostrar filosóficamente la verdad del dogma. “Prescindamos por un momento del auxilio de la fe, ayudémonos sólo de nuestra razón… ella basta para probar…”.

Pero la filosofía de Don Fermín no es una pasión especulativa, como hemos dicho. Es una actitud racionalista y pragmática que lo mantiene apartado de todo tipo de tentación mística o contemplativa. “Una filosofía profesional, especulativa, es una manera de bostezar”, piensa Don Fermín.

Por último, el presidente del Casino, el Don Juan de Vetusta, el seductor, el oportunista y el “cínico”, Don Álvaro Mesía, no es, con todo, un personaje frívolo. La filosofía es precisamente lo que le confiere densidad, lo que eleva su vulgaridad psicológica, lo que dignifica, si cabe decirlo así, ante sus amigos, sus mismos vicios. Es la actitud filosófica de Don Álvaro lo que permite a Clarín presentárnoslo paradójicamente como un hombre de principios –de principios epicúreos. En un momento de celos y rabia, he aquí cual es la íntima exclamación de Don Álvaro: “Nada, nada. Fuerza y materia; no hay más que eso”. Don Álvaro toma su exclamación del título de la obra de Büchner, pero vive una vida epicúrea, que no es precisamente una vida superficial, frívola y aturdida, sino una vida “esférica” que se traza planes a sí misma utilizando categorías abstractas, filosóficas. Es esencial que Don Álvaro haya meditado a Büchner, puesto que es un materialista culto, ilustrado –y es esencial que Don Álvaro haya leído a Lucrecio. A decir verdad, sólo ha leído la mitad del De rerum natura, pero no porque no le interesase la otra mitad, sino porque ya sabía lo que Lucrecio iba a seguirle diciendo. “Ya no veía más que átomos y su buena figura era un feliz conjunto de moléculas en forma de gancho para prender a todas las mujeres bonitas que se le pusieran delante”. ¿Escuchó Don Álvaro Mesía, allá en su juventud, al profesor de Psicología, Lógica y Ética, la filosofía de Lucrecio?

Clarín ha utilizado, pues, ampliamente, en La Regenta a los filósofos como parámetros, si puede hablarse así, para perfilar los personajes centrales de Vetusta. Es ésta una circunstancia que, me parece, debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas estilísticos que La Regenta, como obra maestra, planteará siempre a los críticos. Y una circunstancia que debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas, ya no estilísticos, de esta nuestra ciudad de Oviedo.

[ Tomado de Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 43-46. ]


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La Crítica de la Razón Literaria y el Materialismo Filosófico como armas para defendernos del nihilismo pánfilo de estos tiempos pos modernos decadentes

Capítulo 6: Análisis de ‘La más bella niña’ y ‘Amarrado a un duro banco’, de Luis de Góngora. Lecturas de Selectividad. Aula de Literatura, de Ramón de Rubinat. Aplicaciones prácticas de la Crítica de la Razón literaria, de Jesús G. Maestro

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Consideramos que el análisis de estos dos versos de Luis de Góngora, desde las coordenadas donde se sitúa el profesor de Literatura Comparada y de Teoría de la Literatura, Ramón de Rubinat, resulta de enorme relevancia para el tiempo presente, año 2019 dC., sobre todo si estos análisis se llevan a cabo en una zona geográfica de lo que aquí, siguiendo propuestas de Gustavo Bueno, se denomina “La Europa sublime”. Dado el auge del islamismo prácticamente a lo ancho de toda Europa,es obligado razonar sobre este hecho, no por una cuestión o asunto de intelectuales, filósofos o historiadores, politólogos , etc. Sino que se trata de una cuestión de puro y simple CONATUS; (en el sentido del filósofo de origen sefardí, Espinosa) :Conatus, es, resumiendo

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.


29 de julio de 2019 por Ramon de Rubinat

AUTOR: Ramón de Rubinat

En este capítulo analizamos los dos poemas de Góngora que entrarán en las Pruebas de Acceso a la Universidad 2019-2020.

La cuestión sobre la que más incidiremos es el trato que en ellos se hace de la guerra contra el Islam, concretamente -y a partir de Gustavo Bueno-, veremos que esta guerra fue la garante de nuestra libertad, ¡de nuestra libertad de entonces y de nuestra libertad de hoy!, que sobre la victoria cristiana sobre el turco (batalla de Lepanto) descansa la Europa de los Derechos Humanos, el aconfesionalismo, la economía de mercado y todas las libertades con que tanto nos llenamos la boca. 

¿Alguien que haya viajado a la Europa sublime (Dinamarca, Alemania, Bélgica, Francia…) puede negar que en muchas partes de estos territorios ya rige la Sharía, la ley islámica? Léanse estos dos poemas. Y que no se engañe nadie: aquí no se está haciendo apostolado de ninguna idea, no hace falta profesar ninguna fe para entender lo que aquí se cuenta y admirar su dimensión, su trascendencia histórica. Pasee quien lo dude por ciertas calles de Dinamarca, Alemania, Bélgica o Francia… 

A partir de la idea aristotélica de que la paz es el resultado de la guerra, contrastaremos estos dos poemas con unos versos del grupo musical El último de la fila que profesan un irenismo muy posmodernamente papanatas

Y para indicar la vigencia de este conflicto nos remitiremos, también, a la novela Sumisión, de Michel Houellebecq, puesto que en ella se narra la llegada de los Hermanos Musulmanes al gobierno de Francia y cómo vive este cambio el típico intelectual francés, en concreto: el profesor universitario de Letras.

LA MAS BELLA NIÑA (GÓNGORA)

La más bella niña 
De nuestro lugar, 
Hoy viuda y sola 
Y ayer por casar, 
Viendo que sus ojos 
A la guerra van, 
A su madre dice, 
Que escucha su mal:
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Pues me disteis, madre, 
En tan tierna edad 
Tan corto el placer, 
Tan largo el pesar, 
Y me cautivasteis 
De quien hoy se va 
Y lleva las llaves 
De mi libertad,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


En llorar conviertan 
Mis ojos, de hoy más, 
El sabroso oficio 
Del dulce mirar, 
Pues que no se pueden 
Mejor ocupar, 
Yéndose a la guerra 
Quien era mi paz,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


No me pongáis freno 
Ni queráis culpar, 
Que lo uno es justo, 
Lo otro por demás. 
Si me queréis bien, 
No me hagáis mal; 
Harto peor fuera 
Morir y callar,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Dulce madre mía, 
¿Quién no llorará, 
Aunque tenga el pecho 
Como un pedernal, 
Y no dará voces 
Viendo marchitar 
Los más verdes años 
De mi mocedad?
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Váyanse las noches, 
Pues ido se han 
Los ojos que hacían 
Los míos velar; 
Váyanse, y no vean 
Tanta soledad, 
Después que en mi lecho 
Sobra la mitad.
Dejadme llorar 
Orillas del mar.

AMARRADO AL DURO BANCO (GÓNGORA)

Amarrado al duro banco 
de una galera turquesca, 
ambas manos en el remo 
y ambos ojos en la tierra, 

un forzado de Dragut 
en la playa de Marbella 
se quejaba al ronco son 
del remo y de la cadena: 

¡Oh sagrado mar de España, 
famosa playa serena, 
teatro donde se han hecho 
cien mil navales tragedias!, 

pues eres tú el mismo mar 
que con tus crecientes besas 
las murallas de mi patria, 
coronadas y soberbias, 

tráeme nuevas de mi esposa, 
y dime si han sido ciertas 
las lágrimas y suspiros 
que me dice por sus letras; 

porque si es verdad que llora 
mi captiverio en tu arena, 
bien puedes al mar del Sur 
vencer en lucientes perlas. 

Dame ya, sagrado mar, 
a mis demandas respuesta, 
que bien puedes, si es verdad 
que las aguas tienen lengua, 

«pero, pues no me respondes, 
sin duda alguna que es muerta, 
aunque no lo debe ser, 
pues que vivo yo en su ausencia. 

¡Pues he vivido diez años 
sin libertad y sin ella, 
siempre al remo condenado 
a nadie matarán penas!» 

En esto se descubrieron 
de la Religión seis velas, 
y el cómitre mandó usar 
al forzado de su fuerza.

QUERIDA MILAGROS ( DE EL ÚLTIMO DE LA FILA )

...por ahora la suerte me ha sonreído;
necesito verte, aquí no hay amigos;
no estaría de más que alguien me explicara,
qué tiene esto que ver contigo y conmigo.

Querida Milagros, queda tanto por vivir.
sería absurdo dejarse la piel aquí...

PARA ESCUCHAR EL COMENTARIO Y LA CRITICA DE RUBINAT, HAY QUE ENTRAR EN EL ENLACE Y PINCHAR EN DONDE APARECE EL AUDIO DE LA MISMA , DESPUES DE LOS TEXTOS ESCRITOS: https://www.auladeliteratura.com/2019/07/29/gongora-selectividad/


SUGERIMOS, (INTROFILOSOFIA) LA LECTURA DE ESTA ENTREVISTA A HOULLEBECQ, SOBRE EL LIBRO TITULADO SUMISIÓN:

FUENTE : https://elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html

EL PAÍS EN PORTADA

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

El autor dispara su munición contra lo que considera el silencio de los hombres, contra las clases dirigentes y la pérdida de libertades. ‘Sumisión’ retrata una Francia al borde de la guerra

AUTOR DE LA ENTREVISTA GONZALO GARCÉS 23 ABR 2015 – 17:14 CEST

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

Michel Houellebecq tiene escolta oficial. Después del atentado contra Charlie Hebdo el pasado 7 de enero, el Gobierno francés prefiere no arriesgarse: como otras personalidades locales, el autor de Plataforma va ahora a todas partes flanqueado por dos policías de civil. Bromea con ellos y parece cómodo con la situación. Aunque no deja de resultar algo irreal entrevistarlo en esta brasserie de Saint-Germain, bebiendo vino blanco, mientras Houellebecq (Saint Pierre, Isla Reunión, 1958) habla con entusiasmo de los cuentos de Borges y sus custodios echan discretos vistazos a los edificios cercanos en busca de francotiradores.

Parece una escena de una mala película, pero es sólo uno más en la sucesión de malentendidos que han rodeado la publicación de Sumisión (Anagrama). En la actualidad, Houellebecq es tan importante en su país que el primer ministro habla de su nuevo libro como si fuera un asunto de Estado; un efecto colateral es que nadie lo toma como una novela. Se lo compara con El suicidio francés, de Éric Zemmour, o El gran reemplazo, de Renaud Camus, best sellers estridentes que machacan dos ideas obsesivas: el Occidente judeocristiano está en retirada, los bárbaros musulmanes se aprestan a tomar el poder. PUBLICIDADinRead invented by Teads

No se trata de negar la dimensión social de Sumisión, que pinta una Francia al borde de la guerra civil. En esta fábula política el conflicto se resuelve con el triunfo electoral de Mohammed Ben Abbes, candidato de la imaginaria Fraternidad Musulmana, y la conversión de Francia en Estado islámico, pero el libro está lejos de presentar el hecho como un desastre. Al contrario: para el protagonista, solitario profesor experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, lo urgente es encontrar una fe. “¿Cuánto tiempo puede una sociedad subsistir sin una religión cualquiera?”, se leía ya en Las partículas elementales (1998). Ahora el adjetivo “cualquiera” resulta sugerente: si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa?

PREGUNTA. Sumisión es una sorpresa para sus lectores. Aunque la inquietud religiosa aparece en todo lo que ha escrito, es la primera vez que describe a un personaje que busca una fe y que, además, la encuentra. ¿Cómo se le ocurrió esta historia?

RESPUESTA. Jugó un papel el hecho de que mi protagonista, François, sea un profesor experto en Huysmans; en su obra, esa búsqueda que menciona juega un papel crucial. Huysmans tiene novelas enteras dedicadas a su relación con el catolicismo. Ahí tenemos el caso de una conversión religiosa relatada en la ficción.

P. ¿Es usted creyente?

R. Tiendo a creer cuando voy a misa; pero apenas salgo, se me pasa. Así que ahora lo evito, porque el bajón es desagradable. Pero la misa en sí misma es muy convincente; es una de las cosas más perfectas que conozco. Y mejor todavía son los entierros, porque ahí se habla mucho de la supervivencia después de la muerte, y con una apariencia de convicción total. La verdad es que mi ateísmo no salió indemne de la muerte de mis padres y de mi perro Clément.

P. Pero entonces, ¿todo es cuestión de querer creer?

R. Pues sí. Porque, en realidad, la razón no se opone a la fe de una manera tan clara. Si nos fijamos en la comunidad científica, los ateos se cuentan sobre todo entre los biólogos. Los astrónomos, en cambio, son cristianos sin mayor dificultad. Esto tiene una explicación, y es que el universo está bien organizado. Cuando se trata de seres vivos, la cosa es más dudosa. Los seres vivos no están bien organizados, y son un poco repugnantes. Un matemático no tiene mayor dificultad para creer en Dios; al contrario, trabajar con ecuaciones pega bien con la idea de un orden, y por ende un creador de orden.

El islam siempre evitó pronunciarse sobre cuestiones como si la Tierra giraba alrededor del Sol. No había nada en juego en ello”

P. De todos modos, su cristianismo es selectivo. Le interesa la vida eterna, pero no tanto, digamos, el perdón o la caridad.

R. Sí, eso me importa menos. Pero san Pablo lo dice con toda claridad: si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana. Así que Cristo, mal que mal, vino por eso. Para prometernos que la muerte había sido vencida. La caridad, bueno, no es algo específico del cristianismo. Y en cuanto al perdón de los pecados, es algo que le importa más a los protestantes. Antes, en el catolicismo, el perdón de los pecados era algo casi automático. Ego te absolvo, y ya está.

P. Su protagonista, François, afirma que tampoco hay oposición entre la ciencia y la fe musulmana.

R. Yo diría incluso menos. El islam siempre evitó pronunciarse acerca de cuestiones del tipo de: “¿Gira la Tierra alrededor del Sol?”. Evitó meterse en dificultades que el catolicismo, por su parte, podría haber evitado. No había nada en juego para la fe cristiana en el hecho de que la Tierra gire en torno al Sol.

P. François tiene otro argumento a favor del islam: dice que es la única religión que acepta el mundo tal como es.

R. Es que es un muy buen argumento. Incluso los yihadistas, que no aceptan el orden político del mundo, aceptan el mundo natural tal como es. Si lees a Darwin te das cuenta de que, en el fondo, lo que lo aleja de Dios —porque Darwin no creía en Dios, aunque haya fingido lo contrario— son las consideraciones morales. Por ejemplo, en una carta analiza el ciclo de vida de no recuerdo qué parásito que vive dentro del ojo, y exclama: ¡No, un Dios de bondad no puede ser el autor de este mundo! Podemos arriesgar un teorema: cuanto más se observa a los ácaros, más disminuye la fe en Dios. En mi caso, desgraciadamente, estudié biología, así que empecé con mal pie.

P. François busca a Dios a través de ciertas figuras femeninas. Hay dos momentos clave: primero, cuando François pierde a su amante, y después, cuando entra a la iglesia de Rocamadour y parece a punto de recuperar la fe, pero fracasa. La pérdida de su amor y la pérdida de la fe representan una misma clausura en su vida.

R. Es muy cierto, esos son los dos momentos clave. Mas en general, te diría que la construcción de este libro es bastante simple: pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después, en esa escena en la iglesia de Rocamadour, le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida. Porque es verdad —y yo lo sé por haber dedicado todo un libro a Lovecraft— que escribir de manera profunda acerca de un escritor significa, en la práctica, privarse de releerlo. Pasado cierto punto, no puedes más. Así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.

P. En su libro, una vez que el régimen islámico se instala en Francia, las mujeres adoptan el velo, dejan de trabajar y se dedican a la familia. ¿No hay en esto algo de expresión de los deseos del protagonista? Después de todo, perdió a su chica porque era demasiado independiente.

El escritor Michel Houellebecq.
El escritor Michel Houellebecq. PHILIPPE MATSAS

R. Sí, él personalmente no tiene motivo para solidarizarse con el régimen laico. La solución que le proponen, mal que bien, funciona.

P. Como dice al final: “No tendré nada que lamentar”.

R. Esa frase puede entenderse como usted dice, pero también al revés: tendrá mucho que lamentar. Haber perdido a Myriam, para empezar. Y también haber perdido a la Virgen de Rocamadour. Aunque cueste creerlo, mi proyecto inicial era que él se convirtiera al catolicismo. Lo cual habría dado lugar a un libro bastante gracioso; mi personaje se habría convertido a un catolicismo que ha cambiado mucho desde la época de Huysmans. Un catolicismo, por decirlo de algún modo, un poco bobo.

P. ¿Y por qué no lo escribió?

R. Porque no pude. A ver: supongamos que la Virgen de Rocamadour hubiera funcionado, que François hubiera recuperado la fe. Después de eso, yo ¿cómo sigo mi libro? (ríe). En cambio, en Sumisión no hay verdaderos creyentes, ni cristianos ni musulmanes. Incluso para Ben Abbes se trata de una opción política. Esto ya estaba a mi alcance.

P. Ben Abbes aparece como un salvador, en un momento en que el sistema político ya no funciona…

R. Esa parte es real. Viví 10 años fuera de Francia, y cuando volví me impresionó el desprecio total de los franceses por sus élites dirigentes y mediáticas. Quizá el periodismo sea la única profesión más despreciada que la de los políticos. Hay que decir que la situación es relativamente alucinante. Ya en 2012, Hollande fue elegido presidente, a pesar de que Francia se había volcado a la derecha. Y ahora no es imposible —como imagino en mi libro— que Hollande sea reelegido en 2017, aunque Francia está aún más a la derecha. La estrategia del Partido Socialista, que es impulsar al Frente Nacional para excluir al centroderecha, ha llevado las cosas a un lugar insalubre. Y el hecho es que la vida en Francia se ha deteriorado. Hay muchos más pobres que antes. Hay cada vez más gente que no cree lo que dicen los medios. Y lo que te muestra que somos un país extraño es que, pese a todo, los franceses se siguen reproduciendo: salvo Irlanda, tenemos la natalidad más alta de Europa.

P. Es un argumento contra la idea del “suicidio francés”.

R. Es que no es un suicidio, es un asesinato.

P. ¿Cometido por quién?

R. Por nuestras clases dirigentes.

P. Es usted muy duro con los políticos de su país.

R. Es que se les fue la mano. El caso más impresionante que conocí fue el referéndum de 2005 sobre la Constitución europea. Los franceses votaron claramente por el no. Y semanas más tarde el Gobierno lo hizo aprobar por vía parlamentaria. Es un desprecio muy claro a la democracia. Así que la hostilidad de la gente contra los dirigentes es muy fuerte, y eso en un momento de crisis económica y desempleo alto. Y tenga en cuenta que el paro en Francia es desempleo de verdad: no hay trabajo en negro, como en España o América Latina, y tampoco hay solidaridad familiar, eso desapareció. La gente está totalmente desvalida.

En Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie lo sabe. El varón ya no habla, la mujer sí”

P. Hablemos del proyecto político de Ben Abbes. ¿Podría funcionar su idea de expandir la Unión Europea hacia el sur, de convertirla en una Unión Mediterránea?

R. No es ninguna tontería. Para empezar, muchos países mediterráneos lo percibirían como una garantía —aunque quizá se equivoquen— contra sus islamistas radicales. Europa del Norte pasaría a segundo plano. Pero, para ser honestos, la principal interesada en esto sería Francia. La verdad es que Francia nunca aceptó el hecho de perder el liderazgo. Por eso tenemos una relación extraña con Alemania; nos gusta flagelarnos diciendo que somos menos que ellos. Malestar que, dicho sea de paso, es una de las claves del éxito de Marine Le Pen.

P. Muchas veces ha hablado contra el patriotismo. Pero después del atentado contra Charlie Hebdo, parecería que está dispuesto a defender ciertos valores franceses. Como dicen en Rambo III: esta vez, es personal.

R. Es que es personal: han matado a alguien a quien yo quería, a Bernard Maris. Y además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. Esa libertad la hemos perdido. Cuando yo era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. En la actualidad, el debate de ideas se limita a la detección de los derrapes. Una vez que el derrape ha sido cometido, el responsable puede disculparse; a eso se limitan sus derechos.

P. Su protagonista se define como machista. ¿Cree que en esto François es representativo?

R. Lo que pasa es que en Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; sólo han aceptado cerrar la boca. El varón occidental ya no habla; la mujer sí. La vida mental masculina ahora es algo desconocido, y por eso es verosímil pensar que el varón estaría dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado.

P. ¿Sus novelas serían las últimas noticias de esa vida mental masculina?

R. Pues sí, las mujeres pueden leerlas para enterarse de lo que realmente piensan los hombres.

P. ¿Cree realmente que Europa, al perder la religión, la reemplazó con el patriotismo, y que terminará por volver a la religión?

R. Sí, aunque para mí es absurdo imaginar que el patriotismo pueda reemplazar a la religión. La cristiandad duró más de mil años; el patriotismo, un poco más de cien, desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial. También podemos decir las cosas de una manera más siniestra: el patriotismo, para alcanzar la incandescencia, necesita enemigos.

P. ¿Mientras que el único enemigo de la religión es la muerte?

R. Y es un enemigo más confiable.

AUTOR DE LA ENTREVISTA: Gonzalo Garcés es escritor argentino, autor de la novela Los impacientes (Seix Barral).ARCHIVADO EN:

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Ramón Rubinat, crítica de La vida es sueño, de Calderón, desde la Crítica de la Razón Literaria.

Curso de Verano (2019) Universidad de Lérida, España. Profesor Ramón Rubinat.
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AULA DE LITERATURA , DE RAMON RUBINAT

ESCUELA HISPANICA DE CIENCIA Y FILOSOFIA DE LA LITERATURA

How A Few ‘Renegade’ Thinkers Helped Usher In A New Era Of Anthropology August 20, 2019 2:02 PM ET Heard on Fresh Air

NOT de Introfilosofia recomienda esta audio entrevista, en inglés, con las transcripción escrita de la misma, por considerarla de gran importancia e interés, por su contenido sobre asuntos clave de la Antropología , así como sus referencias a Franz Boas, Margaret Mead y Ruth Benedict, y las respuestas del autor del libro de referencia para la entrevista sobre la implantación social y política de estos autores clave de la Antropología como Ciencia en sus primeros y fundamentales años.

FUENTE: https://www.npr.org/programs/fresh-air/

AUTHOR INTERVIEWS

https://www.npr.org/2019/08/20/752630522/how-a-few-renegade-thinkers-helped-usher-in-a-new-era-of-anthropology

TRANSCRIPT

DAVE DAVIES, HOST: 

This is FRESH AIR. I’m Dave Davies in for Terry Gross, who’s off this week. Americans are talking a lot about race these days and whether immigrants from certain regions should be welcomed into the country. Our guest, Charles King, writes about a time a little more than 100 years ago when he says educated people in the U.S. believed it was established science that there is a natural hierarchy of cultures, with Western civilization at the top, and that people’s abilities and potential were defined by their race and gender.

His new work chronicles the work of a group of trailblazing anthropologists who undermined those ideas in the first half of the 20th century. They were students of German American professor Franz Boas. And some, particularly Margaret Mead, became widely read authors. Their work studying cultures around the world challenged fixed ideas about race and nationality and changed the way many Americans saw themselves and others.

Charles King is a professor of international affairs and government at Georgetown University and the author of six previous books. His newest is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex And Gender In The 20th Century.”

Well, Charles King, welcome to FRESH AIR. You know, we think of anthropologists as people who give us insight into human societies, sometimes very distant ones. And it can be kind of an intellectual, you know, tourism satisfying our curiosity. In this story, the stakes are really quite high, and they’re rooted in, you know, what was a common understanding about societies and their relationship to biology, especially racial categories, in the early 20th century. What were some of the prevailing ideas in the United States before the work of Franz Boas and his followers?

CHARLES KING: Before Franz Boas and the whole school of thought that he brought to the fore came on the scene, people had a great deal of agreement on some pretty fundamental issues having to do with the structure of human society. That is, that global society could be ranked according to primitive and civilized according to savage, barbaric and civilized, that all societies went through this kind of set of stages, and that Western society – the United States, Western Europe – was at the end point of some process of evolution, that race was deep and inheritable and biological, that people came in natural gender categories, and that these would be the same across all societies and for all time.

And whatever museum you went into, whatever biology class you took, whatever university human geography class you happened to sit in on, these were ideas that were accepted and widespread at the time. And beyond all of this, there was the common idea that your – the physical structure of your body was a kind of set of clues as to where you fit into this natural global hierarchy – from skin tone to femur length to head shape – and that the forefront of science was the idea of figuring out which people fit into which categories with greater and greater precision.

DAVIES: Right, and the idea was that there were these clear, immutable, inheritable qualities that come from your biology, especially your race, and that what we see in terms of human achievement and in gender roles were rooted in the biology, right?

KING: That’s right, that the best science of humanity, the most forward thinking science of humanity, will tell us the things that are true and immutable, and that this is somehow just around the corner. I mean, we’re talking about the early – the late 19th century, early 20th century, that there was a great deal of optimism about the degree to which science would show us which categories people naturally fit into and which categories entire societies naturally fit into, and that this was a liberating idea, you know? You can figure out if you’re farther behind on the train journey towards civilization. We’ll figure out exactly how to speed that train up for you. Or if you are in a racial or gender or ethnic or national category that is somehow backward, you know, the progressive idea was that with enough flush toilets and the Ford Motor Company, you name it, we’ll be able to inject the right amount of civilization to get you farther down the line.

The more conservative view at the time was that people were somehow inevitably stuck on these – in these positions, and no amount of injecting culture or injecting exactly the right amount of civilization would change that.

DAVIES: Right, and the belief was that this was all empirically demonstrated by science. For example, you know, women weren’t politicians. They weren’t political leaders. Therefore, this reveals a lack of capacity of initiative, of leadership, in the female gender.

KING: Yeah, it sort of – it didn’t occur to lots of people I think at the time, especially those in the social sciences or to the – in the natural sciences, that the reality that you were observing in the world was a product of circumstance, culture, history, not of something that was innate and biological.

The place that people naturally went, especially people in power, was to naturalize, to justify the hierarchy of the world as they found it. And this was an early insight of Franz Boas himself, that, you know, if you happen to be in a position of power, if you’re benefiting from the structure of the world as you find it, you have a huge incentive to root that in nature or in God or in biology because otherwise, you might have to face up to the fact that it was accident or circumstance or some historical process that put you where you are rather than all of that being determined by the natural order of things.

DAVIES: Yeah, or a willingness to exploit others.

KING: Right, that you – right, you had to sort of open your eyes to the way in which your circumstance in the world was down to something other than your own desert, that is, your own superiority. And that was a very, very hard thing, and it still is a very hard thing for people who occupy positions of power to understand.

DAVIES: And what’s striking, as you describe this in the opening of the book, is that, you know, ideas of racial bias and gender bias are not new and clearly are with us today, but that the most educated people believed this stuff. I mean, it was believed to be the scientific consensus at the time.

KING: Well, that’s right. And especially in the United States, this is the way school education was structured, how university classes were structured. Every museum of natural history you went into, you know, told you this sort of natural story of progress. And you know, and of course today, we haven’t eliminated all of that. You know, if you go to the American Museum of Natural History in New York or many other museums of natural history, you will see displays on human evolution and even the cultures of what used to be called primitive peoples on display in the same building with dioramas of animals, you know?

And in New York, you can go across Central Park to the Met to sort of see what real civilization produces. You know, so the very geography of museums replayed, and even to a degree today still replays, this sense of natural hierarchy.

DAVIES: Right, so the man at the center of this story is Franz Boas – spent decades as a professor at Columbia and kind of nurtured this group of anthropologists, particularly – most of them women. So he did this early research on Baffin Island up in, like, near the Arctic Circle – right? – with…

KING: That’s right.

DAVIES: …The Inuit population there. What did he experience there that changed his thinking about societies and social order?

KING: Well, of course, Boas had come from a reasonably well-to-do middle class family in Germany. He had gone off on this expedition hoping to do some work on weather patterns and on migration of indigenous peoples on Baffin Island. But the longer he spent there, the longer he realized that in this – the more he realized that in this particular environment, he was stupid. He didn’t know how to survive. He didn’t know what was good to eat. He didn’t know how to be a proper person in social relations with people. And from that little germ of an insight, he took away the idea that the degree to which you are civilized, if you like, the degree to which you’re educated, is dependent on circumstance. Here on Baffin Island, he could die of frostbite. He could die of exposure. He had no idea how you rig a dog sled.

And from that, I think he came to realize increasingly that the idea of being civilized, or educated or in power is not a human universal. It’s very much dependent on circumstance. And part of being a person aware in the world is coming to understand the degree to which you are a product of a history. You, yourself, are a product of a set of circumstances. There is nothing – you know, your position in the world is not given by God or nature.

DAVIES: We’re speaking with Charles King. His new book is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex, And Gender In The Twentieth Century.” We’ll talk more after a short break. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF MUSIC)

DAVIES: This is FRESH AIR, and we’re speaking with Charles King. His new book is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, including France Boas and Margaret Mead, challenged what were then the dominant views in the United States that there was a natural order of human potential and achievement which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. His new book is called “Gods Of The Upper Air.”

Now, before we talk about this remarkable group of anthropologists that Franz Boas nurtured, I want to talk a little bit more about how these ideas of, you know, white superiority and the superiority of Western civilization actually impacted the world. You write about a guy, named Madison Grant, who wrote a book in 1916 called “The Passing Of The Great Race.” Tell us about him and his influence.

KING: Well, so Madison Grant was exactly the kind of person that Franz Boaz is, as an itinerant scholar without a permanent job, felt that he was really doing battle with because Grant represented the scientific and cultural establishment of the day. From a wealthy New York family, he had been involved with the founding of the Bronx Zoo. He was a great conservationist and traveled throughout the American West doing studies of bison and elk. In fact, had it not been for Grant and his lobbying with Congress, the American bison might well be extinct. He believed deeply that the noble species of the American West had to be preserved by allowing them to have dominance over their natural – the natural range, the natural landscape that they inhabited.

And when he came back to New York, it dawned on Grant that he was experiencing exactly the same kind of problem in his hometown. You know, he saw these invasive species, as he might have put it, coming from Eastern and southern Europe, the height of immigration to the United States, and he worried increasingly that the noble race that had founded the United States, in his view, people of Northern European, particularly Anglo-Saxon heritage, were being swamped by these invaders just as the domain of the bison or the elk or the wolf would have experienced a similar thing in the West.

And so he wrote this book, called, “The Passing Of The Great Race,” the great race being people like him, warning of the rise and fall of civilizations based on the degree of purity that they maintained in their own environment across their own landscape. And that book went on to have great influence in contemporary debates about immigration to the United States. It was frequently cited in debates on halting immigration, particularly by the middle of the 1920s, when new immigration laws came into effect. And that was the view of the world, this purity-focused view of the world, that Boas wanted to counter.

DAVIES: And that book was read by presidents, right? I mean, leaders of the United States.

KING: Sure. It was one of those sort of big-think books, you know, that, if you were an educated, aware American, you would want to have read. It makes its way, in a fictionalized way, into “The Great Gatsby” because one of the characters there has read it and now has a view on the perils of immigration. It was translated into German in 1925, and Adolf Hitler, just completing the final edits on “Mein Kampf,” read it. In fact, he described it as, my Bible, because it gave this sort of racial account of European history, of the rise and fall of empires, based on the purity that those states maintained within their core populations.

In fact, you can go to the Library of Congress in the rare books room now and hold Adolf Hitler’s copy of the German edition of Grant’s “Passing Of The Great Race.” It was collected by the library after the Second World War. And holding it, you realize, of course, that the Germans, that the Nazis were not so much, you know, creating from whole cloth a racialized system that would, of course, find its expression in the Third Reich. They were part of a global consensus among many states about the natural hierarchy of the world and the importance of racial purity.

DAVIES: Wow. That’s kind of chilling.

KING: Well, it is. And you know, there’s now – there’s more and more really terrific historians who are writing about the connections between eugenicists in the United States and in Britain, and in what would become Nazi Germany. You know, no country in the world had a more perfect system than the United States of racial hierarchy and racial segregation. The Nazis were actively studying the Jim Crow system in the United States, a system in which, you know, you inherited a race, in which the state had a real interest in categorizing you by race and in which that category had a deep impact on every aspect of your life – you know, from what school you went to, what swimming pool you could go to, what what gravesite you could be buried in.

You know, the international congresses of eugenics before the Second World War were held around the world, some of them held in New York at the American Museum of Natural History. American eugenicists were given, you know, state medals and awards by Germany even after 1933, after the coming to power of the Nazis. So the story of the ’20s and ’30s, of the time that Boas and his students were very active, is about battling the obviousness, the consensus about racial and gender and sexual hierarchy that a lot of people at the time agreed on. This was not part of the fringe, you know? This was really the establishment.

DAVIES: Right, so Boas took these folks on in talks and articles and letters. It’s interesting that he himself engaged in this practice of measuring people, anthropometry. Is that how you say this?

KING: That’s right. Anthropometry, yeah.

DAVIES: And in fact, he got a commission. There was a congressional commission, the Dillingham Commission, which wanted to look, well, at the physical attributes of European immigrants. Maybe you can explain what its goal was and what Boas did for them.

KING: Right, so the Dillingham Commission was established by Congress as a scientific study, massive, massive scientific and social scientific study of the effects of immigration on American society. Of course, this was the height of immigration – late 19th, early 20th century, immigration particularly from eastern and southern Europe.

And they wanted to understand how this was transforming American society. And they commissioned a huge array of scholars and specialists to work on various studies. And Boas’s contribution to this was to try to answer the question – what is the literal, physical effect of immigration on the bodies of people who immigrate to the United States?

And he knew at the time that he was taking on a really fundamental idea because if you believed in the inheritability, the inheritability of race as an idea – and of course, at the time, race didn’t just mean the categories we might have on the U.S. Census now. Race was a term that that also referred to Slovaks or Jews or Poles or Italians. The word race sort of applied to each of these categories as well. If you believed that those things were real and biological and could be inherited, passed down from a parent to a child, then there should be some measurable difference, it was believed, in your anthropometric features – head shape and femur length and so forth.

So he asked this question. He sent students and research assistants all across New York measuring people. And what he found was that once children were born in the United States, raised in the United States regardless of their racial background, if you like, they had more in common physically with other Americans than they had with groups from their old homelands.

And today, that strikes us, of course, as pretty obvious. It’s, you know, neonatal nutrition and all sorts of other environmental factors that would go into shaping your body. But the finding was revolutionary because if there’s no stability in this idea of race, there’s no stability to it in terms of your physical features of your body, how could you then attribute other things to it? How could you attribute civilizational level or intelligence or these other things that folks wanted to marry to the idea of race?

DAVIES: Right, and this congressional commission, did they get his point – aha, race isn’t what we thought it was?

KING: Well, unfortunately, the study was buried in this long, huge set of volumes that comprised the the Dillingham Commission’s final report. And then once you get to about a decade later in 1924, of course, those old ideas about race and the natural hierarchy of human societies is the thing that informs the very restrictive immigration policies that come in then, that are designed explicitly to increase the percentage of people of Northern European ancestry.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air.” After a break, he’ll talk about Margaret Mead and other women in Boas’ circle of anthropologists, whose field in popular writings opened new ways of thinking about race and gender. Also, linguist Geoff Nunberg reflects on how we’ve learned to express emotional nuance in emails and social media. I’m Dave Davies, and this is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF AARON GOLDBERG’S “YOYO”)

DAVIES: This is FRESH AIR. I’m Dave Davies, in for Terry Gross, who’s off this week. We’re speaking with author Charles King. His new book “Gods Of The Upper Air” is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, trained by Franz Boas, challenged the view among intellectual leaders in the U.S. that there was a natural order of human potential and achievement, which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. King says those racist and sexist views were embraced by political leaders of the early 20th century and embedded in public policy.

What were some of the other ways that laws and practice embraced these ideas of racism and cultural superiority?

KING: Well, of course, this is the constant of American history. The reality of this braided history is a thing that I think, you know, any American has to understand. That on the one hand, the country has a set of foundational documents that are written in a kind of enlightenment era universalism, about free – about liberty and the essential equality of all people. But at the same time, it was a society founded on the idea of human chattel, of enslavement, of the natural God-given and, later, scientifically demonstrable hierarchy of different racial types, that, you know – and so we’re the inheritors of both of those ideas.

The era that Boas and his students were working in, this was all around you, of course. This is the era of Jim Crow, of segregated schools, of segregated swimming pools and cemeteries. You know, that your racial difference was so rooted in your person that you couldn’t be buried alongside people of a different racial category.

DAVIES: So Franz Boas develops this group of anthropologists. It was a new field. One of them was a brilliant woman named Ruth Benedict, who went and did fieldwork among the Zuni tribe in the Southwest. Do I that right?

KING: That’s right. She did a lot of work in the Southwest and elsewhere.

DAVIES: Yeah. So what did she find among their customs about sex and gender, which were eye-opening?

KING: Ruth Benedict was a very fine field worker. She was also – perhaps even better than that, she was an incredible synthesizer of the work of other people in the circle, and particularly on issues of sexuality, sex and gender. She understood that those things in every society didn’t get clustered in the way that they might in our own society.

You know, she discovered among a number of plains tribal groups the idea of an intersex category, where a person could have some of the biological, the outward biological features of one sex, but occupy a social role that was very different from that, occupy a social role that was on the opposite side. So you could have some biological features of a woman, but have the role of a man in society, or vice versa. And the cultures that she studied seemed to have a place for this, that that type of person was socially placed, as Benedict put it. They had a clear role, and people didn’t seem to be much bothered by it.

And for Benedict, this was, in a way, personally important to her because, of course, she, in her own life and in her own career, constantly battled the limitations placed on her simply because of the gender to which she was assigned. She had a long and loving relationship with another member of the Boas circle, Margaret Mead. You know, she was a professor at Columbia but couldn’t go to the faculty club because that was restricted to male faculty.

And so in – as with so many of the elements of fieldwork that these folks did, you know, when they would go to a different society, a very, very different way of organizing things just sort of revealed itself to them, and that, in turn, cast a very important light back on their own society.

DAVIES: Right, Margaret Mead was probably the most famous of Franz Boas’ followers. And I guess her first big trip was to Samoa, where she lived among villagers there. What was she interested in researching? What did she discover?

KING: So Mead is, of course, the – you know, the member of this circle that many people will have heard of, and she lived longer than, of course, Boas and Benedict and other members of this group that I talk about in the book. And so she’s the person, you know, who would become one of the great public scientists in the 20th century and carry many of these ideas into popular culture and the counterculture of the 1960s and so on.

She began her fieldworking career when she was 23 years old – went to American Samoa to do independent dissertation research on the problem of adolescence. She asked, you know, is this angst that attends being a teenager – a transition from childhood to adulthood – is this something that’s universal? Is it simply a result of biological changes that are happening in the human body? Or can you imagine a world in which the transition is less fraught? Can you find a world in which the transition is less anxiety-ridden than it seemed to be in the 1920s in the United States?

And that’s the issue that she was investigating. And similar – how do people come to understand sex, relationships, their relationship to their parents? How do they become full adults, in other words?

DAVIES: And in fact, she found, while some might regard the Samoan civilizations as, quote-unquote, “primitive,” they were very much, in some ways, like modern folks living in New York, in terms of their attitudes towards sex and things like that.

KING: Well, that’s right. I mean, Mead’s book, which came out of this research – “Coming Of Age In Samoa” – in 1928, was very controversial at the time, and it continued to be controversial throughout the 20th century. I mean, people always seemed to be attacking Margaret Mead for some reason because, I don’t know, she was very – she was extremely outspoken. She relished being a target, especially later in life.

But if you read “Coming Of Age In Samoa,” you know, it’s really a book about the United States in the 1920s because she’s saying you can take lessons from how other places, other cultures, other societies, have organized themselves that might be useful to us. And this was, I think, for all the members of the Boas circle, a core idea when they were going away to do their fieldwork.

Just like the the cure for some disease might lie in a as yet undiscovered plant somewhere, we might, by looking at other societies, find some clues as to how better to construct, how better to answer the core questions that face us.

DAVIES: You know, you have a phrase in the book – I don’t know where it comes from – but it’s, getting over yourself is bound to be hard, but the payoff is getting smarter about the world, about humanity, about the many possible ways of living a meaningful life.

KING: Yeah. You know, Boas and his students were – they were asking Americans of the early and mid-20th century, they were asking Americans today to do a very, very hard thing; that is, to look at the world in which you are on top, in which your politicians say you’re the greatest country that has ever existed, in which your power seems to be unconstrained in the world, and say that that is not due to your own – you know, a thing that you deserve in the world. It’s not due purely to your own hard work. It’s not due to the will of God. It is due to history and circumstance and a fair amount of accident.

And that’s a very hard thing, I think, for any – historically, it’s a hard thing for any group or nation or society in power to do. But for Boas, there was no way of doing science without first rejecting that idea.

DAVIES: Margaret Mead lived a long and eventful life. And I have to say, her romantic life was just remarkable to read about. Your book is biography as well as an explanation – you know, explication of the ideas. I mean, I’m sure you’re not the first to chronicle this. But I’m wondering, you know, there was a point where, you know, I guess she was with her second husband on a expedition in New Guinea, and she just falls madly in love with Gregory Bateson, another guy who was in the same business. And the three of them are – spend enormous amounts of time together, where there must have been crazy tension.

And I’m wondering, I don’t know – can’t tell the whole story here – but how her personal relationships in some way affected or were affected by her views of society and gender roles, as she explored them.

KING: Yeah. Well, I mean, the book is about, of course, ideas, but it’s really important to me as well that we realize that ideas are made by people, and those people are just regular people like all of us, with their own foibles and their own blind spots, their own passions and loves and so on. And I think for each member of this group, they – you know, they were all outsiders in one form or another.

I mean, Boas is this German Jewish immigrant to the United States. Ruth Benedict and Margaret Mead in this lifelong loving relationship between the two of them at the same time they were married to men and, in Mead’s case, multiple men. The two women having a relationship that at the time was unnamable. And other members who – of the circle who at some point all realized that the tensions, the frictions, the difficulties they were having in their lives. For the women, you know, being a female scientist in the 1920s, battling this male establishment, where – who simply wouldn’t take their work seriously, you know, largely because it happened to be written by women.

They all realized at some point that, either I’m broken, you know, something is deeply wrong with me. I’m a deviant. I’m abnormal, which is what the science of the time would have told them. Or, I’m OK. I’m a perfectly fine, coherent person. But there’s something about the relationship between who I am as a person and the social categories that define the world around me, and maybe I need to understand something more about how those social categories work.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex, And Gender In The 20th Century.” We’ll continue our conversation in just a moment. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF AHMAD JAMAL’S “THE LINE”)

DAVIES: This is FRESH AIR. And we’re speaking with Charles King. His new book is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, including Margaret Mead and Franz Boas, challenged what were then the dominant views in the United States, that there was a natural order of human potential and achievement which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. Charles King’s book is called “Gods Of The Upper Air.”

Another member of the Boas community was Zora Neale Hurston, an African American writer who kind of came into his – their orbit. Tell us something of her work and contributions.

KING: Well, we know Hurston, of course, as a novelist, you know, one of the great figures of the Harlem Renaissance. “Their Eyes Were Watching God” is – you know, it’s one of those things that, to be an informed American, you should read and that school kids now read as part of their introduction to American literature, something that I think she never could have imagined would be the case.

But another side of Hurston that many people don’t know is really her role as a social scientist. And I have to say, even though Boas is the kind of intellectual polestar of this group, Hurston is the person who to me most embodied some of the core ideas that Boas, Mead, Benedict and others were trying to get across. You know, we might say that Hurston was a person who really – she jumped off the high dive when it comes to trying to understand a different culture or a different society, a different way of seeing the world and really inhabit it.

DAVIES: Did Boas and, you know, others in his community take her less seriously because she was African American? Was it easier to be fascinated by the Samoans than an African American from the South?

KING: Oh, I think so. And you know what? There’s a long segment of the book about the relationship between, you know, how these anthropologists were studying Papua New Guinea or American Samoa or the Northwest coast versus how African Americans were studied in the early years of what would become African American studies. You know, I think even for people like Boas, it was easier to see Samoa, Baffin Island, Papua New Guinea as a coherent culture. When many of these white anthropologists looked at the American South, the Gulf Coast, the Caribbean, what they mainly saw were either a broken version of white culture as they would see it, or they were kind of doing a kind of social archeology to try to find the remnants of old African cultures that had somehow survived the passage to the Caribbean or survived the experience of slavery.

And you know, what Hurston said was wait a minute, there is a coherent, beautiful, observable and study-able society here in its own right with its own songs and ways of speech and ways of being that you have to understand kind of on its own terms. And that’s why, you know, when we read her ethnographies today, they’re so incredibly rich because she’s not treating her informants or the society she’s studying as the leftover of something. She’s treating them right here, right now, as real, living, purposive beings with their own unique ways of seeing the world.

DAVIES: You know, the book is about how there was, you know, a little over a hundred years ago, a generally understood intellectual framework that upheld, you know, a natural order of society in which races were separate and distinct, and Western civilization was dominant, and gender roles were fixed. And you know, these people, particularly the women and the anthropologists in the book, had done enormous work and had written a lot of books, many of them best-sellers, you know, disputing these notions. How much impact did they have if things were such a mess?

KING: Well, I think they – I think over time, their impact grew. You know, when “Coming Of Age In Samoa” came out in 1928, Mead was almost instantly famous. And she was, it has to be said, very good as a self-promoter. But I think they laid the foundation for a way of seeing the world that we now, you know, describe as sort of modern and open-minded.

The revolution that they sought to create is in no sense finished. But, you know, if you go into a university classroom now, you know, you will sort of discuss issues about the constructedness of race. You will not be given a textbook in which there is an obvious set of categories and a racial hierarchy. The idea of gender fluidity – that, you know, gender is not fixed but is also a thing that can exist in lots and lots of different forms on lots and lots of different spectrums. Similarly about, you know, about sexual attraction and what constitutes marriage and all of these issues that are so present in our society today, they were pioneers in our way of thinking about them.

You know, at the same time, I think they would recognize the pushback that we’re experiencing on all of these issues, from gender fluidity to immigration to even, you know, genetics testing companies that while showing that we’re all mixed will still somehow give you down to a percentage figure what your, you know genetic ethnicity, whatever that means, is supposed to be. So I think they would say, you know, we were happy to be there at the beginning of the revolution, but it is in no way finished.

DAVIES: Charles King, thanks so much for speaking with us.

KING: Thank you very much. It’s really nice to be with you. Thanks.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air: How A Renegade Circle Of Anthropologists Reinvented Race, Sex And Gender In The 20th Century.” After a break, linguist Geoff Nunberg reflects on how language has evolved in email and on social media. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF ALABAMA SHAKES SONG, “GIMME ALL YOUR LOVE”)

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Dialéctica de Imperios y dialéctica de naciones. El problema hispano.Y clase sobre el problema de las Españas y las Rusias ( ver video )

En esta entrada, se sugiere la lectura y estudio del texto de José Ramón Bravo por considerar, desde INTROFILOSOFIA, que resulta de gran interés filosófico . Hemos agregado, además, el vídeo siguiente, titulado El problema político de las Españas y las Rusias, como complemento al propio artículo: (texto sobre el video, tomado del canal en youtube de la Fundación Gustavo Bueno) Lección en la Escuela de Filosofía de Oviedo, el lunes 14 de octubre de 2019 El problema político de las Españas y las Rusias Политическая проблема Испанского и Русского мира El vocabulario repartido y las imágenes proyectadas disponibles en: http://fgbueno.es/act/efo196.htm



FUENTE EL BASILISCO Revista de materialismo filosófico
Nº 52 (2019), páginas 20-32
AUTOR José Ramón Bravo García
King’s College London ORCID 0000-0002-4124-842X
Nación política, dialéctica imperial: el «problema hispano»
Resumen:
En base a la filosofía política de Espinosa y Bueno, en este artículo se reflexiona sobre lo que podemos llamar el problema político del
mundo hispánico y sus opciones prolépticas más viables. Partiendo de las ideas de Imperio y Comunidad Hispánica, se analiza la
cuestión de la fragmentación política como parte inseparable del proceso histórico de pérdida de la soberanía en el conjunto hispánico,
destacándose la importancia de la causa externa y la dimensión ideológica. Finalmente, en el contexto del presente geopolítico en
marcha, se discuten varias opciones de organización política para los pueblos hispánicos: Estado-nación, confederación y federación; y se
defiende esta última como la más racional para volver a operar en la historia universal.
Palabras clave: Spinoza, Bueno, imperio, soberanía, separatismo, federalismo, Hispanidad
–––––
Abstract:
Building on the political philosophy of Spinoza and Bueno, this paper discusses what could be termed the political problem of the Hispanic
world and its future options (prolepsis). Based on the ideas of Empire and Hispanic Commonwealth, the issue of political fragmentation is
analyzed as an inseparable part of the historical process of the loss of sovereignty in the Hispanic world as a whole, whilst emphasizing the
importance of the external cause and the ideological dimension. Finally, in the context of the ongoing geopolitical present, several options for
political organization for Hispanic peoples are discussed: nation-state, confederation and federation, with the latter being preferred as the
most rational option to re-engage as an active protagonist in world history.
Keywords: Spinoza, Bueno, empire, sovereignty, separatism, federalism, Hispanic world
EL BASILISCO
Fundador
Gustavo Bueno
Director
Gustavo Bueno Sánchez (Universidad de Oviedo)
Secretaría de Redacción
Clara Bueno (Fundación Gustavo Bueno)
Consejo de Redacción
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EL BASILISCO se publica con periodicidad semestral. Véanse las normas para los autores en: http://www.fgbueno.es/edi/basnor.htm
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Depósito Legal: O-343-78
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Artículos
20 El Basilisco
José Ramón Bravo García. Nación política, dialéctica imperial: el «problema hispano»
El Basilisco, nº 52 (2019), págs. 20-32. ISSN 0210-0088 (vegetal) ISSN 2531-2944 (digital)
sugieren recientes estudios ampliamente documentados2–
en un gran Estado-nación continental moderno, que
hoy se hubiera medido con Estados Unidos, Rusia o
China, y que si se desintegró no fue, esencialmente,
por «problemas internos» –pese a tenerlos– o por una
«imposibilidad de totalización» –pues en el siglo XVIII
ya se sabía, en un contexto de lucha contra potencias
como Francia o Gran Bretaña, que tal totalización era
imposible–, sino por la acción externa de las potencias
enemigas, en una pura lógica de dialéctica de Estados.
Como recordó Gustavo Bueno en su célebre conferencia
España del 14 de abril de 1998, el Imperio español no
estaba calculado para caer, como tampoco el Imperio
romano; de ahí que constituya un problema filosófico.
Sobre la base de la ontología política de Espinosa3 y
Bueno –dos máximas figuras de lo que podemos llamar
el materialismo hispano–, en este artículo se reflexiona
sobre el «problema hispano» –un problema filosóficopolítico
que gravita en torno al Imperio, la Nación y el
Estado– desde una perspectiva histórica, geopolítica y
proléptica. En especial, se presta atención a las ideas de
(2) Regina Grafe y Alejandra Irigoin, «Absolutismo negociado: la trayectoria
hispana en la formación del Estado y el imperio», 74° Congreso
de la Conference of Anglo American Historians, Londres, 2005. Otros
estudios de estas investigadoras también parecen confirmar el carácter
fuertemente integrado del Imperio, sobre todo en lo monetario-fiscal.
(3) Optamos por la forma castellana Espinosa, más arcaizante, frente
a la más habitual de Spinoza, si bien se respeta esta última en las notas y
referencias correspondientes, cuando es la empleada por un autor o editorial
determinados.
Introducción
La caída de la monarquía hispánica no fue provocada
por una imposibilidad de totalización imperial. Para
entender sus causas, habría que distinguir dos grandes
etapas históricas: la de los Habsburgo, en la que España
se consolida como imperio con vocación universal y
como la mayor potencia mundial; y la borbónica, en
la que –sin perjuicio de que en algunos momentos las
dimensiones territoriales lleguen a ser incluso superiores
a las de los propios Austrias– ya desde principios del
siglo XVIII se inicia un proceso de centralización y
modernización que configurará a España como algo
intermedio entre un típico imperio universal y el Estadonación
liberal-capitalista en que se convierte, no sin
grandes dificultades, durante el siglo XIX. La España
borbónica experimenta una fundamental transformación
que consiste en una «integración política interna»1 –pese
a contradicciones y resistencias– a todos los niveles, la
cual, junto con la propia tradición católica hispánica,
preparará el terreno para el proceso constituyente de
Cádiz. En tal sentido, puede decirse que España estaba
de algún modo «preconfigurada» para convertirse –como
(1) Una buena síntesis de este proceso se encuentra en Fernando Olivié,
La herencia de un imperio roto. Dos siglos en la historia de España,
Marcial Pons, Madrid, 2016, 401 págs. Tras la Paz de Utrecht (1715),
España pierde la hegemonía en Europa y pasa a ser el centro del Imperio
atlántico de los Borbones: «una entidad política pluricontinental y
plurirracial pero cultural y religiosamente homogénea […] una entidad
política hispánica, superior a la propia España» (pág. 38).
Nación política, dialéctica imperial: el «problema hispano»
José Ramón Bravo García
King’s College London
ORCID 0000-0002-4124-842X
«España seguirá existiendo en la Hispanidad»
Gustavo Bueno
(Palabras pronunciadas por Gustavo Bueno en su conferencia
«España como nación política», Oviedo, 14 de abril de 2005)
El Basilisco 21
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causa externa y de potencia ideológica como factores
clave tanto de la experiencia histórica del mundo hispano
como de su posición en la realidad material del «presente
en marcha». La lectura del ya clásico España frente a
Europa desde las ideas de Imperio y de Comunidad
Hispánica permite afirmar que Bueno dejó sentadas
las bases para un proyecto político que al materialismo
filosófico corresponderá concretar en el futuro.
Principios del materialismo político en Espinosa
y Bueno
Con razón Luis Carlos Martín ha calificado a Espinosa
–hispano, por sefardí– como patrón del materialismo
filosófico4. En efecto, a pesar de sus diferencias temporales,
culturales y metodológicas, Espinosa y Bueno comparten
unas bases filosófico-políticas esencialmente comunes en
cuanto parten de elementos materialistas y pluralistas de
la tradición católica hispana y, en especial, de los límites
de coordinación, de la inconmensurabilidad, de las partes
del mundo, evidenciados por el Imperio español ya en
el siglo XVII. La contraposición de las ideas de todo y
parte, así como la presencia implícita del principio del
actualismo («estar activamente»), en un mundo donde
ya no puede darse una totalización, llevará a cada uno de
estos filósofos a desarrollar categorías e ideas filosóficopolíticas
que guardan estrecha correspondencia, cuando
no coinciden en sus respectivos elementos centrales de
análisis. Así, por ejemplo, la idea de cuerpo es esencial
en la ontología de Espinosa5, mientras que en Bueno la
condición corpórea de todo ser viviente se concretará en
el sujeto operatorio, actuante ante otros cuerpos, en una
situación dialéctica originaria6.
El concepto político clave en ambos será el Estado7,
mediante cuyo derecho (normas jurídicas) se resolverá
el conflicto entre normas éticas y morales (Bueno), o
entre pasiones y razón (Espinosa). En Bueno, el Estado
es el protagonista de la historia política; en Espinosa,
el sujeto que reúne mayor potencia. Y en la medida
en que los atributos de los seres finitos de la ontología
ética espinosiana son aplicables al Estado –pues éste
«posee su propia naturaleza y obra, como cualquier ser
natural, conforme a ella»–8, se van a dar otras notorias
(4) Luis Carlos Martín, El patronazgo de Espinosa, lección impartida
en la Fundación Gustavo Bueno (Escuela de Filosofía de Oviedo), el 28
de enero de 2019.
(5) Con la definición de cuerpo se abre la parte II de la Ética.
(6) Pelayo García Sierra, voz «Cuerpo (idea de)», Diccionario filosófico,
2018: http://www.filosofia.org/filomat/index.htm
(7) Creemos importante subrayar que el vocablo que Espinosa, generalmente,
utiliza para referirse al Estado es imperium (véase TP/D, pág. 126).
(8) Baruch Spinoza, Tratado político (edición de Atilano Domínguez),
Alianza, Madrid 2013, pág. 45. En adelante, se abrevia esta edición de
Domínguez como TP/D, con referencias del texto de Espinosa, cuando
proceda, entre paréntesis.
correspondencias conceptuales con la ontología política
bueniana: por ejemplo, la tendencia del Estado, según
Bueno, a desbordar sus límites –hasta donde le permitan
otros hombres–, que tiene su paralelo en el «tanto
derecho cuanta potencia» de Espinosa, o la contradicción
observada por Bueno entre la duración internamente
ilimitada y externamente limitada de la sociedad estatal
(«carece siquiera de sentido la fundación de un Estado
con un límite temporal definido»)9, que se corresponde
en Espinosa con la contradicción, en los seres naturales,
entre su propia finitud y su tendencia indefinida a
perseverar en el ser («el esfuerzo con que cada cosa
intenta perseverar en su ser no implica tiempo alguno
finito, sino indefinido»10).
Por motivos de espacio, no podemos exponer aquí
en detalle la filosofía política de Espinosa y de Bueno,
pero sí es pertinente una referencia a sus principios más
importantes para advertir mejor su común fundamento
materialista. Veámoslo brevemente.
2.1. Ontología política espinosiana: conatus, razón,
potencia, derecho
El propio Bueno sugirió que fue Espinosa quien
principalmente ensayó la idea de Mundo en la Época
Moderna, en base a su identificación entre Dios y
Naturaleza (Deus sive Natura)11. El sujeto forma parte
de la naturaleza, en la que reina la inestabilidad, debido
a la lucha permanente entre las potencias individuales.
La necesidad de canalizar dichas potencias llevará a
la aparición del Estado12, en cuyo mantenimiento y
estabilidad ha de ponerse el máximo esfuerzo, lo cual
se correlaciona con el principio político de la eutaxia en
Bueno. El materialismo espinosiano se basa, así, en una
causalidad necesaria y en una radical impersonalidad,
al conceptualizar la racionalidad del Estado como ajena
a toda valoración moral individual y sustentada en una
capacidad limitada de estabilidad y permanencia, como
la de todo individuo finito, y en su perseverancia en
el ser13. La tendencia a la autoconservación (conatus)
es un principio central en la ontología espinosiana, y
se encuentra prefigurado ya en Santo Tomás («todos
(9) Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias
políticas», Cultural Rioja, Logroño 1991, pág. 255. En adelante, se
abrevia esta edición como Primer ensayo.
(10) Baruch Spinoza, Ética (edición de Vidal Peña), Alianza, Madrid
2011, pág. 221 (III, Prop. VIII). En adelante se abrevia esta edición de
Peña como E/P, con referencias del texto de Espinosa, cuando proceda,
entre paréntesis.
(11) Gustavo Bueno, «Principios de una teoría filosófico política materialista
», Anuario Hispano Cubano de Filosofía, 15 de enero de 1995.
En adelante, se abrevia este artículo como «Principios…».
(12) Fco. Javier Ansuátegui, «El concepto de poder en Spinoza: Individuo
y Estado», Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), nº 100,
abril-junio 1998, pág. 141.
(13) José Sánchez Tortosa, «La razón de Estado. Política y ontología
en Spinoza», Res Publica, nº 21 (1), 2018, págs. 16-17.
22 El Basilisco
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los seres apetecen su conservación»)14. De hecho, esto
constituye la esencia de todo ser; de ahí que conatus,
potencia y esencia se hallen íntimamente unidos15.
La idea de poder es fundamental en Espinosa por
cuanto delimita el derecho mismo: el Estado ostenta el
supremo derecho, ya que tiene el poder supremo, que
le han transferido sus súbditos «porque la necesidad les
obligó o porque la razón se lo aconsejó»16. El Estado es
el derecho que se define por el poder de una multitud de
hombres con derechos comunes, guiados como por una
sola mente (una veluti mente ducuntur). Para Espinosa,
el derecho de la suprema potestad es el mismo derecho
natural, lo que le llevará a concluir que «dos Estados
se relacionan entre sí como dos hombres en el estado
natural»17. Con la idea del poder absoluto (suprema
potestad), Espinosa conceptualiza al Estado soberano
como principal sujeto de la política, y en tal sentido
apunta a la posible dialéctica, pese a su lógica racionalgeométrica18.
Además, la razón de ser del Estado se basa
en la utilidad (la esperanza de algún bien o el temor de
algún mal), la cual fundamenta no sólo la transferencia
de poder (de derecho) del individuo al Estado, sino
también el pacto entre dos soberanos, que Espinosa
explica a través de la figura del confederado19.
A diferencia de Hobbes, Espinosa rechaza el
nominalismo extremo y la escisión entre derecho
natural y político. De hecho, uno de los aspectos más
importantes de la filosofía política de Espinosa es la
relación entre pasiones (individuales) y razón (de
Estado): ambas son políticamente inseparables, pero
mutuamente inconmensurables. Como señala Sánchez
Tortosa, «(l)o que a la perspectiva humana resulta
irracional, por pasional, no lo es a escala ontológica
de la cadena múltiple causal que constituye el orden y
(14) Fco. José Contreras, La filosofía del derecho en la historia, Tecnos,
Madrid 2016, pág. 51: Este principio se encuentra en la Suma Teológica,
dentro del tratamiento de la ley natural.
(15) Fco. Javier Ansuátegui, op. cit., págs. 133-134.
(16) Baruch Spinoza, Tratado teológico-político (edición de Atilano
Domínguez), Alianza, Madrid 2014, pág. 415 (XVI, III). En adelante,
se abrevia esta edición de Domínguez como TTP/D, con referencias del
texto de Espinosa, cuando proceda, entre paréntesis.
(17) TP/D (III, 11), pág. 136; en latín: duo imperia ad invicem sese
habere, ut duo homines in statu naturali. Los textos originales de
Espinosa pueden consultarse en la red; para tomar las citas originales
de este artículo se han consultado estas dos páginas: la del proyecto
Spinoza et Nous (spinozaetnous.org) y la de Rudolf Meijer (home.
kpn.nl/rudolf.meijer/spinoza/).
(18) E/P, pág. 34 y sigs.
(19) TTP/D (XVI, IV), págs. 420-421: «Confederados son los hombres
de dos ciudades que […] se comprometen mediante contrato […]
manteniendo cada uno su Estado». La traducción de Domínguez, aunque
generalmente acertada, en este punto nos parece insatisfactoria. El original
dice Confoederati sunt homines duarum civitatum qui […] inter se
contrahunt […] idque unoquoque suum imperium retinente: parece obvio
que aquí Espinosa se refiere con civitas al Estado (no a la ciudad) y con
imperium a la soberanía (no al Estado). De lo contrario, la frase no se
entendería bien. Recordemos que imperium, aunque generalmente se traduce
como Estado, también puede significar soberanía.
conexión de las cosas»20. Según Atilano Domínguez,
lo característico de Espinosa frente a otros teóricos del
Estado como Hobbes, Locke, Rousseau o Maquiavelo,
es que, pese a su determinismo y materialismo, introduce
una lógica humanista y pluralista, que concilia el poder
de la multitud con la seguridad del Estado21. Por su
parte, Vidal Peña afirma, en base a las limitaciones
del propio método geométrico, que «la contextura del
pensamiento de Espinosa es dialéctica» y que la realidad
de la que Espinosa habla es «absolutamente plural», lo
que se opone a las interpretaciones de Espinosa como
«monista-panteísta».
2.2. Filosofía política de Bueno: Teoría del Estado y
dialéctica de Estados
El Estado va a ser en Bueno la unidad central de análisis
de la ciencia política22. La concepción dualista Hombre/
Mundo se sustituye por la doctrina del llamado espacio
antropológico, organizado en tres ejes (circular, radial
y angular)23, que servirá de base a una teoría del Estado
como constituido por tres capas esenciales (conjuntiva,
basal y cortical), a partir de las cuales se elaborará un
modelo canónico de sociedad política que, al cruzar los
ejes semántico (capas del poder) y sintáctico (ramas del
poder), da lugar a 18 tipos específicos de poderes, según
el sentido ascendente o descendente de la relación entre
sociedad política y sociedad civil24. La filosofía política
de Bueno se basa en una vuelta del revés del marxismo, en
el sentido de anteponer la aparición histórica del Estado
a la de las clases sociales, lo que llevará a formular la
teoría de la dialéctica de Estados como verdadero motor
de la historia; la lucha de clases empieza y sólo es posible
en el seno de los Estados. La Historia universal será, en
consecuencia, la de los Imperios universales25.
Central en la filosofía política bueniana es el concepto
de eutaxia o «buen orden» –en sentido político– como
capacidad para mantenerse en el curso del tiempo,
cuyo sentido intemporal podemos relacionar con el
del conatus espinosiano. La eutaxia se define, además,
como una relación circular entre el sistema proléptico
(planes y programas) y el proceso efectivo según el
cual se desenvuelve una sociedad; por ello las ideas de
causalidad teleológica y proléptica son centrales en la
(20) José Sánchez Tortosa, op. cit., pág. 19.
(21) TP/D, págs. 72-74.
(22) José A. Fernández Leost, «La teoría política de Gustavo Bueno»,
El Catoblepas, nº 48, 2006.
(23) Gustavo Bueno, «Principios…».
(24) Pelayo García Sierra, op. cit., voz «Ramas y capas del poder político
…».
(25) Gustavo Bueno, «La vuelta del revés de Marx», El Catoblepas,
nº 76, 2008. La teoría de la dialéctica de Estados, derivada de la propia
teoría del Estado de Bueno, puede considerarse como su más importante
teoría filosófico-política, y en ella se fundamenta la tesis defendida en
este artículo sobre el «problema (político) hispano».
El Basilisco 23
José Ramón Bravo García. Nación política, dialéctica imperial: el «problema hispano»
El Basilisco, nº 52 (2019), págs. 20-32. ISSN 0210-0088 (vegetal) ISSN 2531-2944 (digital)
teoría y la práctica políticas para Bueno26. Y esto explica
que España frente a Europa concluya con una propuesta
proléptica para el mundo hispánico.
La idea capital para explicar la historia política
hispánica es la de Imperio –originariamente como
κοινωνία: «comunión»–, la cual vertebra su obra España
frente a Europa. La fórmula del Imperio universal
(católico) podría ser «por Dios hacia el Imperio», reflejo
tanto de la eutaxia –como razón de Estado– cuanto de
la relación dialéctica con otros Estados, incluido el
Papado (Estados Pontificios). Como es bien conocido, la
clasificación más importante que Bueno establece entre
imperios es la que diferencia entre imperios depredadores
e imperios generadores (límites inferior y superior,
respectivamente, de los llamados imperios diapolíticos o
diaméricos, como totalidades atributivas)27.
Bueno también trata tanto de los diferentes modelos
postestatales (fase terciaria de las sociedades políticas),
en un escenario de abolición del sistema de Estados28,
como del modo de constitución de los Estados (como
sociedades secundarias), que en su opinión se produce por
codeterminación en situación dialéctica, como unidades
mutuamente enfrentadas o en guerra. En la fase histórica
presente esta codeterminación es total, al haberse alcanzado
un límite de estatalización, si bien en un «plano formal y
jurídico, el orden formal del derecho internacional»;29 con
lo que aquí Bueno apunta a la importancia de diferenciar
entre realidad formal y realidad material en el ámbito
jurídico-político y de las relaciones entre Estados.
2.3. La causa externa
La idea de causa externa es de gran relevancia tanto en
Espinosa como en Bueno y su importancia es fundamental
para nuestra tesis de base sobre el «problema hispano».
Espinosa afirma que «(n)inguna cosa puede ser destruida
sino por una causa exterior»30 y que la fuerza del sujeto para
perseverar en su ser es limitada, pues «resulta infinitamente
superada por la potencia de las causas exteriores»31.
Asimismo, defiende que el Estado Absoluto (indiviso) es
el que posee mayor estabilidad, es intemporal (eterno) y
necesario32: «(t)anto el Estado en el que sólo una ciudad
detenta el poder, como aquel […] en el que lo detentan
varias ciudades, son eternos […] no pueden ser disueltos o
transformados en otro por ninguna causa interna»33.
(26) Gustavo Bueno, Primer ensayo, pág. 127.
(27) Para una diferenciación conceptual de ambos tipos de imperios
véase Pelayo García Sierra, op. cit., voz «Imperios depredadores / Imperios
generadores».
(28) Gustavo Bueno, Primer ensayo, págs. 262-269.
(29) Gustavo Bueno, Primer ensayo, pág. 257.
(30) E/P, pág. 219 (III, Prop. IV). En latín: Nulla res, nisi a causa
externa, potest destrui.
(31) Fco. Javier Ansuátegui, op. cit., pág. 135.
(32) José Sánchez Tortosa, op. cit., pág. 19.
(33) TP/D (X, 10), pág. 280.
Por lo que respecta a Bueno, el concepto de causa externa
en las relaciones políticas es tratado específicamente en
España frente a Europa en relación con los procesos de
desintegración política (de «pérdida del ser o la unidad»):
«los nacionalismos fraccionarios [son] […] movimientos
que sólo pueden salir adelante cuando cuentan con ayuda
de terceras potencias que unilateralmente pueden estar
interesadas en el éxito de la secesión (como es el caso
de la “eclosión” de los nacionalismos surgidos a raíz del
desmoronamiento de la Unión Soviética en el territorio
que ella cubría, impulsados por las potencias capitalistas
[…]).34 Ninguno de estos nacionalismos hubiera llegado
a efecto si no hubiera sido por la cooperación de potencias
extranjeras35 stos “nacionalismos de segunda
generación” si llegaron a término, no fue tanto por un
impulso interno, como pretenden sus ideólogos […], sino,
ante todo, gracias al aprovechamiento de los conflictos
entre los propios Imperios o los Estados canónicos de
primera generación»36. Bueno es, pues, claro y explícito
en cuanto a la causa externa de la desintegración política,
y ello se correlaciona directamente con la superioridad
de las potencias exteriores en Espinosa.
La cuestión de la soberanía y la dimensión hispánica
A fin de comprender el «problema político hispano», es
pertinente recordar que la primera Constitución política
española (1812) instituye una nación política hispánica
que abarca ambos hemisferios y cuyo territorio describe
en su artículo 10, no por casualidad, como el de las
Españas37. Este hecho carece de parangón en la historia,
ya que se «positiviza» constitucionalmente lo que
históricamente había sido un Imperio universal, una
monarquía de dimensión mundial, como nación política.
Ninguna reflexión rigurosa sobre la realidad históricopolítica
de España y la Hispanidad en general, presente
o futura, puede obviar este hecho trascendental. No
obstante, la fundamentación jurídica de la soberanía
en una Nación política constituida por esa agregación
(34) Nos parece que, pese a la distancia temporal, cultural e institucional,
existen similitudes fundamentales entre la implosión de la Monarquía
hispánica y la de la Unión Soviética, por su rapidez y espectacularidad,
que alteró el equilibrio geopolítico mundial, y por el papel de un enemigo
común a ambos: la potencia anglosajona. No en vano, Ígor Panarin
sostiene que tanto la caída del Imperio Ruso como de la URSS fueron
operaciones británicas (Ígor N. Panarin, Первая мировая информаци-
онная война. Развал СССР [Primera guerra mundial de la información.
La caída de la URSS], Piter, San Petersburgo, 2010, 254 págs.
(35) Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona
1999, pág. 144. En adelante se abrevia esta edición como EfE. Todas
las notas de esta obra contenidas en este artículo se refieren a la edición
de 1999.
(36) Gustavo Bueno, EfE, págs. 151-152.
(37) Como sabemos, el territorio es un elemento constitutivo esencial
del Estado. La Constitución de Cádiz describe el territorio español
como formado por todas las provincias y posesiones de la Monarquía en
el mundo. Conviene recordar que el Estado español actual no es sino otro
fragmento surgido de la desintegración de la Monarquía hispánica.
24 El Basilisco
José Ramón Bravo García. Nación política, dialéctica imperial: el «problema hispano»
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de átomos que son los ciudadanos planteó grandes
problemas de organización política a las Cortes de Cádiz,
en un Imperio cuya estructura había sido históricamente
anatómica, incluso durante la época de supuesta
centralización borbónica38.
Pero el proceso de Cádiz no revela sólo la importancia
de la potencia del imperio en cuanto a sus dimensiones,
sino también en cuanto a su unidad. Según Bueno, el
ortograma hispano ha sido siempre el de un Imperio
universal, y «las categorías de nuestro Derecho Civil
o Constitucional no son adecuadas para conceptualizar
la unidad política efectiva de la España histórica»39.
Este principio de unidad está presente ya en la época
Habsburgo; la existencia del sistema polisinodial,
característico del Estado compuesto, no impide la
concepción unitaria de la Monarquía como entidad
soberana. En cuanto a las Indias (Hispanoamérica),
desde la Real Cédula de Carlos I, de 1519, se las concibe
como entidad unitaria que no debe ser ni fraccionada
ni amputada del resto de la Monarquía40. Incluso en las
propias abdicaciones de Bayona –tres siglos más tarde–,
en que se ceden los derechos soberanos a una potencia
extranjera (Francia), se observa la vigencia del principio
unitario cuando el hasta entonces Jefe del Estado declara
que ha pactado que «la Corona de las Españas é Indias
ha de ser siempre independiente é integra, qual ha sido y
estado baxo mi soberanía»41.
¿Por qué, entonces, se resquebraja la unidad
hispánica poco tiempo después de Cádiz? Se podría
aducir tal vez –así se ha hecho a menudo– que fue la
propia naturaleza generadora del Imperio lo que llevó
a la fundación de naciones políticas independientes;
por la imposibilidad de una efectiva universalización
imperial o porque sus pretendidas «naciones» internas
ya estaban «maduras» para emanciparse.42 En nuestra
(38) Esta realidad aún hoy es mal entendida; por ejemplo, Pedro Pascual
(La unión con España, exigencia de los diputados americanos en las
Cortes de Cádiz, Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid,
Madrid, 2001, 333 págs.) reduce la peliaguda cuestión de la igualación
en derechos, especialmente respecto de América, a un problema de «racismo
» de los diputados peninsulares (a los que él llama «españoles»;
como si los americanos no lo fueran), dando a entender que la España de
1812 no fue lo bastante «democrática». Razonar así es, evidentemente, un
ejercicio de anacronismo, algo por desgracia todavía muy frecuente entre
historiadores e investigadores en general.
(39) Gustavo Bueno, EfE, pág. 239.
(40) Véase Ramón Peralta, «Origen y significado de las Juntas Hispanoamericanas
de 1810», El Catoblepas, nº 109, marzo 2011, pág. 11, nota 1.
(41) Véase Consuelo Maqueda, «La imagen oficial del nuevo régimen:
La Gaceta de Madrid», Revista de Derecho UNED, nº 8, 2011, pág. 212).
(42) Aquí es justo reconocer que hubo proyectos de algunos estadistas
de Carlos III encaminados a emancipar políticamente a los territorios
americanos. Ahora bien, esto no tenía absolutamente nada que ver con
desintegrar el Imperio. En primer lugar, junto a varios planes «autonomistas
» (José Ábalos o el Conde de Aranda) hubo otros «unitaristas»
(Floridablanca) y, en cualquier caso, todos buscaban reestructurar el poder
hispano para hacer frente a las crecientes agresiones enemigas. En
segundo lugar, los territorios en cuya «emancipación» se pensaba coincidían
con los virreinatos, y no las amputaciones territoriales de donde proceden
las repúblicas actuales. En tercer lugar, lo que proponía, por ejemopinión,
tal posición debe rechazarse, por dos motivos:
a) el principio de unidad arriba referido, que se
manifiesta, principalmente, en el carácter fuertemente
integrado del imperio43 –justamente por ser generador
y católico– y que se simboliza, por ejemplo, en la
expresión utraque unum de la moneda hispánica; y
b) la concurrencia de causa externa, la invasión del
imperio napoleónico: «(f)ue a raíz de este ataque
cuando las “Españas” americanas desencadenaron
una serie de secesiones sucesivas que acabaron por
descuartizar prácticamente la totalidad del organismo
hispánico»44.
Por esto se afirma desde el materialismo filosófico
que «(l)a voluntad de secesión de las “naciones
étnicas” españolas no hace sino continuar el proceso
de descomposición de la Nación (política) española
constituida en Cádiz en 1812»45. El propio Bueno
reconoce que la idea de Imperio nunca dejó de actuar
en España, incluso después de 189846. El problema de
los separatismos hispánicos es, pues, inseparable, del
proceso histórico de la crisis o pérdida de la soberanía de
los dos últimos siglos; proceso que tiene, por ello mismo,
una dimensión hispánica y no sólo estatal-nacional.
Como célebremente afirmó Bueno: «el imperio español
cayó, pero no fue aniquilado»47.
3.1. Separatismos e «independencias»: dos siglos de
fragmentación
Diversas teorías han tratado de explicar, por un lado, por
qué se desintegra el Imperio español48 y, por otro, dónde
está la causa última de los separatismos fraccionarios
que hoy amenazan la integridad no sólo de España sino
de diversos Estados hispanoamericanos. Lo esencial,
sin embargo, es comprender cómo esos dos fenómenos
están estrechamente unidos, hasta el punto de formar
parte de un mismo continuum histórico de disolución
de la soberanía hispánica. Y la clave de ese proceso
de desintegración se halla en un contexto de potencias
plo, Aranda, era una unión indisoluble de cuatro grandes coronas bajo un
mismo emperador español. Por último, la visión de los grandes estadistas
y reformadores del siglo XVIII era hacer de la Monarquía «un cuerpo
unido de Nación» (Guillermo Céspedes del Castillo, América Hispánica
(1492-1898), Marcial Pons, Madrid 2009, pág. 353). Huelga explicar lo
poco que se parece todo esto a la gigantesca disgregación –catastrófica
para el poder geopolítico hispano– que sobrevino en el siglo XIX.
(43) Véase la nota 1. Además, hay que mencionar el derecho indiano
(basado en el derecho castellano, pero que incorporaba el derecho consuetudinario
indígena) como una de las más importantes instituciones integradoras
en Hispanoamérica, cuya influencia se extendió hasta el mismo
siglo XX, llegando incluso a servir de fuente de diversas legislaciones
codificadas en las repúblicas hispanoamericanas.
(44) Gustavo Bueno, EfE, pág. 366.
(45) Pelayo García Sierra, op. cit., voz «Nación española».
(46) Gustavo Bueno, EfE, pág. 18.
(47) Bueno, «España», El Basilisco, nº 24, 1998, págs. 27-50.
(48) Véanse los excelentes trabajos de Regina Grafe y Alejandra Irigoin,
pese a su tal vez excesivo economicismo.
El Basilisco 25
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políticas en lucha (dialéctica imperial); de ahí que sus
causas deban ser necesariamente externas49.
Como afirmó el gran americanista Guillermo
Céspedes del Castillo, «(e)l desencadenamiento de ese
proceso disgregador [la desintegración de la monarquía
hispánica] no responde en absoluto a factores internos,
ni peninsulares ni americanos, sino a acontecimientos
foráneos que comenzaron con la Revolución francesa y
culminan con el Imperio de Napoleón; España tuvo la
desgracia de verse envuelta en la enorme crisis bélica
que se abatió sobre toda Europa, y ahí radicó el único y
verdadero motivo de que la crisis interna […] se iniciase
en el momento en que ocurrió y tuviera las características
y formas que tuvo»50. A su vez, Bueno ha resaltado la
importancia de la pérdida de la identidad imperial como
determinante decisivo del debilitamiento de la unidad
nacional española: «El Imperio hizo a España y […]
su caída, si no ha deshecho su unidad, al menos la está
haciendo retemblar»51. Independencias americanas y
nacionalismos fraccionadores serían, así, dos caras de
un mismo problema histórico.
La realidad de la historia política hispánica obliga
a interpretar la denominada norma IV de los principios
filosófico-políticos materialistas («Sinalogía de X con
[Y] con isología política máxima», que prescribe que
la norma de un imperio generador es «generar Estados
nuevos»)52 en un sentido no proléptico –no sería posible
una interpreración proléptica ni en base a la eutaxia ni
al conatus: después de todo, ¿por qué luchaba el bando
realista sino por mantener la unidad del Estado?53– sino
(49) No es casual que los dos últimos siglos la expulsión de la Hispanidad
de la geopolítica mundial haya ido acompañada de fraccionamiento,
separatismo y subordinación diplomática a potencias extranjeras
(Gran Bretaña, Francia, Estados Unidos).
(50) Guillermo Céspedes del Castillo, op. cit., pág. 445.
(51) Gustavo Bueno, EfE, 367.
(52) Gustavo Bueno, «Principios…»: norma incluida en la tabla Tipología
de las normas políticas fundamentales (intencionales) que presiden
las relaciones uniplurívocas (X,[Y]) entre las sociedades políticas. En
nuestra opinión, «Estados nuevos» no puede interpretarse literalmente
como «nuevos Estados (soberanos)», sino como sociedades políticas
nuevas integradas en un mismo imperio, a las que éste, en su expansión,
dota de las virtudes políticas. En efecto, la Monarquía católica hizo la
unidad, y su estructuración político-territorial en virreinatos responde
a necesidades organizativas y de eutaxia del Imperio, no a ningún plan
proléptico para, en el futuro, romperse en pedazos. Debemos interpretarlo
necesariamente así si queremos mantener la coherencia del edificio
filosófico-político materialista. Además, si un imperio fuese generador
por el hecho de dar lugar a otros Estados soberanos, habríamos de admitir
que el imperio más generador de todos fue el británico, pues hoy existen
más de 50 Estados soberanos derivados directamente de él (¡!).
(53) La tesis de las «causas internas» tiene además otro grave inconveniente:
difícilmente explica el largo período de violencia, guerras
y enfrentamientos –internos y transfronterizos–, postindependencia (si
se supone que todas eran ya naciones «definidas» y «maduras» para la
independencia). Además, ¿cómo es posible que un imperio generador,
integrador, pudiera dar lugar a aquellas repúblicas fragmentarias, autodepredadoras
y subdesarrolladas? Y, ¿si esas sociedades estaban «maduras
» porque habían sido «elevadas», ¿cómo se explica entonces que
la mayoría de la población indígena estuviera en contra de separarse de
la Monarquía española, algo reconocido por numerosos historiadores,
acaso como «desenlace natural» de la vida histórica de
un sujeto político generador, no incompatible con su
tendencia universalista; a nivel individual, su paralelo
sería la contradicción entre «tender a la muerte» y
«evitar la muerte». En este punto es fundamental
recordar la diferenciación que hace Espinosa entre
tiempo y duración. La duración es una «continuación
indefinida de la existencia»54, de ahí que en la Ética
se repita con frecuencia la expresión existentia, sive
duratio. Como sabemos, el esfuerzo por conservarse
(conatus) es la esencia misma de la cosa y nunca implica
tiempo finito, sino indefinido (lo contrario es un absurdo
para Espinosa)55. Además, «las cosas son de naturaleza
contraria, es decir, no pueden darse en el mismo sujeto, en
la medida en que una de ellas puede destruir a la otra»56.
Ontológicamente, pues, vivir y morir son dimensiones
inconmensurables entre sí. Por ello, la tesis según la cual
la fragmentación de un Estado (Imperio) se produce por la
«maduración política» de sus propias partes anatómicas,
y está en su propio sistema proléptico, resulta, en base
a Espinosa, insostenible. Además, la norma IV debería
cesar una vez constituido el Imperio Universal, pero
comoquiera que ello es imposible, esta norma no puede
cesar sino por causa externa; en el caso español, cabría
hablar no sólo de invasión napoleónica, sino del papel de
las maniobras anglosajonas: agresiones y ocupaciones
territoriales ilegales, propaganda ideológica, apoyo
financiero y logístico a los insurgentes57. La concepción
actualista del presente en marcha nos sirve para rechazar
el cierre de los procesos históricos y explicar así mejor
el problema del «proceso abierto» de desintegración de
la soberanía hispánica como conjunto.
3.2. Dimensiones de la soberanía: la potencia ideológica
Tanto en Bueno como en Espinosa encontramos diversas
referencias directas o indirectas al poder de la ideología
como componente esencial de la soberanía y la política.
En concreto, la idea de potencia, esencial en la ontología
espinosiana, es la que nos sirve para conceptualizar las
tres grandes dimensiones del poder soberano, que se
corresponden directamente con las tres capas del Estado
incluso hispanoamericanos? Medítese sobre las conclusiones de varios
estudiosos: a) para la población negra e indígena la independencia fue un
día de duelo (Heraclio Bonilla, Metáfora y realidad de la independencia
en el Perú, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 2016, 201 págs.); b) las
repúblicas no tuvieron viabilidad monetaria-fiscal como Estados durante
la mayor parte del siglo XIX (Alejandra Irigoin, «Las raíces monetarias
de la fragmentación política de la América española en el siglo XIX»,
Historia Mexicana, vol. LIX, nº 3, enero-marzo 2010); c) la mayor parte
del Perú estaba en contra de la separación y hubo que independizarlo casi
a la fuerza (Fernando Olivié, op. cit.).
(54) E/P, II, Def. V, pág. 123.
(55) E/P, III, Prop. VIII, pág. 221.
(56) E/P, III, Prop. V, pág. 219.
(57) De entre la bibliografía, bastante amplia, al respecto, se recomienda
consultar a Julio C. González, La involución hispanoamericana.
De provincias de las Españas a territorios tributarios. El caso argentino,
1711-2010, Docencia, Buenos Aires 2010, 976 págs.
26 El Basilisco
José Ramón Bravo García. Nación política, dialéctica imperial: el «problema hispano»
El Basilisco, nº 52 (2019), págs. 20-32. ISSN 0210-0088 (vegetal) ISSN 2531-2944 (digital)
en Bueno, como ilustramos en el cuadro siguiente, en el
que se sugieren varios de los principales instrumentos
de dominación que utilizan los Estados poderosos
para reducir o destruir a sus adversarios. Hablaremos,
entonces, de tres grandes tipos de potencia: militar,
económica e ideológica, siendo esta última la más activa
y eficiente –por basarse en un principio de persuasión– en
la fase actual del imperialismo anglosajón; en efecto, las
relaciones políticas de sinalogía entre Estados conllevan
a menudo lo que se conoce como difusión de políticas –
cuando no es coactiva o agresiva– a través de una acción
ejemplar (por ejemplo, aprendizaje). Estas acciones
raras veces son neutrales (exentas de ideología)58.
Capas Potencias
Instrumentos imperiales
(Imperialismo anglosajón)
Efectos principales
(en Estados dominados)
Conjuntiva Ideológica
Liberal-capitalismo, Democratismo,
Tecnocientifismo, Globalismo
Divisionismo, antipatriotismo, colonización cultural
Basal Económica
UE/SME, FMI, BM, Dólar, Sistema
financiero-monetario internacional
Depredación y extracción de recursos; dependencia;
deuda
Cortical Militar
OTAN, arma nuclear, bases
militares
Erosión de capacidades defensivas/ofensivas
Así como Espinosa exigía para la estabilidad
del Estado el que éste reuniese todo el poder, así
también tendrán que concurrir las tres potencias en
el Estado que tenga vocación de imperialización
mundial, que es lo que ocurre con Estados Unidos y
no ocurre con ninguno de sus adversarios. La idea de
dominación ideológica59 es, pues, fundamental, y por
ello Bueno propuso sustituir con ella a la metafísica
idea de alienación60, y, asimismo, afirmó que para
que la propagación de ideas tenga efectos políticos
será necesario que actúe a través de causas también
políticas61. En efecto, todo Imperio o Estado poderoso
(58) Sobre la naturaleza coactiva de estos mecanismos de difusión
de políticas, pueden consultarse dos buenos artículos críticos (en inglés):
David J. Blair, «Economic inequality and the global diffusion of
neoliberalism», presentado en el 24 Congreso mundial IPSA de ciencia
política, Poznan, Polonia, el 27 de julio de 2016; y asimismo Michael
P. Smith, «The global diffusion of public policy: power structures and
democratic accountability», Territories, Politics, Governance, nº 1:2,
2013, págs. 118-131.
(59) Como ejemplo de instrumento ideológico a gran escala puede
mencionarse la denominada guerra de la información, un fenómeno
ampliamente estudiado por Ígor Panarin en relación con las Guerras
mundiales y la posterior caída de la Unión Soviética: Ígor N. Panarin,
op.cit.
(60) Gustavo Bueno, «Principios…».
(61) Pelayo García Sierra, op. cit., voz “Imperio metapolítico o transpolítico”.
cuenta siempre con una ideología propia; en el caso
hispano, fue siempre el catolicismo, hasta que se
adoptó una ideología extraña a la tradición hispana,
como el liberal-capitalismo de raíz protestante, hoy
esencialmente transmutado en fundamentalismo
democrático62. Y la bien conocida leyenda negra antihispánica
constituye un ejemplo paradigmático de
ideología como potencia dirigida contra un poderoso
Imperio católico al que sus adversarios no podían
combatir fácilmente ni en el terreno militar ni en el
económico-monetario63.
Espinosa trata extensamente de la ideología como
dimensión o atributo fundamental de la soberanía, si bien
a menudo centrándose en la religión: «el derecho sobre
las cosas sagradas reside íntegramente en las supremas
potestades»64. El Estado que pretende que los hombres se
conduzcan por el miedo carece, en su opinión, de virtud:
«los hombres deben ser guiados de forma que les parezca
que no son guiados»65. Además, la preocupación por la
conservación del Estado le llevará a armonizar razón y
afectos, pues los derechos del Estado «si sólo se apoyan
en la ayuda de la razón, resultan ineficaces y fácilmente
vencidos»66. La ideología como «colonización cultural»
también se vislumbra desde el sentido espinosiano
(62) Siguiendo a Julio C. González: «El liberalismo económico no
es […] sino una metodología de conquista, de sojuzgamiento y de dominación
del país l accionar de los rebeldes de América, salvo
excepciones, no se basaba en ideales. Eran todos, absolutamente todos, en
distintas proporciones, instrumentos de buena o de mala fe de la conquista
económica y financiera de América que se había planificado y estaba
dirigida desde Londres» (Julio C. González, op. cit., pág. 23).
(63) Las valoraciones subjetivistas sobre la leyenda negra (del tipo
«nos tenían envidia») se apartan de posiciones político-materialistas y
resultan superfluas para entender la dialéctica imperial. Como afirmó Espinosa:
hostem enim imperii non odium, sed jus facit («pues no es el odio,
sino el derecho, lo que hace al enemigo del Estado»: TTP/D, XVI, IV,
pág. 421). La leyenda negra fue, objetivamente, una herramienta ideológica
dirigida a destruir la Monarquía Católica.
(64) TTP/D (XIX), pág. 480.
(65) TP/D (X, 8), pág. 276.
(66) TP/D (X, 9), págs. 277-278.
El Basilisco 27
José Ramón Bravo García. Nación política, dialéctica imperial: el «problema hispano»
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negativo de paz (ausencia transitoria de guerra)67: «los
hombres en la paz, tan pronto deponen el miedo, se
transforman paulatinamente de feroces y bárbaros en
civilizados o humanos, y de humanos en blandengues e
inactivos. Lejos de emularse unos a otros en la virtud, se
emulan en la fastuosidad y en el lujo. Pronto comienzan,
pues, a sentir hastío de las costumbres patrias y a adoptar
las ajenas, es decir, a ser esclavos»68.
Mención especial merece, por su actualidad, el
nacionalismo, uno de los más poderosos instrumentos
ideológicos, que hoy operaría principalmente en tres
sentidos: a) como factor potencial de desintegración de
Estados canónicos, b) como arma esencial de resistencia
«nacional» de determinadas potencias en relación
dialéctica con otras (nacionalismos ruso y chino frente
al «liberalismo anglosajón»); y c) como barrera para
integrar políticamente a naciones étnico-históricas más
o menos definidas que incluso han podido tener unidad
política en el pasado (Hispanoamérica). En relación
con el separatismo, Espinosa parece argumentar contra
el mismo cuando sostiene que cada cual puede utilizar
su libertad de juicio, pero siempre dejando a salvo la
soberanía del Estado: «podemos determinar […] qué
opiniones son sediciosas en el Estado: aquellas cuya
existencia suprime, ipso facto, el pacto por el que
cada uno renunció al derecho a obrar según el propio
criterio»69. Y, al referirse al culto y práctica religiosos
establece que «deben adaptarse a la paz y a la estabilidad
del Estado […]. La piedad hacia la patria es sin duda la
máxima que uno puede practicar»70.
Acaso en la España actual cabría observar una doble
dominación ideológica: por un lado, un nacionalismo
fraccionador del Estado; por otro, un «orteguismoeuropeísmo
» –liberal e hispanófobo–, formidable
escollo para cualquier integración política panhispánica.
Curiosamente, en Hispanoamérica se ha dado una
evolución más bien inversa: la ideología liberal, que
en un principio impidió la integración política, con su
fracaso práctico ha permitido que las ideas de proyectos
«integracionistas» hispanos –pese a su dispersión y
escasos resultados– hayan seguido vivas hasta hoy71.
(67) José Sánchez Tortosa, op. cit., pág. 16.
(68) TP/D (X, 4), pág. 274. Sorprende la actualidad de este principio:
al margen de poses políticas, hoy se adoptan con naturalidad y sin cuestionamiento
todas las ideologías, mitos y productos culturales anglosajones
(capitalismo, protestantismo, liberalismo/progresismo, indigenismo,
relativismo, el idioma inglés…), con claros efectos destructivos de la unidad
e identidad del mundo hispano. Es exactamente la actitud de aquellos
a los que Espinosa llama aquí, con todo rigor, esclavos.
(69) TTP/D (XX, II), pág. 506.
(70) TTP/D (XIX, II), pág. 487.
(71) Esta es la conclusión del artículo de Jesús Hernández: «La metrópoli
de toda la América. Argumentos y motivos del fallido hispanoamericanismo
mexicano, 1821-1843», Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de
México, nº 51, 2016, págs. 19-36: «(D)ebido a que la forma de inserción al
sistema económico internacional elegida tampoco ha satisfecho las altas expectativas
económicas de los países hispanoamericanos, sobrevive el anhelo
de integración hispanoamericana como una alternativa para estos».
El presente geopolítico en marcha: Estados frente
a Imperios
La multiplicidad de sociedades políticas del presente
puede considerarse o bien como una totalidad distributiva,
según relaciones de isología basadas en la condición de
Estados soberanos de sus partes; o bien como totalidad
atributiva, según relaciones políticas de sinalogía entre
Estados, basadas esencialmente en la interacción o
influencia política de unos Estados sobre otros72.
Desde el rechazo del materialismo metodológico
hacia el formalismo, tomamos esta segunda perspectiva
como la más útil para comprender la realidad del
presente geopolítico «en marcha», en que la existencia
formal de más de 200 Estados no implica en ningún
caso la existencia real de otras tantas soberanías
efectivas. Si aceptamos al Estado como el principal
sujeto político y, asimismo, admitimos que los Estados
se relacionan entre sí dialécticamente, es claro que las
obvias desigualdades materiales entre los Estados van a
determinar directamente las relaciones internacionales
sobre la base de potencias políticas desiguales. De
ahí la inoperatividad político-material de categorías
como clases, razas, naciones, modos de producción o
el propio mercado73, que, al carecer de subjetividad
operatoria, resultan inútiles para comprender la
verdadera dialéctica política, que esencialmente se da
entre Estados y sobre todo entre Imperios, en contra de
todas las interpretaciones economicistas de la historia.
Por ejemplo, la acumulación de capital que posibilitó la
revolución industrial y el posterior predominio técnicoeconómico
de las naciones anglosajonas no se debe –pese
a la creencia vulgar– a una innata superioridad de sus
instituciones o modelo económico, sino básicamente a
una explotación implacable por unos Estados poderosos
(Gran Bretaña y luego EEUU) de la América hispánica74,
en un proceso que podemos calificar de «acumulación
por depredación».
Por ello, una posición político-filosófica materialista
debería rechazar tanto el marxismo como el liberalismo,
pues ambos prescinden del Estado y promueven una
ideología internacionalista que, en la práctica, sólo
favorece los intereses del imperio depredador anglosajón
(72) Gustavo Bueno, Primer ensayo.
(73) El mismo error de perspectiva cometen los marxistas-comunistas
respecto a las clases sociales que los liberales-capitalistas respecto al
mercado: unos y otros pretenden convertir a esas abstracciones en sujetos
de la historia y la política, incluso hasta el extremo de querer prescindir
del Estado, cuando ninguna de ellas puede existir al margen del Estado.
Es lo que se conoce como sustancialización (o sustantificación). Tomadas
en conjunto, ambas visiones son, sin embargo, dominantes en los ámbitos
académicos y políticos de hoy.
(74) Pelayo García Sierra, op. cit., voz “España y América hacia el
futuro…”. Este proceso expoliador de Hispanoamérica fue esencial para
cimentar la industrialización y prosperidad material de los países anglosajones.
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realmente existente. Como acertadamente señaló Bueno,
en la tradición marxista, la idea de sociedad civil tiene
mucho que ver con inspiraciones teológicas (agustinianas)
secularizadas75. De hecho, en lo que llamamos imperios
diapolíticos o diaméricos, organizados como sistemas
de Estados, y al margen de la presencia de elementos
generadores, cabe cuestionar absolutamente la soberanía
real de los Estados subordinados, en cualquiera de sus
dimensiones: económica, militar, cultural-ideológica.
Estrictamente, muy pocos Estados son hoy plenamente
soberanos76.
En relación con la cuestión política de Europa,
Bueno ya advirtió que el proyecto europeo defendido
por Ortega constituía una contradicción77, la cual
hoy se refleja en el proyecto de Unión Europea (UE),
consistente en una tendencia a integrarse disolviendo
soberanías nacionales, junto a la imposibilidad de
federarse como Estado soberano mientras subsistan
los Estados miembros, y, sobre todo, mientras la UE
continúe supeditada al sistema atlantista liderado por
Estados Unidos. Pero que esto constituya jurídica y
materialmente un absurdo no impide el continuo poder
erosionador de la UE sobre la soberanía española
(militar, económico-monetaria, cultural-ideológica)78.
Espinosa argumentaba que «cuando el Estado ordena
algo irracional contribuye a su autodestrucción»79, y eso
mismo cabe aplicarlo tanto al régimen constitucional
de 1978 como al proyecto imperial euro-atlantista: el
proceso histórico en marcha en que se encuentra España,
es, de facto, el de su disolución política80.
Pero, como sabemos, España «no se agota» en
Europa; pertenece a un espacio lingüístico y cultural-
(75) Gustavo Bueno, «Principios…».
(76) En base a criterios monetarios, diversos autores sostienen que
sólo un reducido grupo de países, los que ejercen control sobre su moneda
nacional (generalmente, emisores de divisa de reserva internacional),
son realmente soberanos: Estados Unidos, Japón, Reino Unido, China,
Canadá, Australia, Suiza. Véase Katharina Pistor, «From territorial
to monetary sovereignty», Theoretical Inquiries in Law, vol, 18, nº 2,
págs. 491-517. De hecho, si a la exigencia de emisión estatal de divisa de
reserva le añadiéramos la de la posesión del arma nuclear, resultaría que
sólo habría tres Estados realmente soberanos: Estados Unidos, China y
el Reino Unido.
(77) Bueno, «La idea de España en Ortega», El Basilisco, nº 32, 2002,
págs. 21-22.
(78) La entrada en la OTAN ha supuesto ante todo el menoscabo de
la soberanía militar española, y no un mayor refuerzo de la seguridad
exterior, a pesar de la propaganda del Gobierno español en su favor, obviamente
presionado por Estados Unidos; por ejemplo, las ciudades de
Ceuta y Melilla quedan fuera de la protección, y expuestas a las reivindicaciones
de Marruecos, aliado de Estados Unidos. Son esclarecedoras
estas palabras de Espinosa: «Cuantas más sociedades firman un tratado de
paz […] menos poder tiene cada una de hacer la guerra […] menos autónoma
es y más forzada se ve a acatar la común voluntad de las sociedades
aliadas» (TP/D, III, 16, pág. 139).
(79) Fco. Javier Ansuátegui, op. cit., pág. 147. Véase también el excelente
artículo de José Sánchez Tortosa, op. cit.
(80) De otra forma, no se entiende por qué son legales partidos cuyo
programa político persigue la desintegración del Estado, algo que en base
a Espinosa sería lo más peligroso e irracional en una sociedad política.
civilizatorio de dimensiones mucho mayores. Acaso
cabría plantear, en base a Espinosa, si de un aumento
de la inestabilidad –por cambios geopolíticos debidos al
incremento de Estados y la competencia por el control
de recursos– podría seguirse la necesidad (utilidad) de
grandes agrupaciones políticas que sustituyeran a los
Estados-nación canónicos; en todo caso, la dialéctica
entre Estados dificultaría esta posibilidad por la
holización política alcanzada o en curso en la mayoría
de ellos (nacionalismo como potencia ideológica) y por
su lógica resistencia a desaparecer.
En el Primer ensayo sobre las categorías de
las «ciencias políticas», Bueno llevó a cabo la
conceptualización de varias opciones para un futuro
hipotético de abolición del sistema de Estados actual81 en
torno a dos grandes posibilidades: a) por fragmentación,
que a su vez podría conllevar o un incremento del número
de Estados o un orden apolítico, aestatal, sin ningún
Estado; o b) por federalización, que a su vez podría o
bien conducir a un solo orden supraestatal mundial –
«Cosmópolis», que cancelaría la dialéctica y extinguiría
el Estado pero no la política–, o bien a un orden de
organizaciones transestatales. Bueno no desarrolló
esta última opción, aunque cabría prever aquí la
continuación del orden internacional estatal con Estados
«continentales» procedentes de la transestatalidad,
lo que no sería sino la reaparición de la dimensión
imperial en situación de codeterminación total, donde
continuaría la dialéctica, tanto a nivel intra como interestatal
(especialmente vinculada a la identidad). En
este contexto hipotético supraestatal, una alternativa
transestatal aplicada a la Hispanidad podría suponer,
de hecho, un super-Estado hispano, si bien tampoco se
excluye la posibilidad de que los distintos «fragmentos»
del mundo hispánico acabasen integrados, como partes
menores, en otras unidades mayores culturalmente
diferentes, lo que, a la postre, podría conducir a la
desaparición de la Hispanidad.
Opciones prolépticas: ¿Nación política, confederación
o federación?
En sus principios filosófico-políticos, Bueno propone
la reconstrucción de las ideas teleológicas (finalistas)
a partir de la idea de identidad, idea que también está
en la base de la dialéctica. Se distinguen dos tipos de
finalidades: lógicas y prolépticas, y son estas últimas las
que interesan especialmente a la teoría política, dado que
el campo de la misma es fundamentalmente práctico. La
prolepsis designa los planes y programas políticos para el
futuro, que se fundan sobre la anamnesis (recuerdo) del
pretérito. Para que se dé un fin proléptico es necesario,
pues, que medie un sujeto operatorio entre el referente y
(81) Gustavo Bueno, Primer ensayo, págs. 263 y sigs.
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el fin, para lo cual basta que dicho sujeto se represente
un análogo del resultado o contexto del proceso o
configuración82.
En el caso de los pueblos hispanos, tiene sentido
proponer que éstos partan de la anamnesis de su propia
historia y experiencia políticas, especialmente de aquellas
que les son únicas: por ejemplo, el proceso constituyente
de Cádiz o la tradición católica en que la Iglesia siempre
mantuvo un espacio propio separado del Estado (función
metapolítica de la Iglesia). De entre las varias opciones
políticas que informasen posibles opciones prolépticas
para España e Hispanoamérica, podríamos destacar las
siguientes: a) integracionismo «liberal-democrático» (al
estilo UE), b) opciones postestatales, c) nación política
(«Estado nación»), d) confederalismo, y e) federalismo.
Las dos primeras, en gran parte, han sido ya tratadas, por
lo que aquí nos centraremos en las otras tres.
Después de todo lo comentado hasta ahora, parece
evidente que, en un contexto de dialéctica de Estados, lo
más razonable –políticamente– es defender la opción del
Estado como proyecto más viable en cuanto constituye
el principal sujeto operatorio de la política. En tal
sentido, se haría preciso defender los Estados canónicos
ya constituidos en la actualidad frente al riesgo de los
secesionismos. Ahora bien, si «la identidad (esencia o
estructura) de España no se “agota” en su condición de
nación»83, cabría plantear si preservar el modelo canónico
europeo de Estado-nación debería ser un fin proléptico
en sí mismo84. Razones tanto de orden geopolítico como
histórico-culturales aconsejarían buscar la respuesta en
otro tipo de proyectos.
En palabras del propio Bueno, «La expresión “las
Españas” replantea de un modo nuevo la cuestión de
la naturaleza y de la identidad de España, en cuanto
unidad de alcance superior al de la mera yuxtaposición
del conjunto de “las Españas”. Una unidad que, en el
lenguaje político, podría incluso traducirse como una
propuesta de federación o confederación entre las
partes pertinentes»85. Es evidente que aquí se habla de
la Comunidad Hispánica, si bien Bueno no define sus
límites de forma precisa, al olvidar a Filipinas y en
cambio incluir a Portugal. En todo caso, parece sensato
sugerir que los tres vectores esenciales de cualquier
proyecto de alcance hispánico serían: a) la cuestión
de la naturaleza jurídica (confederación o federación
hispánica frente a la UE o la globalización aestatal); b)
(82) Gustavo Bueno, «Principios…».
(83) Gustavo Bueno, EfE, pág. 78.
(84) La España actual sólo representa el 0,6% de la población
mundial y su tasa de natalidad es de las más bajas del mundo (según
datos de la ONU para el período 2015-2020). Desde el 2000 sufre
el proceso más acelerado de desindustrialización entre los mayores
países de Europa (véase el informe de Funcas de 10 de julio de 2015:
https://blog.funcas.es/la-desindustrializacion-de-espana-en-el-contexto-
europeo/).
(85) Gustavo Bueno, EfE, pág. 57.
la identidad hispánica (frente al multiculturalismo o el
cosmopolitismo); y c) el ethos católico, que está en la
base de todo nuestro desarrollo histórico y aún define a
la Hispanidad como civilización.
En base a Espinosa, parece obvio que aspectos como
la potencia de otros grandes Estados e imperios o la
utilidad del conjunto hispánico deberían primar sobre el
«nacionalismo estatalista», pues la defensa del actual statu
quo desde posiciones «sentimentalistas», «racialistas» o
de otra índole subjetivista no sería políticamente racional,
dadas las condiciones de desigualdad material impuestas
por la potencia de otros Estados e imperios. Desde una
perspectiva hispanista y siguiendo tanto a Bueno como
a Espinosa, habría que decantarse siempre por adquirir
mayor potencia86. Por ello, pasaremos a comentar la
viabilidad del confederalismo y a continuación la del
federalismo.
Aunque en España frente a Europa, Bueno habla
de una «confederación hispánica o iberoamericana»,
con un mercado y moneda comunes, como única vía de
librar a Hispanoamérica del imperio angloamericano y
a España de la UE87, prescinde, expresamente, de toda
consideración sobre la específica naturaleza política de
dicha entidad. Por ello, aunque la dirección apuntada
por Bueno es enteramente correcta, hay que advertir
que su indefinición política y su exclusiva orientación
económica obvian las capas conjuntiva y cortical, sin
las cuales se haría de facto imposible liberar a los países
hispánicos del imperialismo exterior. No se olvide que
ningún proyecto de integración basado en criterios
sólo comerciales y económicos ha conseguido jamás
integración política efectiva alguna –de lo que es prueba
el fracaso del «integracionismo latinoamericano»–. Y
sobre las cumbres iberoamericanas el propio Bueno
ya advirtió que estas «dejan fuera los aspectos más
conflictivos»88. El gran problema, en definitiva, de la
confederación, es que no es un ente soberano; en ella
cada Estado conserva el derecho de romper la alianza
y por ello la confederación –salvo que evolucione por
vía federativa– siempre poseerá una naturaleza precaria
e inestable, cuando no efímera.
Teniendo en cuenta, en consecuencia, que tanto
desde un punto de vista jurídico, como filosófico-político
materialista, sólo el Estado soberano cumpliría los
requisitos para poder operar efectivamente en el mundo
(86) Recuérdese, por ejemplo, a este respecto, que el político e historiador
mexicano Lucas Alamán (1792-1853) defendía que los países
hispanoamericanos debían unirse porque sólo así alcanzarían «las consideraciones
que en la política sólo se concede a las grandes masas» [el
subrayado es nuestro] (véase Salvador Méndez, El hispanoamericanismo
de Lucas Alamán (1823-1853), Universidad Autónoma del Estado de
México, Toluca, 1996, pág. 278). Irónicamente, el proyecto de Alamán
fracasó por basarse en criterios sólo económicos, y no propiamente políticos
(el mito del «mercado común» sin Estado).
(87) Gustavo Bueno, EfE, pág. 388.
(88) Pelayo García Sierra, op. cit., voz “España y América hacia el
futuro…”.
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político real, la única opción viable que nos restaría
sería la federación. Ahora bien, en este punto cabe hacer
dos observaciones importantes. En primer lugar, debe
criticarse la aplicación de la vía federativa para Estados ya
existentes hoy; por ejemplo, España. Aparte del absurdo
que ello supone desde el punto de vista teórico y más
aún práctico –requeriría disolver una unidad soberana
ya constituida para volver a reunir sus partes, pues no
otra cosa significa federar–, nada sustancial variaría en
cuanto a la potencia efectiva de dicho Estado respecto a
las relaciones de fuerzas del sistema ya dado de Estados
e imperios en permanente relación dialéctica. En la
práctica, esta «solución» sólo tiene un mero sentido de
reorganización institucional dentro de un mismo Estado
ya dado, por lo que debe descartarse en nuestro caso.
En segundo lugar, la experiencia histórica parece
demostrar que los procesos de federación exitosos sólo
se han producido por la concurrencia de una potencia
hegemónica o «directora», ya sea externa a la federación
(caso de España y Francia respecto de Estados Unidos),
ya de manera interna (Prusia respecto al resto de
Alemania); además, dichas uniones frecuentemente se
condujeron por la vía de la fuerza militar89. Si tenemos en
cuenta la obvia resistencia de los Estados a disolverse de
forma voluntaria, podría no quedar más opción realista
que considerar la fuerza, lo cual plantea, como es obvio,
grandes problemas.
En vista de todo lo dicho, las opciones prolépticas
generadoras que, en resolución, podrían proponerse
para el caso concreto de España, desde una hipotética
perspectiva panhispánica, serían esencialmente dos: a)
federarse con Hispanoamérica y Filipinas; ó b) promover
la integración política de Hispanoamérica y Filipinas,
pero manteniendo España su propia soberanía –al estilo
del «proyecto atlantista» de EEUU respecto a la UE–,
si bien para liderar este proceso no parece que España
disponga de la suficiente potencia en el presente.
Para finalizar, nos parece oportuno sugerir que, frente
al liberal-protestantismo capitalista dominante, acaso una
opción que podríamos denominar catolicismo político
no sólo sería lo más coherente con nuestra tradición
histórica, sino además un sistema más racional, incluso
en el sentido de la eficiencia del Estado democrático
espinosiano, por cuanto reconocería tanto la dimensión
(89) Julio C. González es taxativo al afirmar que Estados Unidos es
una creación de la acción militar terrestre de España y de la acción militar
de la escuadra francesa, e incluso llega a sugerir que fue José de Gálvez
quien programó la creación de Estados Unidos y la del Virreinato del Río
de la Plata –temporalmente casi simultáneas– para forjar una geopolítica
continental contraria a las pretensiones británicas de apoderarse de las
Indias. La posterior expansión imperialista de Estados Unidos a costa de
las Españas supuestamente habría frustrado estos planes iniciales (Julio
González, op. cit., págs. 51-92). En cualquier caso, es claro que lo que
animaba la acción de la Monarquía hispánica –al margen de la pretendida
anglofobia de Carlos III– era la destrucción del poder británico, lo que
prueba una vez más la potencia de la teoría materialista de la dialéctica de
Estados (imperios) para explicar el funcionamiento real de las relaciones
internacionales.
individual como la social, sin renunciar a lo político. Un
Estado que, al igual que Espinosa, «buscará por todos los
medios que el pueblo mantenga cierta autonomía y que
el poder estatal esté repartido y controlado por diversos
organismos, de suerte, además, que la utilidad de quienes
lo ejercen esté condicionada por el bien general»90.
Conclusiones
Afirmó Espinosa que la sociedad peca cuando hace o
deja hacer algo que puede provocar su ruina, cuando
obra en contra de la razón91. Tal vez la razón hispánica
se halle en esa búsqueda permanente de un proyecto
universal a la que diversas veces se refirió Bueno. No
es fácil saber si la salida al «leyendanegrismo», al
separatismo, al europeísmo y al fracaso del Estado liberal
(modelo franco-alemán), será justamente un proyecto
hispánico que, con variados matices y variantes, puede
ser mejor aceptado por todos los grupos que apoyan esas
tendencias, salvo quizás el europeísta. Si las «añoranzas
de Antiguo Régimen» de los separatistas fraccionan a
los Estados hispánicos, por su lado el «modelo liberaleuropeo
» fracciona a la Hispanidad. La solución más
racional al problema hispano puede estar en el modelo
de la «Nación política gaditana» de ambos hemisferios,
que integra respetando la diversidad hispana y admite
una liberalidad –que no liberalismo– cuyas raíces se
hunden en la propia tradición católica hispana.
El liberalismo político –como instrumento de
imperios enemigos– acabó con la unidad hispánica, pero,
si bien en España prevaleció la ideología «orteguianoeuropeísta
» (anti-hispánica), en Hispanoamérica, en
cambio, a pesar de la leyenda negra, del indigenismo y
del enorme influjo anglo-protestante y liberal-capitalista,
ha pervivido hasta hoy una ideología integracionista
que, aunque difusa y fragmentaria, habría que calificar
de propiamente hispánica92. Contra la opinión frecuente
de que España es la «generadora» de veinte repúblicas
hispánicas, sostenemos que son básicamente dos los
productos generados por España en América: a) una
nación étnico-histórica hispanoamericana y b) la república
de los Estados Unidos de Norteamérica. Las repúblicas
hispanoamericanas liberal-capitalistas fueron en realidad
una creación británico-angloamericana que no responde
ni a los intereses de España ni a los de Hispanoamérica,
(90) TP/D, pág. 48.
(91) TP/D (IV, 4), pág. 143.
(92) La nómina de autores hispanoamericanos que –desde ámbitos
variados y en distintas épocas– han defendido la integración de Hispanoamérica
es muy larga. Por citar tan sólo a algunos: Lucas Alamán,
Octavio Arizmendi, Alberto Buela, Felipe Ferreiro, José Galat, Julio C.
González, Pedro Henríquez Ureña, Juan José Hernández Arregui, Jorge
Luna Yepes, José Martí, Alberto Masferrer, Gabriela Mistral, Juan Rafael
Mora, Mariano Picón Salas, Jorge Abelardo Ramos, Carlos Rangel, José
E. Rodó, Ricardo Rojas, José María Rosa, Augusto César Sandino, Rafael
R. Seijas, Ricaurte Soler, Manuel Ugarte, José Vasconcelos.
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sino a los del imperialismo anglo-capitalista93. La
persistencia de una Hispanidad fragmentada en una
veintena de Estados-nación señala el fin de su operatividad
en la Historia universal, frente a los grandes Estados
continentales e imperiales. Sólo una federación hispana de
dimensión imperial (continental) puede volver a operar en
la historia; ni los Estados-nación actuales –por sus obvias
limitaciones materiales– ni las confederaciones –por no
ser sujetos soberanos– tienen la capacidad de hacerlo y,
es más, pueden acabar disolviéndose frente a los Estados
imperiales realmente existentes.
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(93) Con independencia de los diferentes fundamentos históricos e
institucionales de Estados Unidos (liberal-protestantes) y de Hispanoamérica
(católico-tomistas), si aceptamos la teoría de que Estados Unidos
es creación franco-española y que la separación y fragmentación de Hispanoamérica
es obra británica, se concluye de forma bastante lógica que
el «fruto político» de dos potencias católicas –España y Francia– fue una
grande y poderosa nación (Estados Unidos), mientras que el de Gran Bretaña
fueron unas repúblicas depredadoras hacia adentro –las repúblicas
hispanoamericanas– y que hacia afuera cumplen la función de colonias
del imperio anglo-capitalista: su fracaso e involución históricos son bien
patentes.
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Recibido: 20.4.19
Aceptado: 4.6.19
ESCUELA DE FILOSOFÍA
DE OVIEDO
La Fundación Gustavo Bueno inauguró en
abril de 2010 las actividades de la Escuela
de Filosofía de Oviedo, rótulo con el que se
institucionalizan algunas de las actividades
académicas de la Fundación. Se asume así
una denominación que, desde hace años,
viene utilizándose informalmente para
denominar el entorno principal en el que,
desde hace décadas, se viene desarrollando
el sistema del materialismo filosófico. Una
denominación que gustaba particularmente
a José María Laso Prieto (1926-2009), que
fue patrono fundador de esta Fundación,
y que utilizó en 2004, una vez más, en
el discurso que pronunció al recibir el
nombramiento de Hijo adoptivo de la
ciudad de Oviedo: «…como consecuencia
de ello, me integré en la denominada
Escuela de Filosofía de Oviedo.»
Videos de las sesiones disponibles en:
http://www.fgbueno.es/act/efo.htm