Néstor Braunstein.Psicoanálisis, Freud, Wittgenstein,Sócrates

 

http://nestorbraunstein.com/escritos/index.php?blog=2&title=el_atizador_de_wittgenstein_y_el_agalma_&more=1&c=1&tb=1&pb=1

El atizador de Wittgenstein y el agalma de Sócrates a Lacan

Publicado en FILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS, volumen editado por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, coordinado por Alberto Constante y Leticia Flores Farfán, México, 2006, pp. 13-38

[Mas:]

EL ATIZADOR DE WITTGENSTEIN
Y EL AGALMA DE SÓCRATES A LACAN

Néstor A. Braunstein

Me propongo comparar dos reuniones de filósofos.

La primera es de conocimiento universal y su relato es, quizás, el más bello de los textos filosóficos. No podría hablar, por lo tanto, de la reunión de los filósofos sino tan sólo del informe de esa reunión, del compte-rendu, del acta, de algo que, por lo que se ha escrito, sucedió en Atenas en un lugar que se puede fijar con precisión, la casa de Agatón. La fecha de la memorable reunión no deja lugar a dudas porque esa noche se celebraba el triunfo de Agatón en un certamen poético: estamos en 416, a. C1. El informe filosófico es el diálogo El Simposio de Platón, escrito en el año 384 a.C., conocido generalmente en español como El banquete o Del amor. Platón dice limitarse a transcribir los discursos; actúa, según su inveterada costumbre, como un cronista o como un periodista pretendidamente “objetivo” que se borra como sujeto del enunciado y deja a los personajes el cuidado de expresar sus ideas y los acontecimientos que tuvieron lugar, en este caso, cuando los participantes hubieron terminado de pronunciar sus discursos y llegó intempestivamente el heroico borracho que era Alcibíades.

La segunda asamblea filosófica, objeto hoy en día de un múltiple y quizás pasajero interés, tuvo lugar en la fría noche del 25 de octubre de 1946 en la británica Universidad de Cambridge y fue relatada por uno de sus protagonistas, Sir Karl Popper, en su autobiografía Unended Quest2 (Búsqueda inconclusa) publicada en 1974. No sólo la fecha sino también el lugar de esta segunda reunión son inequívocos. Fue en el salón H 3 del King’s College de la Universidad. En esa noche se reunieron, por única vez en su vida, tres de los más influyentes filósofos del siglo XX. El mencionado (después Sir) Karl Popper, otro filósofo que también sería luego ennoblecido (Sir), Bertrand Russell, y un noble que renunció a su título de “von” que traía de Austria: Ludwig Wittgenstein. De esta segunda reunión de filósofos no queda tan solo el único testimonio de Popper (como sucede con el Simposio de Platón) sino una curiosa y animada serie de relatos que pueden consultarse en un ágil libro debido a la pluma de dos periodistas ingleses de la BBC, David Edmonds y John Eidinow: Wittgenstein’s Poker. The Story of a Ten-minute Argument Between Two Great Philosophers3. (en adelante, E&E)

Nunca podremos saber el número exacto de los asistentes a ninguna de esas dos reuniones ni tendremos una lista completa de los participantes. Alrededor de treinta estuvieron en Cambridge y podríamos arriesgar, sin argumentos, por puro afán de simetría, una cifra parecida para el cónclave de Atenas.

La historia del Simposio y de lo que en él se dijo y pasó es conocida con extraordinario detalle, cosa sorprendente pues quien nos la transcribe (Platón) no fue un testigo presencial del famoso debate sobre el amor. La estructura de este diálogo es asombrosa desde un punto de vista literario y es una demostración de su carácter ficticio, camuflado bajo una vasta acumulación de detalles verosímiles. Un “amigo” (¿el propio Platón, el escritor, el autor de la crónica del Simposio?) le pide a Apolodoro de Falero que le cuente de la reunión que tuvieron Agatón, Sócrates, Alcibíades y otros más. Apolodoro replica que precisamente el día anterior había sido interrogado sobre el mismo asunto por un tal Glaucón (muy posiblemente un hermano de Platón que, según se sabe, llevaba ese nombre) y que tenía fresca la respuesta que había dado, si bien Apolodoro mismo, en persona, no hubiera podido estar en el Simposio pues, al igual que Glaucón, era un niño en los días en que Agatón recibió sus laureles como poeta trágico y ofició el ritual sacrificio de la victoria. El dramaturgo invitó para el día siguiente a sus amigos a esa reunión en la que, según costumbre, se comió y luego se bebió mientras se dialogaba en una suerte de torneo de ingenios. ¿Cómo podía Apolodoro saber y relatar (a Glaucón primero, a Platón después) lo que sucedió aquel día? Por haber él oído a su vez el relato que de aquellos lejanos discursos le hizo Aristodemo quien había participado del banquete sin haber sido invitado por Agatón sino haciéndose presente como acompañante de Sócrates.

Relatos y relatos de relatos, en una mise en abîme que parece no tener fin. Más aún cuando sabemos que en el centro de los discursos filosóficos está el momento en que le toca hablar a Sócrates mismo y éste, en lugar de pronunciar el encomio del amor que le piden, relata un diálogo que tuvo en Mantinea con una sabia mujer del lugar, Diotima, su maestra en las cosas del amor “y cuyo discurso voy a intentar repetíroslo”. (201b4, itálicas agregadas) Nos queda entonces la secuencia: Diotima – Sócrates – Aristodemo – Apolodoro – el “amigo” – Platón – los lectores. Podríamos decir que, si en un relato interviene la memoria, ese relato es seguramente una ficción. En esa ficción es esencial tomar en cuenta “la escena” de la narración (aquella en la que otros participan como destinatarios) para entender “la escena” que es narrada. La “historia” del año 416 a. C. fue escrita, después de pasar por muchos intermediarios, cada uno agregando sus propias lagunas y sus propios rellenos, según las necesidades de la nueva escena de la narración, treinta y dos años después. ¿Qué prima en nuestro conocimiento de ella? Es evidente que la magia de la escritura de Platón, relatando con todo detalle la situación, el ambiente, los argumentos que se intercambiaron y, muy especialmente, los hechos que se sucedieron a partir de la llegada de Alcibíades ebrio hasta el final en que todos quedaron dormidos excepto Sócrates que se dispuso a vivir la jornada siguiente sin haber conciliado el sueño, como uno más en los días de su vida, hasta que cayó la tarde. ¿El Simposio? Una rara combinación de filosofía, novela y teatro protagonizada por personajes inmortalizados por la pluma ligera de un filósofo riguroso.

Apolodoro es quien lleva la palabra que el “amigo” escucha y esa palabra de Apolodoro está permanentemente puntuada por la aclaración “me dijo Aristodemo”, “prosiguió Aristodemo”, etc. ¿Fue eso que cuenta Aristodemo lo que sucedió y lo que se dijo? Nunca podremos saberlo; a lo sumo se nos dice que Sócrates, todavía vivo, no hacía objeciones a ese relato. Pero la reconstrucción de Platón tiene lugar unos quince años después de la muerte de Sócrates y más de treinta años después de lo supuestamente dialogado en el simposio. El mantel de la mesa del Banquete está desgarrado y Derrida mostró sus hoyos, su estructura lacunar en “La tarjeta postal”5 cuando compara el texto de Platón con la referencia mucho más lacunar aún que hace Freud al aislar el discurso de Aristófanes como único punto de referencia que toma del Simposio para decir lo que a él le interesa decir en Más allá del principio del placer. Nueva puesta en abismo: Derrida comenta, de manera lacunar, lo que Freud comentó en forma lacunar de lo que Platón escribió en forma lacunar. ¿Qué podremos agregar nosotros si no es un suplemento de lagunas que, a fuerza de horadaciones y trepanaciones, configuran nuestro propio texto?

Hay un momento en el diálogo (esto es, en lo que Platón escribió) donde aparece de modo inequívoco la marca de la duda. Apolodoro le habría dicho al “amigo”: “Cierto es que Aristodemo no se acordaba de todo lo que dijo cada uno, ni, a mi vez, yo tampoco recuerdo todo lo que éste me contó. Diré, empero, las cosas que me parecieron más dignas de recuerdo y el discurso de cada uno de los oradores que estimé más dignos de mención”. (178ª)6 Derrida comenta: “Cada uno se hace cartero de un relato que transmite conservando lo ‘esencial’: subrayado, recortado, traducido, comentado, editado, enseñado, repuesto en una perspectiva escogida”7. ¿La verdad? ¡Tiene estructura de ficción! ¿La ficción? Ella es el “cartero de la verdad”.

Hemos de dar fe al relato platónico pero, conociendo el contexto y conociendo al autor, no podemos dejar de pensar que estamos ante una maravillosa construcción que inventa un episodio cuya “verdad histórica” es mínima y que, por eso mismo, es más verdadero, es el crisol en el que nos venimos modelando todos, durante siglos sin cuenta, a través de nuestras concepciones sobre el amor, imbricadas todas ellas en el calidoscopio de los discursos que se habrían proferido esa noche. Como de costumbre, no es a Sócrates a quien escuchamos sino a Platón a quien leemos. La palabra escrita corre tras la palabra hablada tratando de captarla en el momento mismo de su surgimiento. Y, como Aquiles con la tortuga, nunca la alcanza. La crónica escrita por Platón no será jamás lo dicho en el banquete ofrecido por Agatón; estará necesariamente marcada por excesos y deficiencias. Platón no cuenta lo que pasó: lo fabrica. Donde la memoria del cronista diría “laguna”, el lector encuentra un suplemento que es “montaña”. La tela faltante es sustituida por zurcidos. Así sucede, también, con las trascripciones de los seminarios de Lacan. Todo registro es infiel, deficitario, semblante de un objeto perdido. Lacan comentó el Simposio en el seminario VIII8 dedicado a la transferencia. Es menester conocer las desventuras de ese seminario, las infinitas correcciones que hubo que hacer a quien pretendió ser el cronista (Jacques-Alain Miller en 1991) de lo que se dijo en 1960-61 (¡igual que con el Simposio, más de treinta años después!) para ver la repetición del empeño imposible por rescatar en su integridad la palabra hablada. Los modernos aparatos de registro que pretenden reducir el ancho de las lagunas muestran con lupa magnificadora la imposibilidad del empeño. Imposible transmitir, de un discurso, la verdad. Como no se la transmite, se la fabrica.

Más sorprendente es, quizás, la manera en que llegamos a conocer el segundo episodio, el de Cambridge. Partiendo del relato del ya para entonces fenecido Sir Karl Popper, que había merecido objeciones de otros testigos, Edmonds y Eidinow, ya citados, consiguieron en 1999 los recuerdos de nueve sobrevivientes de la disputa entre Wittgenstein y Popper. Los periodistas británicos nos cuentan, también ellos, una escena que sucedió cuando eran niños, en tiempos en los que no hubieran podido asistir al acontecimiento. Saben de él por escritos de alguien que ya murió (Popper) y por testimonios de algunos ancianos (Toulmin, Braithwaite, etc.) que recuerdan aún lo sucedido. Todos ellos, ya muy entrados en años, en sus setenta y en sus ochenta, recordaban muy bien lo que pasó… pero no había dos que tuviesen la misma memoria de lo que podían evocar con tanta claridad. Ninguno de los sobrevivientes había olvidado la disputa entre esos dos pensadores venidos de Viena. La pasión del momento, lo encendido, lo atizado del debate entre los filósofos había quedado en todos como una de esas flashbulb memories (“memorias de fogonazo”) que se registran indeleblemente en los que viven el episodio traumático y no pueden luego dejar de recordar y contar esas situaciones excepcionales. Todos ellos son y eran filósofos, profesionales de la verdad, epistemólogos, especialistas en la crítica del lenguaje, dueños de impresionantes curricula académicos. Sin embargo, no podrían, no sabrían, producir un relato único y coherente de lo que pasó aquella noche entre Wittgenstein y Popper ante la mirada de Russell.

Es así como, investigando sobre la memoria y sobre sus determinantes inconscientes y sobre la intervención del fantasma en la tramitación de los recuerdos, acabo por caer sobre estas dos asambleas filosóficas y a interesarme en compararlas.

La escena de Cambridge merece un sucinto relato cuyos datos tomo de las dos fuentes disponibles y ya mencionadas: la autobiografía de Popper y las encuestas de E&E a los nueve sobrevivientes. A poco tiempo de terminar la guerra, en el otoño de 1946, se reúne el Moral Science Club, que tendrá una más de sus habituales sesiones semanales en las que participan maestros y alumnos de filosofía. El coordinador de tales reuniones es Ludwig Wittgenstein y el invitado para ese día es Karl Popper, que había pasado los años de la guerra como un oscuro profesor de filosofía en Nueva Zelanda mientras escribía los dos volúmenes de un libro que finalmente fue publicado en Londres en 1945: La Sociedad Abierta y sus Enemigos. El libro le ganó un éxito de ventas y la rápida adhesión de selectos admiradores tales como el propio Bertrand Russell, Ernst Gombrich y A. J. Ayer y también bastantes objetores por los despiadados ataques que dirigía contra Platón y contra Marx. Con la aureola de esa fama reciente y con su flamante designación como profesor en la Escuela Londinense de Economía se presentó aquella noche Popper y se dispuso a dictar una conferencia titulada “¿Hay problemas filosóficos?”. El título podría parecer inocente e inocuo pero no para quien conociese que era una alusión directa y un ataque solapado a la propuesta wittgensteiniana de que en filosofía no hay propiamente problemas sino, a lo sumo, meros enigmas.

Popper había sido invitado, precisamente, para hablar sobre algún “enigma [puzzle] filosófico” en una misiva que le enviara el Secretario del Club, Wasfi Hijab. Para Popper era claro que se trataba de una formulación de Wittgenstein, a quien él consideraba su rival y su enemigo sin que el otro, desde su soberbia, contemplase a Popper de la misma manera, sin que le otorgase la jerarquía de alguien que pudiera estar a su nivel como filósofo. Simplemente, no le importaba. La invitación del club de Cambridge era para Popper una oportunidad de manifestar su animadversión hacia la filosofía crítica del lenguaje, la del Círculo de Viena, en la que él no había sido ni admitido ni invitado y contra el cual luchaba. El reconoce que la expresión “enigma filosófico” constituía una de sus “aversiones íntimas” (la expresión en español es ligera en comparación con la de Popper: a pet aversion) y de allí el título escogido para su exposición “¿Hay problemas filosóficos?” Cuando tuvo Popper el uso de la palabra comenzó expresando su sorpresa porque el Secretario lo había invitado a hablar de “enigmas”: “Ni tengo que decir que mis palabras implicaban un desafío (challenging)”, confiesa. A esto “saltó Wittgenstein” (en las palabras de Popper) y dijo que el Secretario había cumplido con las instrucciones recibidas de él mismo. Popper sostiene que él no se inmutó y siguió hablando pero sí se alarmaron algunos admiradores de Wittgenstein que estaban escuchando y pretende que sus palabras habían intentado ser una “broma” (joke). El lector del incidente, tal cual lo cuenta Popper, tiene todo el derecho a quedar perplejo: ¿”desafío” o “broma”? Siguió Popper diciendo que la única razón que él tenía para ser filósofo era el interés por resolver “problemas” y que si sólo se tratase de “enigmas” se dedicaría a otra cosa. A lo cual nuevamente habría “saltado” Wittgenstein, interrumpiéndolo, hasta que, en un cierto punto, el autor del Tractatus, que jugaba nerviosamente con un atizador, lo desafió “¡Déme un ejemplo de una regla moral!” y Popper habría respondido: “No amenazar a los profesores visitantes con un atizador”, después de lo cual “Wittgenstein, furioso, arrojó el atizador y salió tempestuosamente del salón azotando la puerta detrás de él”9.

Nadie puede decir a ciencia cierta qué pasó porque todos los testimonios son divergentes, pero hay acuerdo en que Wittgenstein interrumpió a Popper poco después de que éste comenzase su disertación, que la discusión subió rápidamente de tono, que Wittgenstein esgrimía o tenía en sus manos un atizador del hogar que estaba encendido para caldear el salón H 3 y que en un determinado momento abandonó el recinto y dejó el atizador. Tras la muerte de Popper, en 1994, estalló una agria disputa entre los participantes de la reunión que sobrevivían, algunos diciendo que Popper había embellecido los hechos para hacerlos favorables a su imagen, otros que el relato era fidedigno y otros más afirmando, lisa y llanamente, que Popper había mentido y había hecho una narración falsa de principio a fin.

Los puntos de discrepancia entre los relatos son prácticamente todos: “la secuencia de los eventos, la atmósfera, el comportamiento de los antagonistas…, el que el atizador estuviera al rojo vivo o frío, el uso del atizador por parte de Wittgenstein como una batuta o como un apuntador usado por un maestro, si lo sacudía de modo amenazante o si jugaba con él, si se fue del salón antes o después de que Popper enunciase su pretendida regla moral del atizador, si sale tranquilamente o de manera abrupta, azotando la puerta, si cuando Russell habló lo hizo en tono alto o de manera rugiente”. (E&E, 20) Nadie se extrañará al saber que el único discípulo vivo de Popper tiende a avalar su recuerdo del incidente, mientras que los de Wittgenstein consideran que el informe de Popper es exagerado y mentiroso. La memoria es una función del sujeto memorioso. Como en Rashomon, ese clásico del cine japonés.

Así como la fama de Sócrates era la de un ser atemperado del que se conocen pocos episodios coléricos10, impasible y desapasionado incluso en el momento de su propia muerte, la de Wittgenstein es precisamente la contraria. Todos lo recuerdan como si hubiese estado afectado por una especie de locura mística, intolerante ante las opiniones que estimaba divergentes de las suyas, capaz de atacar a otros, incluso a niños, incluso a sí mismo en los muchos momentos en que calibró la conveniencia o no de suicidarse. Quienes lo trataron coinciden en señalar una característica del personaje: inspiraba miedo, más aún, era aterrador. El famoso principio o regla moral de Popper con relación a los conferencistas visitantes puede haber sido enunciado, como él pretende, antes de que Wittgenstein saliese enfurecido o después de la salida tranquila pero intempestiva del analista del lenguaje. En todo caso, lo que resulta evidente, es que Popper se sintió amenazado por el uso wittgensteiniano del atizador. Sus razones tendría.

¿Y la fama de Popper? La de un polemista, un provocador, siempre dispuesto a tomar la discusión de ideas como una batalla en la debía haber un triunfador y ese triunfador debía ser, siempre, Karl Popper. Había planteado el sano principio de que las proposiciones deben ser sometidas a la prueba de la “falsificación”, de la demostración de su eventual falsedad, pero nadie recuerda que haya accedido a clasificar como “falsa” a una de sus tesis después de una discusión. Antes bien, atacaba perrunamente y sin tregua a cualquiera que hablando o por escrito se opusiese a opiniones de las que estaba convencido. Alguien dijo que su obra de filosofía política La sociedad abierta y sus enemigos debiera haberse llamado La sociedad abierta por uno de sus enemigos. Tal era la fama de intolerancia que se desprende de su escritura y de las anécdotas conocidas de su vida. Gilbert Ryle hablaba, al reseñar ese libro, de su carácter “vehemente y hasta ponzoñoso (venimous)”11.

Estos son los dos personajes que tuvieron ese breve y acalorado encuentro, el único momento compartido en sus vidas. La explicación que da Popper del incidente puede figurar en una antología de la racionalización y la argumentación del “alma bella”: “Yo realmente me sentía muy triste. Admito que había ido a Cambridge esperando provocar a Wittgenstein a que defendiese su posición de que no había genuinos problemas filosóficos y a combatir con él sobre este punto. Pero no pretendía de ningún modo irritarlo y me sorprendió ver que no era capaz de entender una broma. Sólo más tarde caí en cuenta de que tal vez él sí vio que se trataba de una broma y fue precisamente eso lo que le ofendió… Puede que el incidente fuese, en parte, atribuible a mi costumbre de que, cada vez que soy invitado a hablar en algún sitio, desarrollo mis opiniones hasta el punto en que espero que se hagan inaceptables para esa audiencia en particular. Me parece que hay una sola excusa para una conferencia: la del desafío. Es ese el único modo en que un discurso puede ser mejor que un artículo impreso. Por eso escogí mi tema como lo hice”12.

Hasta aquí tenemos la presentación de la situación en lo que podríamos llamar, por analogía con un sueño, el contenido manifiesto. Tenemos el esqueleto de la verdad y ha llegado el momento de vestirlo y comprender los fundamentos pasionales involucrados. Puesto que comparamos, vale la pena que recordemos el final del Simposio. Alcibíades pronuncia su encendido discurso en el que ensalza las virtudes amatorias de Sócrates y cuenta hasta el impudor todo lo que hizo para ganarse el amor del maestro. Sócrates escucha y deshace el engaño: Alcibíades se presenta como un éroménos, alguien que quiere ser el objeto amado por Sócrates, pero lo hace ocultando su motivo fundamental y es que desea que Agatón, viendo esa entrega amorosa, aspire a ser el amado de él, de Alcibíades. Es una táctica para seducir y conquistar al poeta vencedor, al dueño de casa. Sócrates interpreta la maniobra del joven guerrero y se dirige a su pareja: “¡Ea, querido Agatón!, que no triunfe en su intento y toma tus precauciones para que nadie nos enemiste a los dos”13.

El contenido latente del Simposio es develado en ese final nocturno del que faltan las conclusiones porque el relator, Aristodemo “no se acordaba, pues no había asistido a ella desde el principio y estaba somnoliento, pero lo capital fue que Sócrates los obligó a reconocer que era propio del mismo hombre saber componer comedia y tragedia y que el que con arte es poeta trágico, también lo es cómico”. (223d)14 Es una nueva puesta en abismo: ante las lagunas del recuerdo y del relato “([Aristodemo] no se acordaba)” pero el texto todo del Simposio es esa combinación de la tragedia y la comedia de la escena final.

Cuando volvemos a Cambridge y a la reconstrucción de la historia del atizador ¿no encontraremos también el elemento de comedia? ¿No estará también el motor del drama en un elemento erótico desatendido por los protagonistas y por los testigos que creyeron ver un drama cuando se estaba desarrollando una comedia? Así lo sugieren E&E cuando hablan de una trama latente, un subplot que ilustra toda la acción y que pasa por la intervención de la dritte Person, la tercera persona. Se rompe así la idea del drama imaginario del enfrentamiento entre dos austriacos vieneses de origen judío, noble el uno, de clase media y arribista el otro, en una torre de marfil inglesa. Como en todo duelo que se respete el objeto es el tercero, la Dama. La apuesta, con ella presente, entra en el terreno de lo simbólico.

El objeto codiciado por Popper y al que esperaba ganar a través de los ataques a Wittgenstein no era otro que el allí presente Bertrand Russell. Con este “tercer hombre” en acción es que la tragedia se transforma en comedia. Repongamos en la memoria las fechas y edades de los tres protagonistas: B. R. (1872 –1970, 74 años en 1946), L. W. (1889 – 1951, 57 años) y K. P. (1902 – 1994, 44 años).

Russell enseñaba en Cambridge y allí llegó, en 1911, el primaveral Wittgenstein, que buscaba un mentor en lógica y en filosofía, por recomendación del eminente lógico Gottlob Frege a quien había visitado y pedido consejo sobre el particular en Jena. En un principio la relación entre ellos fue de cautivación recíproca. Wittgenstein era extremadamente tímido y tartamudeaba ante su maestro. Russell pudo haber dudado cuando lo conoció (“Al principio me preguntaba si tenía por delante a un genio o a un tarado, pero muy pronto adopté la primera de las hipótesis”)15 . A poco andar, el célebre filósofo liberal que ronda por ese entonces los cuarenta años, personificación de Sócrates, desesperando ya de la posibilidad de tener descendencia física, encuentra que este maravilloso Wunderkind de 22 podría ser su sucesor a la manera de un hijo. Experimenta fuertes sentimientos de protección y ternura y una clara idea de continuidad: “Siento que él hará la obra que yo debería cumplir y que lo hará mejor” (carta a su amante, Lady Ottoline Morrell, 1º de junio de 1912)16. Uno podría aventurarse a decir que, si Russell hubiera tenido que tomar cicuta poco después, Wittgenstein hubiese llegado a ser su Platón. Pero los duendes del destino quisieron las cosas de modo distinto y Russell fue quien llegó a nonagenario mientras que el joven discípulo tuvo una muerte temprana. Además, Wittgenstein pronto se decepcionó y nunca llegó a sentir una admiración desmedida por Russell mientras que era el viejo quien estaba seducido por el joven. En el obituario que escribió para Mind, Russell anotó: “haber conocido a Wittgenstein fue una de las aventuras más excitantes de mi vida”17. A medida que Russell envejecía Wittgenstein se iba desencantando de él y, para los tiempos del incidente del atizador, ya no quedaban carbones ardientes que atizar en el seno de su relación. Para decirlo francamente, Wittgenstein había llegado a sentir desprecio por su maestro, por sus supuestas debilidades éticas, por sus ambigüedades en la relación con los demás, por la tendencia a la superficialidad de los temas y de las obras que le valían un éxito mundano a costa del rigor que Wittgenstein siempre esperaba de sí mismo y de los demás. Para 1946 las relaciones entre ambos eran un montón de cenizas inertes. Esto no significa mucho en lo particular: nadie, ningún contemporáneo, pudo decir que gozó sostenidamente de la estima intelectual de Wittgenstein.

Muy distinta es la situación de quien se planteó como duelista desafiante en 1946 y se encontró con un atizador en vez de una espada. Popper era treinta años menor que Russell, un anciano ya, con quien el inverecundo politólogo y epistemólogo no podía sentir celos ni rivalidad. Por el contrario, representaba una figura de autoridad para todos los demás y era “importante”, para un recién llegado al difícil panorama de la institución filosófica inglesa, tenerlo de su lado. Russell, que había sido tan sensible al genio de Wittgenstein, era indiferente ante las acrobacias que Popper podía realizar para impresionarlo, incluyendo la descarada imitación de su estilo como prosista en su nueva lengua, el inglés. E&E comentan que, pese a todas sus expectativas, Popper nunca llegó a conseguir un lugar cerca de Russell. El ataque a Wittgenstein en el salón H 3 no lo hizo un héroe, según él hubiera querido, ante los ojos del viejo filósofo. La suya fue una maniobra fallida, un intento de seducción que tropezó con la irónica indiferencia socrática en la aguileña nariz de Russell. Wittggenstein había sido aceptado por Russell como hijo putativo y renunció a esa posición. Popper quería ganarla, treinta y cuatro años después y no lo conseguía. Wittgenstein estaba harto de Cambridge, Popper quería impresionar a todos allí y dejar una impronta. Popper iba a desafiar, a combatir y a derrotar a Wittgenstein. A éste no le interesaba el choque y no tenía nada que ganar. Si hemos de creer a E&E18, lo que interesaba al filósofo de los juegos del lenguaje era un joven estudiante de medicina, totalmente alejado del Moral Science Club, Ben Richards, de quien se había enamorado, según se puede leer en sus cuadernos personales. Sufría, no sabía si la relación podía durar y tampoco si podría soportar tanto dolor. Curiosamente aparece en ese cuaderno, en relación con Richards, la referencia al daimon del que Diotima habló a Sócrates, el amor como un intermediario entre los dioses y los hombres. Son esos “demons” –escribe –los que han entretejido los lazos y los que los guardan en sus manos. Son ellos los que pueden romperlos o permitirles continuar anudados. Al día siguiente de la reunión que culminó con el incidente del atizador, Wittgenstein, permitiéndonos vislumbrar lo que le interesaba por entonces, escribió:

“El amor es LA perla de gran valor que sostienes junto a tu corazón y que nunca cambiarás por otra cosa y que reconocerás como el objeto más valioso. Además nos muestra si uno la posee y qué gran valor es (sic) Llegas a saber lo que significa y a reconocer su valor. Entiendes entonces lo que significa extraer piedras preciosas”19. En otras palabras, Wittgenstein habla de la esencia del amor y compara a éste con un objeto valioso e invisible, perla, pìedra preciosa, que se guarda fuera de todo comercio o trueque. Extrañamente resuenan estas palabras para todo conocedor del Simposio. A Wittgenstein es un cierto agalma el que lo mueve. Sólo que el agalma está lejos del banquete de los filósofos; está guardado en un mancebo que no pertenece a la corporación.

Popper, a sus 44 años, se plantea seducir espiritualmente a un viejo maestro, Russell. Wittgenstein, no muy lejos de los 60, sufre por no poder atraer a un joven estudiante. El modo popperiano de agradar es, de acuerdo a su inveterada compulsión de repetición, el de atacar con ferocidad a quien tiene por delante y al que ha elegido como blanco. “Es por ti, maestro, por quien lucho y por quien rompo armas”. ¿Qué puede haber entendido Wittgenstein de la maniobra de su aspirante a rival? Es posible que nada y que, llamado por otros intereses, haya resuelto que no tenía interés en la discusión como se venía planteando y, por eso, dejase el atizador, con violencia o sin ella, y se fuese del salón. Que Wittgenstein fuese inconsciente del significado de lo que sucedía no desmerece el hecho de que su respuesta, desde una perspectiva ética, hubiese sido la justa. Es lo que veremos.

En el Simposio, Sócrates interpreta la maniobra de seducción de Alcibíades que, tomando como blanco al propio Sócrates, apunta en realidad a Agatón. Wittgenstein, por su parte, no interpreta a Popper ni espera que Russell lo haga; él actúa y se va del salón, arrojando el atizador al piso, cual diciendo: “arréglense entre ustedes”. Tal es esa respuesta que trataremos de analizar.

Popper siente que ha ganado la batalla puesto que su enemigo ha desertado el campo, pero ¿qué victoria es esa? ¿Filosófica? No; Wittgenstein no ha cedido sobre el punto de los enigmas filosóficos ni sobre la utilidad del estudio del habla cotidiana. ¿Política? No; los participantes de la reunión, en su mayoría adeptos de Wittgenstein, siguen pensando lo mismo que antes. ¿Amorosa? Tampoco; Russell, el objeto de sus anhelos, sigue tan lejano como siempre. Mas le queda una compensación: la elaboración de un recuerdo mítico del incidente en donde sería una frase punzante y magistral (a punchline) dicha por él la que habría puesto a su adversario en fuga. El saldo de la operación es el relato que se puede leer, escrito justo treinta años después en la autobiografía. Es el único punto en que condesciende a narrar in extenso un episodio de su vida. Popper vive la anécdota y la cuenta como si se tratase de un combate trascendental en donde él, el héroe, habría derrotado, en la persona de Wittgenstgein, a la filosofía del lenguaje. Podía jugar a ser a un tiempo Odiseo y Homero, el héroe y el rapsoda.

Treinta años pasaron hasta que Popper redactó sus memorias y veinte más hasta que se murió. Los periodistas apresurados para redactar la nota cronológica recurrieron a ese sabroso relato y los testigos sobrevivientes intervinieron para decir que no había sido de tal manera, que Popper había embellecido los acontecimientos en su favor y que había mentido de cabo a rabo. Sólo uno de los nueve ancianos da un relato que se aproxima al de Popper, aunque dice que Wittgenstein no dio ningún portazo. ¿Qué acceso tenemos los lectores del Simposio a los discursos en la casa de Agatón? Ninguno; excepto el que nos brinda el lenguaje plagado de confesas lagunas del texto de Platón. ¿Qué acceso tenemos a la fogosa discusión de Cambridge? Sólo la que nos brindan discutibles testimonios usando y abusando del lenguaje, constructor de ficciones.

Nos sentimos en este punto convocados a interpretar lo que sucedió para extraer las consecuencias de la anécdota trascendiendo lo anecdótico. Allí, con algunas cartas más, rescatadas por E&E, se abren nuevas posibilidades. Al día siguiente de la caída del atizador, Popper escribe una carta a Russell en la que recuerda lo sucedido la víspera: “He gozado de la tarde que pasamos juntos y de la oportunidad que tuve, en la noche, de cooperar con usted en la batalla contra Wittgenstein…” y más adelante agrega “… Es por eso que tuve que escoger (y por eso es que, aconsejado por usted, finalmente acabé por escogiendo este tema”. Quienes nos cuentan la historia, E&E20, señalan las ambigüedades y buscan las contradicciones que aflorarían en el texto de esta carta y se fundan especialmente en que no es esta secuencia la que se deriva de la lectura de Búsqueda inconclusa. En efecto, en la autobiografía Popper señala claramente que él escogió el tema y el título y lo hizo como un desafío. Pero, ¿por qué conceder más autenticidad a la narración de los setenta, como lo hacen E&E, que a la carta escrita al día siguiente y que ellos mismos nos dan a conocer? Nos enteramos, además, que un día después Russell21 contestó a esa carta ratificando su complicidad con Popper: “Yo estuve totalmente de su lado pero no tomé una parte mayor en la discusión por ser usted tan plenamente competente para luchar en su propia batalla”. Popper admite que al principio había titulado a su exposición “Métodos en filosofía” pero que acabó por escoger “¿Hay problemas filosóficos?”. ¿Lo habría hecho inducido por Russell?

Todo indica, a nuestro parecer, que hubo una pequeña conspiración entre Popper y Russell para atacar a Wittgenstein y que ambos se pusieron de acuerdo en la tarde, a la hora del té. Cuando Popper planteó sus argumentos para la noche, recibió el respaldo de Russell y “en su ansiedad para robustecer la relación con su héroe, queriendo quizás adularlo, exageró la importancia de la conversación vespertina. Con su mezcla de argumentación meticulosa y ansiedad por agradar, la carta de Popper apuntaba indudablemente a construir una relación duradera con ese hombre de quien había dicho que el nombre debía mencionarse en el mismo golpe de aliento que los de Hume y Kant. Pero entonces, y siempre en lo sucesivo, Popper habría de decepcionarse por la falta de reciprocidad de Russell y por el carácter desigual de la relación entre ambos”22.

Personalmente creo que es muy factible que Russell se hubiese servido del ímpetu del joven venido de Nueva Zelanda para atacar a ese hijo desleal que había decidido seguir por sus propios caminos y que ostentaba una actitud de desprecio hacia su antiguo mentor. Nunca sabremos qué hablaron mientras tomaban su té (five o’clock) Russell y Popper antes de la hora de la reunión. Tenemos todos los datos para sospechar que lo sucedido en la noche estuvo influido por esa conversación informal.

¿Qué hay detrás de un diálogo filosófico? Una erótica, un desplazamiento de investiduras libidinales, tradicionalmente homosexuales, que constituyen la trama recóndita de las escenas que registran las crónicas. El choque de los “dos grandes filósofos” sólo tiene sentido a partir de la comprensión del lugar del tercero, Russell. El objeto precioso escondido en el dios, en la caja del sileno, desconocido para él mismo, fue Wittgenstein para Russell en 1911, año de su primer encuentro (“¿habrá algo valioso en este “alemán” de quien no sé si no es un idiota?”). El encuentro fue completamente espiritual tal vez porque en las pascuas de ese año Russell había iniciado su relación amatoria con Lady Ottoline. Nadie puede decir qué hubiera pasado si el caso hubiese sido diverso y también nosotros nos libraremos del pecado de especular. No obstante cabe recordar que Russell consideraba a su discípulo como “un tesoro”23 y que puede dar lugar a esa especulación que hemos querido evitar estas frases de una carta de Russell a Lady Ottoline (1º de junio de 1912): “Creo que él está apasionadamente prendado de mí. Sufre enormemente por cualquier malentendido entre nuestras maneras de ver. Yo estoy apasionado por él, pero como ciertamente mi mente está absorbida por ti, mis sentimientos hacia él tienen para mí menos importancia de lo que los suyos (hacia mí) la tienen para él”. El biógrafo agrega en un comentario: “Estas dos relaciones (de Russell con Lady O. y con L. W.) fueron las más intensas que él había conocido y constantemente comparaba a la una con la otra”24. Como dijimos, no especularemos acerca de lo que hubiera pasado sin la presencia de Lady Ottoline.

Para Russell, en 1911 y 1912, el joven vienés de 30 años es un “tesoro”, las cartas que le escribe son “adorables”, es “un artista de la inteligencia”, etc. Lo dicho, Sócrates creyó haber encontrado a su Platón. Pero…

… la fascinación de Wittgenstein por el lord inglés duró lo que un suspiro. Brian McGuinness, el biógrafo al que venimos siguiendo, cita esta frase del filósofo incipiente: “Russell era en ese entonces asombrosamente brillante”, pero a poco andar Ludwig notó que ya había perdido toda su inventividad y que había una diferencia ética entre ambos que era irreductible. Ya a comienzos de 1914 le escribe: “He llegado finalmente a la conclusión de que no estamos hechos para entendernos… una verdadera relación de amistad es imposible entre nosotros. Te estaré reconocido mientras viva, pero nunca volveré a escribirte y ya nunca me verás” (subrayado de LW). Por cierto que volvieron a verse muchas veces pero ya nunca hubo de parte del vienés una valoración positiva del anciano Bertrand.25 Desde allí en adelante fue creciendo el desdén. Cuando, después de la Primera Guerra, Wittgenstein quiso publicar su Tractatus recibió del editor la condición de que sólo sería posible si Russell escribía la Introducción; éste la redactó pero cuando Ludwig vio lo que había escrito se encolerizó porque opinaba que todo lo que Russell decía estaba equivocado. Finalmente, Russell acabó por escribir otro prefacio.

“Tesoro”, “adorable”, “brillante”… ¿cómo no introducir en esta apasionada relación la cuestión de los agálmata y sus relaciones con la transferencia entendida en sentido analítico? ¿Cómo no advertir la destitución por el éroménos, por el amado (Wittgenstein), del érastés, del amante (Russell), que había sido puesto fugazmente en el lugar del sujeto supuesto saber? Téngase en cuenta que este drama y comedia amorosa tiene lugar 34 años antes de la representación teatral que conocemos como el incidente del atizador (los 34 años que van de 1912 a 1946).

Para Karl Popper, desconocedor de esta prehistoria erótica de los otros protagonistas, Russell no era un objeto de amor aunque sí de una admiración hiperbólica no exenta de envidia. Popper no pretendía alcanzar un objeto maravilloso y oculto. Su aspiración no tendía al agalma que Russell podría haber tenido en su interior sino a algo mucho más prosaico, a algo que está en el terreno de los bienes y del cálculo; del placer y no del goce. Quería ser reconocido por el influyente filósofo porque eso sería bueno para su carrera. Podríamos decir que así se colocaba en una posición de demandante de signos del deseo del otro idealizado. Para decirlo en otros términos, “hacía semblante” de poseer él un objeto valioso, su inteligencia y su posición contraria a toda filosofía del lenguaje, para despertar la atención y conseguir el amor de Russell. Quería seducirlo, ser amado, ser el éroménos de Russell, poder ostentar la posesión de agálmata extraídos del hirsuto sileno quien, por su parte, asistió impasible al enfrentamiento de los dos vieneses “porque –tal como le dijo a Popper – usted solo podía llevar muy bien la batalla contra Wittgenstein”.

Por su parte, en 1946, Wittgenstein estaba harto por igual de Russell y de Cambridge (meses después dejó su puesto de profesor y se mudó, of all places, a Irlanda), mientras que Popper esperaba que tanto el célebre filósofo como la prestigiada universidad lo ayudasen a consolidar su carrera. Mas no lo consiguió. Como bien lo señalan E&E, en los libros de Popper pululan las referencias a Russell mientras que éste, en su autobiografía, no hace ninguna mención de Sir Karl Popper (y sí las hay, abundantes, a Wittgenstein). Sócrates Russell no hacía caso del impetuoso Alcibíades Popper que se presentaba como su paladín, aunque quizás, por qué no, pudiese utilizarlo contra su ingrato éroménos, contra ese discípulo díscolo, Agatón Wittgenstein. que tan pronto lo había destituido del lugar de sujeto supuesto saber.

Al igual que en el discurso de Lacan, tampoco a nosotros nos interesan los aspectos psicológicos del enfrentamiento del 26 de octubre de 1946 (¿quién sentía qué hacia quien?) sino ubicar los puntos de reparo estructural, lo que está en juego en un debate que gira aparentemente en torno a las ideas filosóficas. La comparación entre las dos escenas dista de ser una asimilación. Es, muy por el contrario, el señalamiento de las diferencias entre el teatro del Simposio y el teatro del atizador y eso nos lleva ahora a ver de cerca el lugar y la posición adoptada por Wittgenstein. Como ya hemos dicho, el noble Ludwig despreciaba a los otros dos, a Russell y a Popper, por igual.

Lacan dice varias veces en su seminario26 que Sócrates, porque sabe qué es el amor (es de lo único que sabe), se deja engañar, es decir, se hace dupe, pues no alcanza a reconocer la función esencial del objeto al que se apunta y que es el agalma. Sócrates sigue cogido en el juego entre los érastés y los éroménos y se sostiene en el lugar de érastés de Agatón, denunciando las intenciones de Alcibíades para desplazarlo. El discurso de Alcibíades no llega a iluminarlo sobre lo que está sucediendo, sobre la función del objeto parcial, y su legendaria impasibilidad no se sostiene en el momento en que pide seguir siendo el amante, el érastés del dueño de casa. Diríamos que Sócrates sigue enredado en la lógica del discurso, en el goce fálico ligado al encadenamiento de los significantes, en la interpretación que produce sentido, en el blablablá.

Russell, a diferencia de Sócrates, no presta atención a los homenajes amorosos que le ofrenda Popper, ansioso por hacerse amar, y asiste impávido a la escena que protagoniza Wittgenstein con su atizador. Russell verdaderamente no se engaña; simplemente se coloca al margen de la situación. Y tampoco se engaña Wittgenstein que guarda su perla en lo más íntimo de su corazón y sufre, sí, pero por su adhesión al ausente, al reticente estudiante de medicina. Wittgenstein advierte que está siendo provocado por un advenedizo y se retira de la escena dejando un objeto, el famoso atizador, como signo de su desdén. Ante la arrogancia fálica, de gallo de riña, de Popper que hace, en verdad, una exhibición femenina cuyo efecto es mostrar el deseo de ser amado por Russell, Wittgenstein comienza por esgrimir ese objeto también cargado, fuertemente cargado. de resonancias fálicas, como si estuviera puntuando que él también tiene con qué responder. Al acentuarse la provocación, sale de la escena y les deja un signo, no de su amor sino de su desprecio, que afecta y deroga a todos los equivalentes y a todas las metáforas del falo. Si Sócrates seguía siendo dupe, Wittgenstein cierra la puerta detrás de sí y se manifiesta como el non-dupe. Puede que en eso yerre, pero esa es la característica de su vida entera, un desprecio absoluto por lo que se ubica en el campo de los bienes y por los objetos del deseo del Otro, así como una acción completamente imprevisible en el campo del amor.

Tal fue Wittgenstein a lo largo de su vida; un ser desapegado de los objetos de la codicia por los que se enajenan sus semejantes y un sujeto indiferente a todo lo que se presentase con revestimiento fálico. Un denunciante por omisión de todas las locuras que se consideran normales. Los datos son conocidos: nunca tuvo una relación estable con nadie, sus amoríos son más objetos de especulación de los historiadores que hechos fehacientemente documentados, renunció a la ingente fortuna familiar, jamás apreció de manera duradera a ningún pensador viviente, no tenía objetos personales que quisiese conservar, lo dejó todo para ser estudiante de filosofía, se hizo soldado raso voluntario en la Primera Guerra, renunció a cualquier posible privilegio cuando fue hecho prisionero, se ausentó para profundizar en su pensamiento en los fiordos de Noruega, trabajó como maestro de primaria en una escuela tirolesa, se negó a publicar sus investigaciones, hizo un misterioso viaje a la Unión Soviética para ver si la vida en el stalinismo podía aportarle algo, trabajó como ordenanza, enfermero y asistente de laboratorio en la Segunda Guerra, dejó su puesto de profesor en Cambridge para irse a Irlanda y cuando supo que tenía un cáncer de próstata no hizo nada para detener el avance de la enfermedad y se dejó morir sin proferir ninguna queja ni reclamación. Es de ese hombre de quien hemos de pensar el gesto de arrojar el atizador y relacionar ese gesto con lo que llegamos a saber sobre los agálmata.

Para ello debemos seguir el ejemplo de Lacan y comprender filológica y semánticamente qué son estos agálmata, más allá de la versión corriente que los define como “ornamentos”. Lacan aisla y destaca la raíz gal, ligada a lo brillante, a lo que deslumbra, a lo que puede atraer la atención de los dioses. El seminario entero del 1º de febrero de 1961 está dedicado a ese estudio filológico y es un modelo de investigación que nos habrá de permitir una comprensión más amplia de la idea y, finalmente, una interpretación nueva de la escena de Cambridge.

Lacan27 recurre a su primer recuerdo de tropiezo con la palabra griega agalma y aclara que ello no sucedió en la lectura del Simposio sino en el momento de estudiar la Hécuba de Eurípides. ¿Adónde iría a parar la derrotada reina de Troya, la infortunada madre de Héctor y Paris? Se dice que a Delos, la pequeña isla donde nació Apolo, y entonces alude a un objeto célebre, a la palmera datilera bajo la cual, con dolor, Leto dio a luz al dios después de un parto que duró nueve días. La palmera es, para Eurípides, ódinos agalma días, el agalma del dolor de la divina. De inmediato Lacan relaciona este “tronco, árbol, objeto mágico erecto y conservado a través de los tiempos” con la función del falo tal como se desprende del lugar esencial que toma en la doctrina de Freud. La siguiente referencia evocada por Lacan28 corresponde también a Hécuba de Eurípides y es cuando Polixena ofrece su propio pecho como agalma, hecho que lleva a Lacan a relacionar los agálmata con los exvotos. Pasa luego en su revisión de los clásicos a Homero y encuentra que nada menos que el caballo de Troya es llevado dentro del recinto de la ciudad y tratado por los troyanos como un mega agalma29. Llega entonces a la conclusión de que el agalma, sin dejar de ser el objeto precioso y brillante evocado por Alcibíades en su discurso es, fundamentalmente, el oscuro objeto del deseo, el objeto parcial descubierto por la experiencia psicoanalítica (pecho, heces, falo), el objeto que es eje, centro y clave del deseo humano, un objeto recóndito y misterioso alrededor del cual gira el sujeto en el fantasma. Lacan recuerda (y dice que podría dar mil ejemplos), que para los antiguos el agalma es, también, cualquier cosa con la cual se puede atrapar la mirada de los dioses, un truco que pueden usar los mortales para que los habitantes del Olimpo caigan en sus trampas30. Este objeto de las mil caras, infinitamente variable, que es el agalma significa, pues, no sólo el sileno (Sócrates), no sólo la estatuilla dorada de los dioses que él contiene, no sólo la maravilla de sus virtudes, sino también lo que puede despertar la cólera, los celos, la envidia. Lacan relaciona agalma con agaiomai, que significa “estar indignado”31. En última instancia ese agalma encuentra su encarnación en las películas de Hitchcock, tal como lo ha demostrado S. Zizek, allí donde el mago del suspenso hace intervenir un objeto cualquiera, no necesariamente valioso, el “macguffin”, y organiza una trama donde todos los personajes empiezan a girar y a danzar en torno a él, temiéndolo, queriendo apoderarse y dominarlo, encontrándolo y perdiéndolo, etc. Es el himen en la película de Buñuel, el pañuelo en el drama de Otelo, el anillo en la tetralogía wagneriana. Y, ¿por qué no? el atizador en la escena del salón H 3 de Cambridge.

Wittgenstein desaparece, el atizador yace en el piso, la puerta se cierra tras él. ¿Qué ha hecho con su salida de la escena, con su “no va más”, con su escansión? Ha mostrado (en lugar de decir), ha callado acerca de lo que no se podía hablar, ha exhibido la vanidad de las arrogancias fálicas de ese provocador que llegó animado por el designio de combatir y ganar una batalla, haciéndose de paso amar por el profesor a quien él antes admiraba y que ahora es, para él, un adorno irrisorio. ¿Era el falo lo que estaba en juego y lo que había que exhibir? ¿Serviría ese hierro para reavivar los calores de un antiguo amor? La respuesta de Wittgenstein es derogatoria del falo tomado como supremo bien: “Ahí lo tienen, a mí no me interesa; hagan con él lo que mejor les parezca. Yo me reduzco a ‘nada’ (rien); soy la ausencia que queda en la estela de mi desprecio, soy la sonrisa de un gato que se va. ¿Se sienten amenazados por un atizador? Mucho más terrible es mi ausencia; mucho más aterrador es mi silencio que mi canto. ¡Arréglense con él!”. Arrojar el atizador en medio del cónclave de los profesores es poner en acto la filosofía de Wittgenstein y mostrar esos límites del lenguaje que ya no son los límites del mundo como había sostenido en un principio. Hay un más allá del lenguaje que se alcanza en el silencio y en la acción, un punto de contacto con lo real indecible. De ahí la elocuencia del atizador que cae más allá de toda interpretación.

Una vez que conocemos el contexto erótico y los antecedentes y una vez que sabemos la pequeña intriga tramada entre Popper y Russell y que oímos la confesión de Popper de que fue a Cambridge para desafiar y provocar a Wittgenstein, con esos elementos en la mano, podemos comprender la naturaleza ética del acto de Wittgenstein y la función del atizador. ¿Tenía sentido quedarse a discutir, a argumentar, a interpretar? Definitivamente, no. Se imponía un acto, algo equivalente a un cierre de la sesión, una escansión analítica. Lacan32 lo notaba en la posición filosófica de Wittgenstein y nosotros lo vemos reflejado en este episodio que trasciende el marco de lo anecdótico: “Lo que el autor tiene de próximo con la posición del analista es que él se elimina completamente de su discurso”.

“El atizador de Wittgenstein” es un título muy inteligente. Está preñado por las resonancias del genitivo. El atizador es lo que enciende a Wittgenstein y es lo que Wittgenstein usa para encender a los demás. Es el indicador material de su perseverancia en afirmar una trayectoria en el campo de la lógica que está más allá de los espejismos del Yo y del falo. Por eso Lacan pudo hablar de una subordinación de Wittgenstein a la búsqueda de la verdad que lo coloca en una actitud de “ferocidad psicótica”33. El diagnóstico es preciso: quien puede llegar a ese punto de des-ser, de desubjetivación, de renuncia al mundo compartido de la competencia por los bienes, quien hace de la filosofía un terreno a desbrozar de toda maleza y hasta de toda hierba para dejar la prístina pureza de una escritura lógica y precisa, quien se propone hacer una terapia del lenguaje mandando a las palabras a limpiarse en la tintorería y por eso se considera un discípulo de Freud, quien vive el amor más allá de los espejismos del objeto, es alguien que ha renunciado al falo y a su representante, el yo. Por eso es que Wittgenstein, más allá del principio de realidad, es, en su vida y en su obra, un psicótico, el huésped de una locura que denuncia la alienación de todos los demás, un extraterrestre, un incapaz para dialogar civilizadamente con los eminentes futuros caballeros del Rey que asisten esa noche a la discusión en el Club de Ciencias Morales. El atizador en el suelo expresa ese “¡Al diablo con todos vosotros! ¡Quitaos las máscaras! ¡O seguid usándolas! Yo estoy en otra parte, no con vosotros.”

El agalma, proponía Lacan en sus incursiones por el griego, podía relacionarse con agaiomai – , que significaba “estar indignado”, a lo que se llegaba pasando por agasho –  (“soportar con pena”). El agalma no es necesariamente un adorno; es el objeto que puede atraer la atención de los dioses pero esa atención no es por fuerza ni una bendición ni una mirada deslumbrada. Para Wittgenstein este objeto fálico, el atizador, es la concreción de su desprecio, de su sufrimiento en la sociedad de los hombres, de su indignación, de su rechazo a los valores que ensombrecen la búsqueda de la verdad y que cambian, como le señala Sócrates a Alcibíades, el oro por cobre. El agalma de Wittgenstein, por eso, es muy posiblemente platónico, no pertenece a este mundo sino al topos uranos. Es un objeto parcial sin imagen especular, el objeto a de Lacan, objeto causa del deseo, objeto plus de goce, objeto al que todo rostro traiciona y por eso, mejor que dando la cara, se le muestra obstruyendo su vista con una puerta cerrada. El atizador es el semblante de ese objeto, lo que queda sobre el piso como residuo y desecho y cuyo nombre más propio es “nada”, le rien, el nada.

E&E acaban su fascinante investigación del incidente con estas palabras perspicaces34: “¿Y qué fue del sine qua non de esta historia? Lo sucedido en el H 3 puede estar ahora más claro, pero el destino del atizador sigue siendo un misterio total. Muchos lo han buscado en vano. De acuerdo a cierto informe, Richard Braithwaite lo hizo desaparecer para poner término a la codicia de los académicos y de los periodistas”.

Que me sea permitido decir que están todos equivocados. Les diré lo que pasó con el atizador. Hay una isla, cuyas coordenadas y mapas precisos yo tengo, donde funciona un curioso museo de la filosofía. El museo está ubicado en el fondo de una caverna donde la única fuente de luz es una fogata que está siempre encendida. Cuando las cenizas amenazan con cubrir a las brasas viene alguien, yo sé quién, que se acerca a la hoguera y usa el atizador de Wittgenstein para reavivar el fuego y evitar que se extinga. Eso viene pasando desde hace cincuenta años.

Néstor A. Braunstein*
1º de septiembre de 2003
Profesor del Posgrado de la Facultad de Psicología de la UNAM, México.

El autor deja expreso reconocimiento de gratitud a Tamara Francés, Ricardo O. Moscone y Daniel Koren lectores perspicaces y autores de útiles objeciones a la primera versión de este texto.

 

Entrevista: libro sobre antisemitismo, novela de Umberto Eco El cementerio de Praga

el cementerio judío de Praga

Una interesante entrevista a Umberto Eco en torno a su novela El cementerio de Praga

FUENTE: http://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/books/83737/protocols?all=1

Shorn of his black beard, and having laid his black fedora on the table, the novelist Umberto Eco still carries himself like the heir to a rabbinical dynasty, alternating passages of sly conversation with careful, learned explication and Talmudic pilpul. A creator of characters and stories so original and compelling that they appeal at once to academics and to a global audience of millions of weary Kindle-toting travelers, he takes equal delight in the sleights of hand that make his novels such fun to read and in the scholarly literature that frequently inspires his intricate and fiendishly clever plots.

To say that Eco is as much a historian of ideas as a novelist isn’t a cute way of denigrating the literary quality of his novels, which sometimes sparkle with genius. Rather, it is a way of underlining the scholarly impulse that so frequently animates his compulsive need to entertain. The Name of the Rose was one of the better mysteries of the past 50 years, but it could also profitably be used—and has been used—as a textbook on the scholastic method and medieval hermeneutics. Conversely, the clever meta-fictional devices that Eco enjoys are married to a 19th-century novelist’s open delight in grand flourishes—poisoned books, exploding sewers, and other comic-book-like narrative devices that return the often-tiresome suspension of disbelief fiction requires to the realm of pure childhood pleasure.

Nowhere are Eco’s deep scholarly seriousness and his childlike sense of play more in evidence than in The Prague Cemetery, his sixth novel. A global best-seller that was published in Italian in October 2010 and is now being published in English, it is a weird combination of elements that make sense together only in the universe of Eco: It is a deeply serious narrative argument about the origins of the Protocols of the Elders of Zion and the birth of modern anti-Semitism interspersed with lavish recipes and menus from the best restaurants in 19th-century Paris (he met with a smile my suggestion that he spin off an anti-Semites cookbook), and it is also a perverse and entertaining attempt to write a 21st-century version of a 19th-century French novel along the lines of Alexandre Dumas Père’s Joseph Balsamo, which Eco believes inadvertently provided the literary model for the Protocols forgery.

I met Umberto Eco at Peacock Alley, a wildly expensive restaurant in the lobby of the Waldorf-Astoria Hotel in New York. With its high vaulted ceilings, the lobby of the Waldorf looks like a train station and has similarly bad acoustics. Eco was tired and suffering from a slight cold, on the 11th day of a 14-day book tour that had him in a different city almost every night. Still, he was gracious and warm, looking askance at me only once, when he ordered a gin and tonic before lunch and I ordered orange juice.

The Prague Cemetery explores the trial of fictions and forgeries that gave birth to the Protocols through the fictional character of Simone Simonini, a forger and police spy, and his father, Capt. Simonini, who in the book writes the notorious Simonini letter, the first published sketch of the theory of a global Jewish conspiracy. While Capt. Simonini may or may not have been an invention of a 19th-century forger, the Simonini letter is real—as is, Eco assured me, every major character in the book, aside from the two Simoninis. When I told him that he had created the single most repulsive anti-Semite in the history of the novel, he bowed his head with a craftsman’s pride, while also noting that his main character is an equal-opportunity misanthrope, who hates Jews to the extent that he despises all of humankind.

Talk about anti-Semitism as a plot. You’re a novelist, a maker of plots. And then you have this other kind of plot, this ersatz, false, forged, conspiratorial plot.

It’s the paranoia of the universal plot. This is not strictly linked to anti-Semitism. Karl Popper, the philosopher, has written a beautiful essay on the plot-paranoia syndrome. He said it starts with Homer. Everything that happens at Troy is decided the day before on Olympus with the gods. So, he says, every society in a way elaborates the paranoia of somebody on their shoulders, deciding their fates. First, it’s a way to escape responsibility. It’s not me, it’s not my fault. Second, it’s very useful, especially for dictatorships. All my youth, until the age of 10, I was educated under the fascist dictatorship. And they said there was the demo-pluto-judo-cratic plot—democracies, plutocracies, and the Jews. It was a general plot in the world to humiliate Italy. And until yesterday Berlusconi continued his campaign about the communist plot against Italy. We have no more communists! Not even with a candle can you find them.

Conspiracies do exist. Probably in this moment in New York there is an economic group making a conspiracy in order to buy three banks. But if they succeed, they are immediately discovered. There was a conspiracy to kill Julius Caesar—the Ides of March. We discovered it. The universal conspiracy is more efficient for paranoia because you have no target. It’s a general presence in the world. And so you can always make records of the universal conspiracy without being proven false.

In this sense, the Jews were so useful because they were everywhere. The model for The Prague Cemetery, I tell you in my novel, comes from Alexandre Dumas, the conspiracy of Cagliostro [in Dumas’ novel Joseph Balsamo]. But the pattern is the same. They are coming from all the countries of the world. They present themselves: “I am so and so from Copenhagen.” “I am the master of Honolulu.” In The Prague Cemetery, it is “I am Rabbi Dan from Jerusalem.” You need an entity that is ungraspable. They come from everywhere, so you cannot control them.

How do you understand the connection between this kind of plot-making activity and what a novelist does? The character of Simonini is like a corrupted version of a novelist. There’s money being paid, the documents are forgeries, you have governments involved, buying these plots and setting them up for their own political ends.

There is a simple difference between fiction and lie. In the fiction, I obviously tell something different from truth. I tell you that there is a girl called Little Red Riding Hood. But I pretend that she exists. And you pretend that she exists. And I know that you know that she doesn’t exist. But you are participating in my game. It’s said that during the puppet shows in the old Sicily, people were going to beat the villain because they were unable to distinguish between fiction and reality. But this is a rare case. Usually people understand.

Certainly Simonini could have been a fascinating novelist. He would’ve said, “Everything I say is false, only for entertaining.”

To you as a novelist and critic, there’s something precious about the game between the novelist and the reader and a corresponding need to preserve the space for reason to operate, and to separate fiction from reality. There’s something about a Simonini, the corrupted writer, that aims to collapse the distinctions that make criticism and writing and reading possible.

Literature is a perverse game because it’s too easy to say that the teller pretends that Little Red Riding Hood or Madame Bovary or Anna Karenina is a fiction. Step by step, I want you to lose your critical control and start crying about the fate of Anna Karenina. But then I know that once you finish reading the book, you come back to reality and at the second reading you don’t cry any longer but simply appreciate the way in which I obliged you to cry the first time. That is the perverse literary game. Simonini is more cruel. He wants you to believe. He doesn’t want to show his inner strategy. The writer desires that you discover my strategy. Simonini, no. Every forger wants to be taken seriously.

You wrote a novel, not a tract on anti-Semitism. At the same time, I felt that there was an argument in the book that’s emotionally important to you, which is to make a distinction between modern anti-Semitism—the anti-Semitism of the Dreyfus case and the Protocols of the Elders of Zion—and the anti-Semitism of the medieval church.

It was not an idea of mine. I was for instance inspired by that great book of Hannah Arendt called The Origins of Totalitarianism. She was very clear about what happened: Before the French Revolution, the anti-Semitism was theological. “They killed Jesus.” OK. They were poor people living in ghettos. So, some pogroms, some massacres. Nobody thought that the Jews wanted to conquer the world. They were the fiddler on the roof. With the French Revolution, there is the emancipation. The Jews start entering the banking milieu, the army—the Dreyfus case—literary salons. So, now there is a new kind of non-religious anti-Semitism. I frankly didn’t know the work of [Alphonse] Toussenel. He wrote two volumes—being a socialist, not Marxist—identifying Jews, Englishmen, and capitalists. So, all the Englishmen were Jews and were also capitalists.

This new form of secular anti-Semitism that ends with the idea of world domination came out, as far as I know, with the letter of the old Capt. Simonini. Maybe even the letter was a forgery, but it was there. It was republished the entire century in various forms. And it was the first complete design of the world domination by the Jews. All the arguments used later were already in the letter of the elder Simonini. So, I didn’t invent anything. I tried to give a narrative form.

What psychological function did this idea of Jewish world domination serve for people in a 19th-century world, in which the grand narratives of the Catholic Church, which had lasted for centuries, no longer felt binding?

Listen, you have seen through my story that some models of world domination were attributed to Jesuits, too. Jews probably sold better, so to speak. It’s my idea of racism. We are never racist against somebody who is very far away. I don’t know any racism against the Eskimos. To have a racist feeling there must be an other who is slightly different from us—but is living close to us. If in the 19th century Jews entered social life and began to become politically and financially powerful, that was another reason to start.

[Stops to order a gin martini on the rocks and gestures to the single drink on the table.] I won’t get drunk before the end. [He laughs, takes a sip of his drink, and then continues.] There was an anti-Semitic attitude for instance in Russia, where the Jews were living very closely to the muzhiki. But the muzhiki were illiterate, and the Jews, they were the people of the book. They read. So, they represented a sort of intelligentsia. They spoke another language. They made a strong inbreeding. Anti-Semitism was used to justify some pogroms, but the pogroms were for economic reasons. In the 19th century it becomes different.

The Chmielnicki pogroms in Ukraine killed a third of the Jewish population. In Spain, the entire population was expelled. In medieval England, the entire population was murdered or expelled. The entire Jewish populations of major cities in Germany were exterminated during the Crusades. The technology may have been lacking for global murder, but certainly the spirit was strong.

They were not accused of conquering the world. They were different and they were disturbing and they were speaking another language. They refused to be converted. Everybody who wouldn’t be converted had to be killed. Fine. But I think Hitler couldn’t have his elaborate vision on the grounds simply of religious anti-Semitism. He needed secular anti-Semitism. That’s the Protocols—exactly that. Because the Protocols are not so naïve to say that the Jews kill babies for God. They are dominating the banks, the newspapers. It’s a different view.

One of the things that’s always darkly funny to me, as a Jew, about anti-Semitism—and it comes out in the novel too—is that you can find people on opposing sides of every political spectrum who are united by Jew-hatred. Voltaire was a terrible anti-Semite. At the same time, the Roman Catholic Church he despised was also anti-Semitic. The Jews should be eliminated either for religious or for secular and anti-religious reasons. The Jews live too long. The Jews are physically weak. Jews are wealthy and dominate everything. The Jews are poor vermin and pose a danger to public health.

I have been always fascinated by that, maybe because according to some of my friends I have a Talmudic spirit.

The Name of the Rose was an exceptionally Talmudic novel.

My grandfather was a foundling. So, I always said, maybe he was. But my grandmother was clearly a goy, so I am not Jewish. But I remember when I met the wife of Elie Wiesel in Paris. She said, “Comment allez-vous?” [He switches into French to explain that he answered Wiesel’s wife by complaining that he had a cold, rather than answering that he was happy and well, to which she responded by saying that he was clearly Jewish.]

Novelists are generally very sensitive at whatever level in their own psyches to whatever is going on in the worlds around them. So, why did you write this book now?

There can be many reasons. One is that I was interested in forgeries and then in Protocols. Since the Foucault’s Pendulum I have written many, many essays on that. At a certain moment, as it happens when you have finished a previous book and you are looking around—oh, why not? I was a devotee of popular novels of the 19th century. The literature on the Protocols is enormous. And there are some excellent books, historical books, like Norman Cohn’s Warrant for Genocide. But being old, academic books they were not as accessible, and the Protocols are still believed. So, maybe I wrote my novel to give it a narrative form, to explain, through narrative, how such a concoction is possible. Maybe it can reach a larger number of people than the academic literature can.

But in the beginning I was not convinced because the material was dirty, it was stinky. I felt a certain embarrassment. To jump over my nose-reaction and to give a punch to the stomach of my reader with the first pages, I used all the existing clichés. The anti-Jewish part is Céline, Bagatelles Pour un Massacre. The anti-German is half Nietzsche and half a book written by a Frenchman at the beginning of the First World War, the one in which the Germans produced more fecal matter than other people.

Within the Jewish community one of the historical reactions to the moment that you write about, to the Dreyfus case, was Zionism. You have Theodore Herzl, a Viennese journalist, who is sitting in Paris at the same time as your Simonini is.

I stop at that point.

Why?

Herzl was like Disraeli. Disraeli, being a Jew, wanted to demonstrate how Jews are smart and produced half of the anti-Semitic clichés of the period. And in fact, Toussanel was using Disraeli to say that, it is true, there is a Jewish conspiracy. “Do you know the prime minister in Russia is a Jew? Do you know that this one is a Jew?” He was offering arguments for the Jewish conspiracy while his intention was to show how Jews were smart and intelligent. And this being a narrative, you can’t ask, why didn’t you speak of that, of that, or of that?

But still: It’s rare now in Paris or London or Madrid to find people who say that a conspiracy of Jewish rabbis controls the world. It’s no longer “the Jews” who are controlling the world, but “the Zionists”—who also happen to be Jews involved in a global conspiracy that controls governments, the banks, and the press.

The moment that there’s a Jewish state, once again the whole story changes. There are people who are not anti-Semites by nature but leftists. Being with the Arabs and becoming anti-Israeli, they automatically become anti-Semitic. I had to open a critical discussion with the boycotters, especially in England, in the journal Translation, a very good journal. There were two Tel Aviv scholars, notoriously critical of their government, who were expelled, which is obviously another form of racism. Because you are not responsible for what Netanyahu is doing in this moment, as I am not responsible for the deeds of Berlusconi even though he and I are both Italians. The shifting from anti-Israel-ism to anti-Semitism is pretty natural.

I love the novels of the late José Saramago, and I remember listening to him talk about the Israeli Nazis and this and that. And I’m listening, and I think, here’s this extremely talented novelist who understands human psychology in a deep way and writes great books. And here he’s spouting this crude insanity.

You know, Saramago was against every religion. He had a very anarchist spirit. I don’t remember his remarks, but I remember he was an old communist. He was a nice person.

You feel you know a person through his books. You can feel the spirit of a person. And then to hear this stuff so at odds with the person that I knew very well from my reading was a shock. But the reading wasn’t a mistake, either.

We have always to make a distinction between texts and authors. Take Ezra Pound. He was really a fascist in the political space. But he was simply an anarchist who was against the accumulation of money. And living in Italy at that time, he had the impression that fascism was good. But if you read the poetry of Ezra Pound without knowing what he did, he’s a great poet, and you have to make a sharp distinction. One can be a great poet and be politically stupid. With Céline it is very difficult to make a distinction between he and his work.

I like Céline. I love Journey to the End of Night. I don’t like the anti-Semitic tracts.

He’s a great writer. But some of his texts are really racist. You cannot say he was a racist in his private life and these texts are not—no, no. There is a strict link there. So, you have to be very well-balanced and prudent as a critic to appreciate a writer in spite of his positions. It’s very easy to say that Mein Kampf is badly written. OK. No problem.

Céline is not badly written. And the anti-Semitism really is part of his work. Talk to me about being a child in fascist Italy and growing up in school with this sense of the vast democratic-capitalist-Jewish conspiracy targeting your country, and what that felt like.

First of all, it happened until I was 11 years old.

Well, you know the famous Jesuit saying: “Give me a child until he’s 7, I’ll give you the man”?

I couldn’t escape from the fascist education until the age of 11, when there was the fall of the regime, and then I realized that there were many other perspectives in the world. During the fascist education, like everybody else I wrote texts saying that I wanted to die for my country, for the greatness of Italy. I would say it with a certain cynicism. I remember that one day, I was 9 or 10 years, but I asked, “Do I really love Mussolini? Because they say that kids like me love Mussolini. Is it true? Or I am sick?”

You have not seen my book, The Mysterious Flame of Queen Loana? It’s the story of that education, in which the texts that opened me to a different world were the American comic books. “Mickey Mouse: Journalist” told me that there was the problem of the freedom of the press. He was fighting for the freedom of the press—a concept that was absolutely nonexistent in fascist Italy. Flash Gordon was fighting against a ruler, for freedom. So, I was educated by fascist schoolbooks obviously, but also by the counter-literature not controlled by the censor, namely, comic books.

Did you know any Jews growing up?

No. Only just on the verge of my 11 years, playing with some friends on the streets. At that time, it was possible to play on the streets of the city because there was a car passing through every 10 minutes. People were very well-dressed, taking away the weeds, cleaning the sidewalks. And one of them talked with me. He said, “You are the young Eco. Tell my best to your father because he knows me. I am Mr. Taverno.” In Italy, instead of picking them and sending them to camps, they humiliated them, obliging them to spend time in manual works. And so at that time, I started to see that there were some people who were Jews. Yes, it could’ve happened that in the family they said of somebody, “They are Jews.” But they said it as they would say, “He’s from Turin. He’s not from Alessandria.” So, no, there was no real perception of the difference. It was only at the end of the war that I understood the whole story.

Did you go to church as a child?

Yes. I was a fervent Catholic, and I belonged to the national organizations, even becoming one of the national leaders, until the age of 21, 22. Then there was a first political collapse, because we were the young Catholics, very left-oriented. Then I was starting to study the Middle Ages, and reading Thomas Aquinas. In this process of education, there was a process of disconnection. OK. But I in a way remained sentimentally linked to that world.

It wasn’t by chance I wrote The Name of the Rose like that, because it was the world of my youth. For the same reasons, when I am with faithful friends of my age, after midnight in the countryside, we start singing the fascist hymns because they were those that we sang in the school. There’s a sort of nostalgia. So, secretly, we remain linked to certain melodies.

It’s a terrible thing, right? Because in the end it’s a childhood song, no matter what else it meant.

We sang the fascist hymns and the Catholic songs. That was our childhood.

When I go to churches now in Europe, like a good American tourist, one of the things that’s most striking is that except for other tourists like me and five old ladies, they’re empty. You belong to the last generation of Europeans to grow up in a Christian Europe.

Once Chesterton said—Chesterton was a Catholic—“When men no longer believe in God, it’s not that they believe in nothing. They believe in everything.” Today there are new sects, New Age, astrology, cyborg mythology. Man is a religious animal. Man cannot accept the idea of dying, so we have to believe in something, to give this sense of survival, of mystery, of something beyond death.

los guerreros de Dios: Israel,Islam,Cristianismo Warriors of God, reportajes (inglés)

reportajes sobre las guerras político-religiosas del siglo XXI

Gods warriors Los guerreros de Dios


He encontrado esta serie de reportajes sobre la implantación política, militar, económica, de las religiones del Libro: Islam, Cristianismo,Judaísmo.
Gods warriors,Israel,Islam,Iran,Cristianos
http://cnn.com/video/?/video/bestoftv/2012/08/24/amanpour-gods-warriors-evangelical-christians-jews.cnn

Reconozco que no me inspira casi ninguna confianza la cadena norteamericana de TV , CNN, pero estos reportajes pueden cuando menos ( y esto no es poca cosa) aportarnos algunos datos, información acerca de este tema en el presente.

http://amanpour.blogs.cnn.com/category/gods-warriors/