SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA SEGÚN EL JESUITA CANADIENSE BERNARD LONERGAN

FUENTE http://www.lasalle.org.ar/sap/lonergan/Lasituacionactualdelafilosofia.htm
Hipertexto Bernard Lonergan
“El Reino de Dios y su justicia: nuestra tarea”
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20. Situación de la Filosofía: Respuestas a un Cuestionario *

1. Por favor describa brevemente el estado actual de la filosofía y de los estudios filosóficos en su país o región: tendencias, escuelas, impacto, importancia dada a los estudios filosóficos, etc. [1]

{1} No tengo especial competencia para hablar del Canadá anglófono, puesto que once años de estudiante y más de veinte de mi docencia los he pasado fuera. Pero tomando la Universidad de Toronto como paradigma, el núcleo tradicional es la presentación de las filosofías antiguas y modernas. Esta tradición la han infiltrado y, en parte, superado los analistas del lenguaje. El impacto de la filosofía parece pequeño, y poco apreciada su importancia. Los mejores estudiantes se dedican a las matemáticas y a las ciencias naturales.

2.1 Con este trasfondo, describa el estado actual de los estudios filosóficos de los jesuitas en su región, en cuanto a su extensión, contenido y métodos.

En 1930 los jesuitas de la provincia de Canadá Superior abrieron un filosofado en Toronto. Los profesores eran hombres buenos, fieles a los libros de texto asignados, aparentemente desconocedores de las exigencias de la encíclica Deus scientiarum Dominus, pero muy generosos para dedicarles sus fines de semana a Toronto y a las parroquias vecinas. Después de cerca de veinticinco años se decidió descontinuar los estudios de filosofía en Toronto y enviar a los escolares a la provincia de Oregon a estudiar la filosofía.

2.2 En comparación con la situación antes de la congregación general XXXI de la Compañía de Jesús (1965) ¿nota una caída, un simple cambio, o aun un mejoramiento en los estudios filosóficos? ¿Cuáles piensa que son las razones de este fenómeno?

Como los estudios de filosofía en el Canadá anglófono se descontinuaron bastante antes de 1965, desde entonces no ha habido ningún cambio. Sin embargo, las actitudes hacia la filosofía han sufrido pérdidas incidentales y han obtenido ganancias incidentales. La pérdida incidental es la difundida convicción de que la filosofía es una pérdida de tiempo. La ganancia incidental es la desintegración del antiguo régimen. {2}

En ambos casos las causas subyacentes y permanentes son: (1) el desplazamiento radical en la noción de ciencia en el siglo XVII, y (2) el desplazamiento radical de la noción de historia en el siglo XIX.

Sobre la revolución científica ha dicho Herbert Butterfield:

‘Puesto que esa revolución le dio un vuelco a la autoridad en la ciencia no sólo de la edad media sino también del mundo antiguo — ya que no sólo acabó en el eclipse de la filosofía escolástica sino también en la destrucción de la física aristotélica — sobrepasa en brillo a cualquier acontecimiento desde el principio del cristianismo y reduce al Renacimiento y la Reforma al rango de meros episodios, meros desplazamientos internos dentro del sistema de la cristiandad medieval. Puesto que cambió el carácter de las operaciones mentales habituales del hombre aun al realizar las ciencias no materiales, al transformar todo el diagrama del universo físico y la textura misma de la vida humana, se perfila tan ampliamente como el origen real del mundo moderno y de la mentalidad moderna, que nuestra acostumbrada división por períodos de la historia europea se ha convertido en un anacronismo y un estorbo. [2]

Sobre la ‘revolución histórica’ escribió Alan Richardson:

‘Nunca hemos de olvidar que fue un mismo movimiento de investigación crítica el que primero culminó en el logro científico del siglo XVII y después en el surgimiento del método histórico crítico plenamente desarrollado del siglo XIX. Una vez que se despierta la facultad crítica, no puede contentarse con la exploración exitosa de la naturaleza, sino que necesita pasar desde ahí hasta la investigación crítica de los dominios (más difíciles de tratar) de la naturaleza humana, y una vez entendida plenamente la idea del desarrollo, a tratar de entender científicamente el modo como, de hecho, el hombre y sus instituciones han llegado a ser lo que son. Desde el siglo XIX ha sido un axioma del pensamiento occidental el que los hombres y sus instituciones no pueden entenderse separados de su historia … La revolución histórica en el pensamiento humano, que se logró en el siglo XIX, es tan importante como la revolución científica de dos siglos antes. Pero no son dos revoluciones separadas; son aspectos de un grandioso y único movimiento de transición desde la manera medieval de considerar las cosas hasta la moderna. [3]

Y eso basta respecto a las causas subyacentes y permanentes.

En mi opinión, la causa próxima no ha de buscarse en no darse cuenta plenamente de las revoluciones científica e histórica, sino en no poder captar su carácter radical ni reconocer que más que las concesiones a cuentagotas se necesita enfrentar el asunto. Hemos reconocido las transformaciones de nuestro conocimiento de la naturaleza y de nuestro conocimiento del hombre, no como un acontecimiento singular importante que pida un desarrollo igualmente importante de la filosofía, sino como una serie de lamentables aberraciones que desafortunadamente tienen amplia aceptación. {3}

3.1 A la luz de lo que piensa que sea la naturaleza de la filosofía (y de la teología) ¿puede establecer razones claras por las cuales los estudios filosóficos deban ser una parte necesaria de la preparación para el sacerdocio y/o del entrenamiento de un jesuita?

Intentaré responder a esta pregunta en dos etapas principales, con sus correspondientes subdivisiones.

3.11 Mi opinión sobre la naturaleza de la filosofía

En general, diría que la filosofía es la ciencia básica y total, la Grund- und Gesamtwissenschaft, y por esta razón cumple un papel mediador esencial entre la teología, las otras ciencias, y las culturas y las sociedades humanas.

3.111 la visión derivada ordinariamente de Aristóteles

En una visión tradicional, derivada ordinariamente de los Analíticos Posteriores de Aristóteles, la ciencia es un conocimiento cierto de las cosas por sus causas, certa rerum per causas cognitio.

La dependencia que esta visión tiene de los escritos de Aristóteles es bastante patente. Porque si bien los Analíticos Posteriores empiezan afirmando (1) un elemento de necesidad, verdad, certeza y (2) un elemento de causalidad, intelección, y explicación, con todo, estos dos reciben inmediatamente su objetivación técnica en el silogismo demostrativo, donde las premisas son verdaderas y ciertas, mientras que el término medio señala la base necesaria para que el predicado le pertenezca al sujeto.

Una vez que se acepta esta visión de la ciencia, no es difícil concluir que la ciencia básica y total deba ser la metafísica. La metafísica es la ciencia que establece los principios necesarios y las conclusiones sobre el ser en cuanto ser. Estos principios y conclusiones deben valer para todo ser. Y así la metafísica debe ser la ciencia básica y total.

3.112 Inadecuación de tal visión derivada de Aristóteles

Sin embargo, a esta visión de la ciencia la retan tanto la revolución científica del siglo XVII como la revolución histórica del siglo XIX.

Porque la visión de que la metafísica sea la ciencia total y básica supone que las otras ciencias derivan sus conceptos básicos y principios de alguna especificación ulterior de los conceptos básicos y principios de la metafísica. Sin embargo, el desarrollo de las ciencias naturales modernas revelaron que unas correlaciones establecidas empíricamente dan grupos de términos básicos y de relaciones básicas, y que estos términos y relaciones eran mucho más provechosos que cualesquiera que pudieran derivarse de la Metafísica de Aristóteles. {4}

Además, mientras que los Analíticos Posteriores empezaron con la visión de que pensamos que entendemos cuando conocemos la causa, cuando conocemos que ella es la causa, y cuando conocemos que el efecto no puede ser otro que el que es, con todo, este interés inicial por la realidad, rápidamente le cedió el paso a su expresión en los silogismos demostrativos y a que se desplegaran las numerosas propiedades interesantes de los silogismos demostrativos. Más aún, ni los escolásticos del siglo XIV ni sus seguidores posteriores mostraron mucho interés en someter sus conclusiones silogísticas a pruebas empíricas. Así que se llegaron a dar fuertes quejas contra el verbalismo aristotélico y, al mismo tiempo, los nuevos científicos se adhirieron a la regla de no dedicarse a cuestiones que no pudieran determinarse recurriendo a la observación y/o a la experimentación.

Esta regla de la verificación empírica tuvo implicaciones ulteriores. Porque si bien Newton, Laplace, Maxwell (para no mencionar a los panfletistas) no expresaron ninguna duda seria acerca de la necesidad de las leyes naturales, queda el que Euclides, considerado en otro tiempo como único e indudable, le cediera el paso a la variedad riemanniana de geometrías; el que Newton le ha cedido el sitio a Einstein, Laplace a las probabilidades darwinianas de emerger y sobrevivir, y Maxwell a los principios heisenbergianos de incertidumbre o indeterminación. Y esto no es simplemente el redescubrimiento de la distinción escolástica entre necesidad metafísica y física. Lo que descubre el científico empírico no es la inteligibilidad de lo que debe ser, sino la inteligibilidad de lo que puede ser o no. Por esa razón la verificación le pertenece a la esencia de la ciencia empírica.

Así como la ciencia aristotélica era un conocimiento de lo necesario, así también era un conocimiento de lo universal. En cambio la ciencia moderna, aunque usa los universales, no los concibe como objetivos científicos sino sólo como herramientas que nos llevan cada vez más cerca del conocimiento y del control de lo concreto, mediante sucesivas aproximaciones cada vez más determinadas.

Finalmente, este interés en lo concreto saca a luz una diferencia ulterior entre la noción moderna y la aristotélica de la ciencia. Porque la ciencia aristotélica tenía que ser un grupo ordenado de silogismos demostrativos, podía ser un hábito retacado en la mente de un individuo. En cambio, ningún individuo conoce la totalidad de ninguna ciencia moderna. El conocimiento de la totalidad de las matemáticas modernas, o de la física moderna, o de la química moderna, o de cualquier otro campo, no reside en las mentes de los individuos sino en los recursos acumulados de las comunidades científicas {5} respectivas. Así, Thomas Kuhn, en la Posdata (1969) a la segunda edición de su libro titulado La Estructura de las Revoluciones Científicas empezó señalando que, si fuera a reescribir el libro, empezaría por la noción de la comunidad científica. [4]

Mientras que la revolución científica del siglo XVII fue anti-aristotélica, la revolución histórica del siglo XIX se oponía a Aristóteles sólo en cuanto que éste no podía concebir la historia como ciencia. Los historiadores no derivan sus términos y relaciones básicos ni de una metafísica ni de unas leyes convalidadas empíricamente; ellos se contentan con extender el lenguaje ordinario de su propio lugar y época para incluir las maneras de pensar y sentir del período que están investigando. No demuestran sus conclusiones pero encuentran su confirmación en la documentación disponible y en otras evidencias. No descubren la inteligibilidad de lo que debe ser, pero descubren la inteligibilidad de lo que fue, aunque pudiera no haber sido. Usan los universales, pero sólo como herramientas para alcanzar lo concreto en lo que se interesan. Su conocimiento, finalmente, no tiene lugar en la mente de cada historiador sino sólo en los recursos acumulados de la comunidad progresiva de historiadores.

3.12 Una visión alternativa

He estado estableciendo la divergencia entre la idea de ciencia formulada en los Analíticos Posteriores de Aristóteles y los logros de la investigación científica e histórica en los siglos recientes. Ahora tengo que preguntar, a la luz de la nueva idea de la ciencia, cómo ha de ser la ciencia básica y total. Mi respuesta es sencilla esencialmente: la ciencia básica y total no es sólo una metafísica, sino el compuesto de (1) una teoría del conocimiento, (2) de una epistemología, (3) de la metafísica del ser proporcionado, y (4) de una ética existencial. Digamos unas cuantas palabras sobre cada una.

La teoría del conocimiento nos dice lo que está haciendo uno cuando está llegando a conocer. Incluye toda la génesis del sentido común, de las ciencias, de los estudios exegéticos e históricos, y de las filosofías. Será lo suficientemente radical de suerte que les dejará sitio a los desarrollos futuros científicos, eruditos, y filosóficos. Asegura nuestra ciencia básica y total contra las objeciones de las ciencias del pasado y queda abierta a los descubrimientos del futuro.

La epistemología nos dice por qué el realizar las operaciones establecidas en la teoría del conocimiento es conocer. Toma al lector o al alumno más allá de las visiones erradas sobre el conocimiento y la realidad {6} que tan fácil y frecuentemente sostienen algunos hombres de sentido común, algunos científicos, algunos eruditos y algunos filósofos.

De conocer lo que hacemos cuando conocemos y de conocer por qué hacer eso es realmente conocer se sigue un corolario, a saber, una metafísica que establece lo que conocemos en general cuando realizamos las operaciones cognoscitivas. Tal metafísica no será más que una metafísica del ser proporcionado, del mundo de nuestra experiencia. Pero de ese mundo es desde donde debemos partir si hemos de entender la moderna pregunta por Dios, puesto que la ciencia moderna nos ha dado un conocimiento restringido a este mundo, y para ir más allá de dicho conocimiento tenemos que darnos cuenta plena y explícitamente de lo que estamos haciendo.

Finalmente, algo se dirá de la ética existencial en nuestra siguiente sección, porque se refiere al hombre en este mundo, y eso cae dentro del dominio tradicional de la teología.[5]

3.121 Importancia de tal visión alternativa, para la teología

Una teología cristiana tematiza la religión cristiana a la altura de los tiempos en que se compuso dicha teología.

Así, se distinguen las teologías por su época, y la gente habla de la teología bíblica, de la teología patrística, de la teología medieval y de la teología moderna, de sus características y diferencias respectivas, de sus relaciones entre sí y con su tiempo.

En la religión cristiana en cuanto vivida pero todavía no tematizada pueden distinguirse tres momentos. Primero, está el presente óntico del amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu santo que Él nos ha dado. Segundo, está el pasado objetivo en el que la revelación que Dios hace de su amor hacia nosotros por Cristo, ha sido mediada a lo largo de los siglos por la comunidad cristiana progresiva. Tercero, está la consumación escatológica y, en el camino hacia ella, el mandato y el deber de predicar el Evangelio a cada clase de cada cultura.

La religión cristiana en cuanto vivida entra en la vida humana tanto como objeto cuanto como referida al sujeto. Como objeto entra en la historia humana y penetra las culturas humanas como la palabra de Dios en, acerca y a través de Jesucristo, su vida y su obra. Referida al sujeto es una transformación de la ética existencial. Negativamente, llamo ética existencial al vivir ético que todavía no ha surgido cuando en la vida uno sólo se deja llevar por los demás, esto es, cuando sólo hace, dice y piensa lo que todos los demás están haciendo, diciendo y pensando, mientras todos los demás también se están dejando llevar por la corriente {7} Positivamente, llamo ética existencial al vivir ético que empieza de hecho cuando uno, por sí mismo, descubre que tiene que decidir por sí mismo lo que va a hacer con su vida, pero que llega a establecerse cuando uno está enamorado de quienes están más cercanos a uno, y cuando mantiene la lealtad para con el prójimo. Ahora bien, tal ética existencial sufre una transformación cuando el amor de Dios inunda nuestros corazones por el Espíritu santo que Él nos ha dado: porque tal amor es irrestricto; se da con todo el corazón y toda la mente y todas las fuerzas; además, es comprehensivo: ama a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo, y al mundo en que vivimos, con todo lo que contiene, como mundo propiedad de Dios. Este es el amor descrito por san Pablo en el capítulo 13 de su primera carta a los Corintios; es el amor hacia el que dirige Ignacio de Loyola a quien hace sus ejercicios espirituales.

Si se me permite usar el término elevar, elevación (sublate, sublation, [aufheben]) en el sentido indicado en mi Método en Teología, [6] se puede decir que la religión cristiana eleva la totalidad de la vida humana. Porque quien eleva, va más allá de aquello que es elevado; le añade un principio enteramente nuevo, pone una nueva meta, una nueva tarea, un nuevo criterio, libera de sus limitaciones aquello que es elevado y lo dirige hacia unos fines superiores, aunque de ninguna manera lo sustituye (stunts it), ni interfiere con él, ni le roba su integridad. Así, la sensitividad eleva la vida vegetativa; la inteligencia eleva el vivir animal; el juicio racional concentra la creatividad de la inteligencia en la verdad y en la realidad; la deliberación, la evaluación, la decisión, y la praxis integran el conocer y el sentir en la búsqueda del bien, de lo que verdaderamente vale la pena. La religión cristiana en cuanto vivida le añade una etapa ulterior a este proceso de elevación: dentro del individuo está el amor de Dios inundando su corazón y con ello, transformando su subjetividad existencial; dentro de la comunidad humana progresiva está la revelación objetiva del amor de Dios en Cristo Jesús, la mediación de esa revelación a través de la comunidad cristiana, y la misión de predicar el Evangelio a todas las naciones hasta la consumación de todo.

He estado hablando de la religión cristiana en cuanto vivida para poder hablar de ella en cuanto tematizada, en cuanto objeto de la teología. Hemos visto que la religión en cuanto vivida es la elevación de la totalidad del vivir humano. Se sigue inmediatamente que tematizar la elevación de la totalidad de la vida humana es una tarea más allá de la competencia de la teología como ciencia particular o como disciplina particular, que la teología puede realizar esa tarea sólo ampliando su horizonte uniéndose con la filosofía en cuanto ciencia total y básica.

{8} Para decirlo de otra manera, se puede notar que las ciencias particulares son especializaciones; que los estudios interdisciplinarios construyen puentes entre las especializaciones para darnos la química física, la biofísica, la bioquímica, la psicología del inconsciente y la psicología social; que la base última para toda obra interdisciplinaria es la ciencia básica y total que es resultado de entender los diversos métodos de las ciencias particulares así como los procedimientos del sentido común, tanto en sus semejanzas como en sus diferencias. Sólo en virtud de tal intelección el teólogo será capaz de tematizar adecuadamente la religión cristiana tanto en sí misma en cuanto principio de elevación como en sus efectos sobre la totalidad del vivir humano.

Como habrá notado el lector, estoy volviendo a situar en el contexto contemporáneo la visión tradicional de que la filosofía es la sirvienta de la teología. En el contexto medieval, la lógica era la norma y medida de la ciencia, y según ese estándar la metafísica era la ciencia básica y total. Pero en el contexto contemporáneo, el método es la norma y medida de la ciencia, y así, de una intelección de los métodos en sus semejanzas y diferencias es donde uno alcanza la ciencia básica y total.

Queda un punto final, porque, en el nuevo contexto, las relaciones entre la teología y la filosofía son particularmente sencillas y claras. La teología es la elevación de la filosofía. Porque la filosofía es la ciencia básica y total del vivir humano. La religión cristiana en cuanto vivida es la elevación de la totalidad del vivir humano. De aquí que la teología en cuanto tematizada sea la elevación de la ciencia básica y total del vivir humano.

3.122 Importancia de tal visión alternativa, para la formación de sacerdotes y de jesuitas

Hemos llegado al final de esta larga respuesta, y ahora tenemos que concluir con una opinión sobre la importancia del estudio filosófico en la preparación de los candidatos para el sacerdocio y en la formación de los jesuitas.

Antes que nada, pues, no le veo ninguna importancia a una filosofía anticuada, y considero anticuada cualquier filosofía que tenga una teoría del conocimiento no adecuada para explicar clara y precisamente los procedimientos del sentido común, de las matemáticas, de las ciencias naturales, de las ciencias del hombre y de los estudios del hombre.

Segundo, la competencia en una disciplina contemporánea no le pertenece al individuo sino a los grupos; y de manera semejante, la competencia en la interdisciplina le pertenece a un grupo de grupos. {9} Este rasgo de nuestro mundo es resultado de la especialización, y la especialización es resultado del hecho de que las disciplinas modernas no pretendan el conocimiento de los universales abstractos, sino de unas aproximaciones cada vez más cercanas a lo concreto. Más aún, conforme avanza el conocimiento, se multiplican las especializaciones y, conforme se multiplican, tienden a hacerse más y más estrechas. Eventualmente la estrechez sucumbe ante logros siempre decrecientes y se siente la necesidad de ‘generalistas’ así como de especialistas. Así, en Bielefeld, Alemania Occidental, se ha instituido una universidad para estudios interdisciplinarios, mientras que en Norteamérica, Ludwig von Bertalanffy ha lanzado un movimiento con su Teoría General de Sistemas. [7] Dentro de este contexto, la teología como elevación de la filosofía tiene inmensa importancia. Porque si uno cree que la religión cristiana es la elevación de la totalidad del vivir humano, a la tematización teológica de esta religión deberá concedérsele un primer lugar entre los estudios significativos.

Tercero, como sólo en la universidad es donde se estudian todos los aspectos del vivir humano, en la universidad cristiana es donde la teología puede alcanzar su pleno desarrollo y ejercer su plena influencia. En el pasado se ha afirmado ciertamente que era la reina de las ciencias, pero entonces su noción deductiva de la ciencia la condujo erradamente a hacer demandas dictatoriales. En esta propuesta, debe ejercer su influencia no determinando premisas ni demostrando conclusiones, sino promoviendo el entendimiento interdisciplinario a través de su filosofía y a través de su elevación de la filosofía.

Cuarto, como argumenté en mi escrito ‘La Respuesta Sacerdotal y Apostólica del Jesuita en el Mundo Moderno’, [8] el énfasis neotestamentario sobre la función de los sacerdotes es que ellos tienen que ser líderes, maestros, y predicadores. En la medida en que una diócesis o una orden religiosa quiera proporcionarle a la Iglesia líderes, maestros y predicadores, hará todo lo que pueda para contar con líderes de gran visión, con maestros profundos, y con predicadores sabios. La fórmula para esto es sencilla: ellos mismos vivirán una vida cristiana que sea la elevación de la totalidad del vivir humano, y conocerán una teología que tematice la elevación de la totalidad del vivir humano. De esta manera predicarán lo que ya practican.

Quinto, los recursos humanos y materiales son limitados. Hacer todo lo que uno pueda a veces puede ser muy poco. Pero aun entonces el ideal puede mantenerse. Lo que le falte a un individuo podrá suplirlo otro, porque en los estudios modernos lo que cuenta no es el aprendizaje en la mente del individuo sino el grupo.

{10} Además, la genuina humildad cristiana excluye aquel resentimiento que menosprecia al aprendizaje que uno no posee; y tal resentimiento es el que erosiona los ideales.

3.2 ¿Piensa que los estudios filosóficos para los cristianos y/o especialmente para los candidatos al sacerdocio deban ser diferentes de los estudios filosóficos ‘sin más’, y en caso afirmativo, por qué?

Tal vez tenga que mencionar lo que he escrito sobre este asunto en mi libro Filosofía de Dios, y Teología, y en un escrito sobre La Filosofía y la Teología. [9]

Brevemente diré que me parece que el principio básico es que el desarrollo humano ocurre de dos modos diferentes. Si se me permite usar una metáfora espacial, se mueve (1) de abajo hacia arriba y (2) de arriba hacia abajo.

Se mueve de abajo hacia arriba en la medida en que empiece desde la experiencia personal de uno mismo, avance a través de una intelección más plena y un juicio más equilibrado, y así alcance el ejercicio responsable de la libertad personal.

Se mueve de arriba hacia abajo en la medida en que uno pertenezca a una jerarquía grupal y así uno le deba fidelidad al propio hogar, al propio país, a la propia religión. Uno se socializa, se incultura, se educa mediante las tradiciones del grupo, para llegar a ser a su tiempo o (1) un miembro de la tribu o clan, o (2) un heredero del clasicismo de la antigua Grecia y Roma, o (3) un participante en la modernidad que está familiarizado con la variedad de culturas y literaturas humanas, con los logros de las matemáticas y de las ciencias modernas, con la competencia del exegeta e historiador contemporáneo, y con las reflexiones de los filósofos y teólogos.

Estos dos modos de desarrollo son interdependientes. Ambos empiezan desde la infancia. Pero, sólo a través del segundo, el primero lo lleva a uno más allá de las más primitivas etapas prehistóricas del desarrollo humano. Sólo a través del primero hay alguna asimilación y apropiación real del segundo.

Tal interdependencia, así como supone una distinción, también se opone a la separación. En la filosofía (y particularmente en su fase básica de teoría del conocimiento, epistemología, metafísica y ética existencial) el énfasis abrumador se pone en la apropiación personal del propio ser inteligente, racional y responsable de uno mismo. En la teología (y particularmente respecto a los misterios de la fe, que Aquino no vio cómo tratar en los primeros tres libros y por ello los relegó a un cuarto libro en su Contra Gentiles) el énfasis mayor {11} se pone en la tradición cristiana. Sin embargo, las diferencias en énfasis son una cosa y la separación sistemática es otra; y, según pienso, es menos un producto de la sabiduría o prudencia cristiana que de la duda universal cartesiana y de la identificación (propia de la Ilustración del siglo XVIII) de la tradición con el prejuicio y el abuso.

Sumariamente, pues, el desplazamiento teórico se da desde la filosofía tal como la hubieran desarrollado unos hombres en estado de naturaleza pura hasta una filosofía que, junto con la ciencia moderna, no se interesa en los universales abstractos sino en las realidades concretas.

Prácticamente parecería que el desarrollo de quienes no tengan que estudiar teología se enriquecería, tal vez, con alguna teología filosófica, o más probablemente con una ‘extensión’ o curso popular de teología. Por otra parte, quienes tengan que estudiar teología tienen poco que ganar con abstraerse artificialmente del mundo cristiano en el que nacieron y se educaron.

4.1 En vista de la respuesta a la pregunta 3.1, ¿qué implica el estudio de la filosofía respecto a los contenidos?

4.11 ¿Hay un contenido (mínimo) necesario para los estudios filosóficos que haya de hacer quien será un sacerdote y un jesuita?

Yo diría que, aunque uno pueda señalar un núcleo mínimo requerido, con todo, las ulteriores adiciones a ese núcleo tienen que basarse en las necesidades y peligros de tiempos y lugares particulares y se determinan mejor con el consejo de la gente que se halla en el sitio.

El núcleo mínimo lo describiría como la conversión religiosa, moral e intelectual. Llamo conversión religiosa, que es el fundamento de las otras dos, a la aceptación habitual del don que Dios hace de su amor que inunda nuestros corazones por el Espíritu santo que El nos ha dado (Rom 5, 5). Llamo conversión moral a la decisión existencial de guiar las propias decisiones no sólo por las satisfacciones sino por los valores, por lo que verdaderamente vale la pena. Llamo conversión intelectual a una adecuada intelección de la diferencia entre el mundo de la inmediatez (en la que vive el infante) y el mundo mediado por la significación y motivado por los valores (en el que entran gradualmente el muchacho, el adolescente y el adulto). Junto con una intelección de esta diferencia se requeriría un conocimiento práctico de todos los síntomas de la regresión infantil que confunde lo real con lo dado inmediatamente, {12} y que considera que lo significativo es irreal, abstracto, expuesto a controversia, etc.

Tales conversiones implican desplazamientos radicales de horizonte, y los horizontes apuntalan todo lo que se piensa, se dice o se hace. Más aún, en la historia del cristianismo pueden distinguirse muy diferentes estilos en los que el mismo horizonte básico halla su expresión, y una revisión breve de estas diferencias servirá para indicar diferentes maneras como puede expresarse y comunicarse el núcleo requerido.

1) El estilo universal es simbólico. Su lenguaje está teñido de sentimiento. Su realización más viva es la poesía. Su realización más profunda es la retórica. No le falta ni la atención a los detalles, ni el chispazo inteligente agudo, ni el juicio equilibrado, ni la decisión responsable. Pero tiene todo esto, no despojado del sentimiento, sino permeado por el sentimiento. La calma, el desapego, la claridad, la coherencia y el rigor del lógico, del matemático y del científico se hallan más allá de su horizonte. El lenguaje del Nuevo Testamento es completamente así, ya que emplea parábolas, aforismos, y unos aspectos apocalípticos para desplazar el pensamiento y la significación desde el mundo cotidiano del hombre hasta el mundo de la significación religiosa. Así fue también principalmente el lenguaje de los Padres de la Iglesia, y a lo largo de los siglos ha seguido siendo el sencillo lenguaje directo de la corriente principal del cristianismo.

2) Un segundo estilo es el analítico. Es una variante del anterior, que se introdujo para responder a las emergencias en las que fue imperativa una clarificación del mensaje básico cristiano. Lo llamo analítico porque anticipa aquel descubrimiento de los analistas del lenguaje de que el lenguaje ordinario fija la significación de las palabras, no mediante definiciones, sino mostrando cómo puede usarse apropiadamente la palabra. Ahora bien, parecería ser precisamente este mecanismo el empleado para resolver las controversias trinitarias en el siglo IV y las controversias cristológicas en el siglo V. Atanasio estaba mostrando cómo el término omoousioV se usaba adecuadamente cuando afirmó: ‘Del Hijo se dicen todas las cosas que se dicen del Padre, excepto el nombre de Padre.’ (omnia de Filio quae de Patre dicuntur excepto Patris nomine). De manera semejante, el mismo procedimiento recibe una forma más concreta en el Prefacio de la Misa de la Trinidad: Lo que creemos de tu gloria, porque tú lo revelaste, eso mismo lo afirmamos de tu Hijo, y también del Espíritu santo, sin [diferencia de] separación (Quod enim de tua gloria, revelante te, credimus, hoc de Filio tuo, hoc de Spiritu sancto sine [differentia] discretion[is]e sentimus). 9* Finalmente el clásico intercambio de expresiones (communicatio idiomatum) de la cristología es hablar del uso adecuado, y aparece tan temprano como en la Formula unionis en primavera del año 433, unos dieciocho años antes de Calcedonia: ‘Pues sabemos que {13} algunos hombres que hablaron de Dios, a veces unían unas expresiones evangélicas y apostólicas como dichas de una sola persona, y a veces las dividían como dichas de dos naturalezas, y éstas ciertamente a la altura de Dios en la divinidad de Cristo, y hechas humildes en su humanidad.’ (Evangelicas autem et apostolicas de Domino voces scimus deiloquos viros aliquotiens consociantes tamquam de una persona dictas, aliquotiens aut dividentes tamquam de duabus naturis, et has quidem Deo condescendentes secundum deitatem Christi, humiles autem secundum humanitatem tradentes. DS 273.)

3) Un tercer estilo prolonga el segundo intentando hacer definiciones. Así Agustín explicó heurísticamente que la palabra persona denota aquello de lo que hay tres en la Trinidad. Boecio utilizó las Categorías de Aristóteles para definir una persona como ‘individua substantia rationalis naturae.’ Ricardo de San Víctor refinó esto con su ‘divinae naturae exsistentia incommunicabilis.’ y Aquino propuso su ‘subsistens distinctum in natura intellectuali.’

Pero con la mención de Ricardo y Aquino pasamos a un mundo nuevo. El genio especulativo de Anselmo carecía del material factual sobre el que pudiera trabajar con fruto. Lo práctico del Sic et Non de Abelardo reveló unos contrastes y contradicciones en la tradición cristiana pero no intentó lograr su reconciliación. Fueron los teólogos de los siglos XII y XIII quienes reunieron los datos y la inteligencia al desarrollar la técnica de la quaestio y al aplicarla a los materiales reunidos en colecciones, comentarios, y libros de sentencias. Cuando descubrieron que las soluciones a sus múltiples preguntas serían coherentes sólo si estaban apuntaladas por una conceptualidad coherente (Begrifflichkeit), la teología se convirtió en una ciencia. Al adoptar y adaptar el Corpus aristotélico, la teología sufrió una transformación a la que sólo pueden igualarla la exigencia de que se matematizara la naturaleza, por Galileo; el desarrollo del cálculo, por Newton; y la introducción de la evolución en la biología, por Darwin. Desafortunadamente fue de corta duración este ensamble de la inteligencia sistemática con la riqueza de información positiva. Fue descarrilada por el conflicto agustiniano-aristotélico de finales del siglo XIII. Cuando se calmaron las controversias, se adueñó de la situación el culto a lo mínimo. Se descartó al resto de Aristóteles. Los teólogos se contentaron con la lógica. [10] Había empezado la decadencia de la escolástica: y ella dejó a la teología totalmente impreparada para manejar profunda y oportunamente las revoluciones científica e histórica ya mencionadas.

Hoy raramente se menciona a la escolástica, y la nueva escolástica es una causa perdida. Queda el que algo debe idearse para que ocupe su lugar. Porque lo que aquellos lograron en su tiempo fue darles a los misterios de la fe esa limitada {14} intelección análoga (DS 3016) que ayudó a que las gentes los hallaran significativos. Hoy no se está dando esa ayuda. Los atrevidos declaran que las formulaciones tradicionales carecen de significación. Los sutiles disciernen en ellas una mezcla de doctrina cristiana con un olvido heideggeriano del ser. [11] Pero no hay ningún consenso general para exponerlos y reivindicarlos, porque tal parece que ya no existe una base teológica y filosófica para un consenso.

He estado indicando diferentes maneras en las que el horizonte de la conversión religiosa, moral e intelectual halló su expresión en el pasado. Lo he hecho así porque la pregunta, como la entendí, pedía una afirmación de un mínimo necesario para la ordenación al sacerdocio y, como yo creo en el pluralismo cultural, así como he escrito un librito sobre el Pluralismo Doctrinal, [12] no cerraría la puerta del sacerdocio a mentes no filosóficas.

Al mismo tiempo, debo insistir en que pensar en términos de un mínimo lleva a resultados mínimos. El mínimo es insulso y nada inspirador. No presenta ningún reto. No trae ningún beneficio real. Se lo mira como esclavitud y se lo soporta sólo porque está establecido por la autoridad para que sea una conditio sine qua non de la ordenación. Una vez que se cumple la condición, se la olvida y lo único que lamentan las gentes es que hayan tenido que cargar con ella.

Considérense, por otra parte, las ventajas de planear un máximo, de proporcionar profesores brillantes, de alentar a todos a aprovechar su oportunidad al máximo, de mantener a los estudiantes en los libros sólo mientras estén progresando (o tal vez lo suficiente para que descubran sus limitaciones).

4.12 Una presentación completa que permita una intelección del marxismo, ¿es un elemento esencial en la preparación de los sacerdotes de hoy?

El mundo moderno ha estado dominado primero por una y luego por otra teoría de la historia. Del siglo XVIII provino la doctrina liberal del progreso. Del siglo XIX provino la doctrina marxista del materialismo dialéctico.

Por mucho tiempo he estado convencido de que si los católicos, y en particular los jesuitas, han de vivir y operar a la altura de los tiempos, no sólo deben conocer las teorías de la historia, sino que también deben desarrollar la suya propia. Los preceptos de la ley moral, mientras que son ricos y detallados en prohibiciones (malum ex quocumque defectu), son de una generalidad extrema en su contenido positivo (bonum ex integra causa). Sin embargo, lo que mueve a los {15} hombres es el bien; el bien es concreto; pero lo que es el bien concreto de la vida cristiana lo llegamos a conocer sólo tematizando la dinámica del vivir cristiano en este mundo en sí mismo, en sus relaciones con el progreso liberal y con la dialéctica marxista. Para ponerlo francamente, mientras no pasemos hasta el nivel de la dinámica histórica, enfrentaremos a nuestros opositores secularistas y ateos a la manera como los Pieles Rojas, armados con arcos y flechas, enfrentaron los mosquetes europeos.

En otra parte, y bastante ampliamente, he indicado las principales líneas de esta dinámica. Es dialéctica en el sentido de que tiene que ver con lo concreto, con la acción y con la contradicción. Puede desplegarse científicamente, en términos de aproximaciones sucesivas, o filosóficamente, en términos de una posición, de una negación, y de una negación de la negación. La primera aproximación, o sea la posición, determina lo que sucede cuando la gente siempre está atenta, es inteligente, razonable y responsable. La segunda aproximación, o sea la negación, le añade lo que sucede en la medida en que la gente esté desatenta, sea tonta, irracional e irresponsable. La tercera aproximación, que niega la negación, suscita la pregunta por las condiciones de recuperación o redención.

La primera aproximación, la posición, es el progreso. Por progreso entiendo un proceso acumulativo y cíclico en el que las situaciones concretas les dan origen a chispazos inteligentes, los chispazos inteligentes a nuevos caminos de acción, los nuevos caminos de acción a situaciones cambiadas, y las situaciones cambiadas a chispazos inteligentes ulteriores.

La segunda aproximación, la negación de la posición, es la decadencia, lo opuesto al progreso. Resulta el progreso sólo si la gente está atenta a los resultados de una acción previa; sólo si es inteligente para diseñarles remedios a los errores previos, sólo si es razonable y responsable en sus decisiones de actuar y cooperar. Ahora bien, tal atención, inteligencia, racionabilidad y responsabilidad se ven distorsionados o aun bloqueados por el egoísmo de los individuos y de los grupos y por el bloqueo de los hombres prácticos de sentido común, quienes están siempre inclinados a fantasear que ellos mismos son competentes en todo. Ahora bien, en la medida en que los hombres estén desatentos, y sean tontos, irracionales, e irresponsables, en esa misma medida sus acciones y las situaciones consiguientes se verán marcadas por la ininteligibilidad de sus descuidos, de sus errores, de su irracionalidad. Además, cuanto más se distorsione esa realidad objetiva por acciones no inteligentes e irracionales, tanto menos serán capaces de darles origen a nuevos chispazos inteligentes, puesto {16} que todo lo que la intelección puede discernir en lo ininteligible es su falta de inteligibilidad. Así, con la creatividad bloqueada, el cuerpo social se convertirá en víctima de unos egoísmos en pugna y de una disparatada miopía. Luego el amoralismo levantará su fea cabeza. Hará a un lado a los moralistas y recurrirá a las causas eficientes de la ciencia moderna, porque se propone ser realmente práctico, efectivo, que las cosas se hagan. Ahora bien, el culto de la eficiencia en la política y en la economía fácilmente se convierte en opresión, revolución, y guerra. Así aprendimos la liquidación de los opositores en el Príncipe de Maquiavelo, la liquidación de los remanentes feudales que bloqueaban la expansión del liberalismo burgués, y la liquidación de la burguesía en las repúblicas populares.

Queda la tercera aproximación, la negación de la negación. La liquidación de los individuos, de las clases, de las naciones no va a la raíz del asunto, porque el problema de los egoísmos en pugna sigue recurriendo mientras la desatención, la tontería, la irracionalidad y la irresponsabilidad sigan produciendo y aumentando el absurdo social objetivo de la situación ininteligible e irracional. Lo único que va a la raíz del problema es el hombre nuevo, el hombre convertido a la vez intelectual, moral y religiosamente. Sobre todo, religiosamente. Porque el hombre nuevo tendrá que ser un hombre de fe, ya que sólo la fe puede triunfar cuando la razón ha sido desacreditada, y la razón fue desacreditada por el proceso progresivo de racionalización, puesto al servicio de la defensa del amoralismo. El hombre nuevo tendrá que ser un hombre de esperanza, porque sólo la esperanza puede liberar a la gente de la desesperanza de los egoísmos en pugna y de la miopía disparatada. El hombre nuevo tendrá que amar a Dios sobre todas las cosas y a su prójimo como a sí mismo, porque la justicia imparcial se convierte en meramente destructiva una vez que la injusticia ha penetrado el tejido mismo de una sociedad. [13]

El anterior análisis se expresa en términos de cosas últimas. La atención, la inteligencia, la racionabilidad y la responsabilidad son la condición de posibilidad de la autenticidad humana. A estas condiciones las excluyen la desatención, la tontería, la irracionalidad y la irresponsabilidad, y tal exclusión es la raíz y substancia de la inautenticidad humana, de la enajenación del hombre de su ser verdadero. Finalmente, la salvación del hombre aun en esta vida se halla en lo ultramundano de las virtudes teológicas de la fe, la esperanza y el amor sobrenatural.

Ahora bien, tanto la doctrina liberal del progreso como la doctrina comunista del materialismo dialéctico se mantienen en menosprecio {17} explícito de lo ultramundano. El liberal es un secularista que no sospecha que la religión sea un vector clave de la dinámica social. El marxista es un ateo confeso y militante. Esta exclusión de lo ultramundano religioso es parte de su eficiencia en este mundo, pero tiene la implicación de que, mientras que sus doctrinas pueden ser simplemente progresivas, pueden ser también una mezcla de progreso y decadencia. En el último caso su abandono de la religión los deja sin el remedio ante la decadencia victoriosa.

De hecho, en el capitalismo de los liberales se puede distinguir tanto el principio del progreso como las semillas de la decadencia. Está el principio del progreso en la metáfora de Adam Smith de la ‘mano invisible’ que produce una síntesis armónica partiendo desde las variadas e independientes iniciativas de la empresa capitalista. Porque a lo que se refiere esa metáfora lo he analizado en el Insight (capítulos 4 y 8) como una serie condicionada de esquemas de recurrencia más o menos probables de que emerjan o sobrevivan. A este proceso lo llamo probabilidad de emerger, y la hallo relevante para la génesis de los átomos, de las moléculas, de los cristales, de los sólidos, y de los cuerpos mayores; también relevante para la evolución de las especies de vegetales y animales y para su ecología; relevante, finalmente, para la historia humana, en la que la ingeniosidad humana reúne los recursos naturales y humanos para lograr unos esquemas de recurrencia institucionales y, en particular, económicos. Entre tales esquemas está la empresa capitalista; el ensamble armónico, a pesar de sus orígenes independientes, parece como la obra de una ‘mano invisible,’ pero realmente resulta porque el chispazo inteligente humano en las situaciones concretas continúa un proceso que corre a través de la totalidad de la naturaleza.

Pero aunque yo creyera que el liberal estuviera en lo correcto al hablar del progreso humano, no puedo menos que hallar que él es demasiado optimista cuando le atribuye la motivación del proceso capitalista a un ilustrado interés propio. Porque a la ilustración se le dan muchas significaciones. Está la iluminación del místico, de los siete sabios, de los filósofos. Pero lo que el interés propio del capitalista debe conseguir es una ganancia, ya que la alternativa a la ganancia es la pérdida, y la pérdida sostenida significa bancarrota. En tal contexto, el ilustrado interés propio fácilmente llega a significar un interés propio realmente ganancioso. Y cuando el economista matemático traza su diseño para la utopía, el mejor de todos los mundos posibles se ve como resultado de maximizar las ganancias. De esta manera, un término ambiguo traiciona a la empresa capitalista en complicidad con las fuerzas de la decadencia. La ganancia como criterio {18} alienta el egoísmo de los individuos y de los grupos; el egoísmo individual y especialmente el grupal es un bloqueo que genera desatención, tontería, irracionalidad, e irresponsabilidad social; lo que inicialmente parecía ser una motivación ‘científicamente’ eficiente y eficaz, se ha mostrado como una maquinaria de decadencia.

Un compuesto semejante de progreso y decadencia puede distinguirse en el pensamiento marxista. Básicamente, Marx estaba reaccionando contra sus predecesores en el pensamiento filosófico, político y económico. Pero si fue sana su reacción, su implementación muestra tener fallas.

Primero, desde el idealismo hegeliano pasó hasta la praxis histórica mundial. Éste fue un avance real, pero sus beneficios se vieron comprometidos por la argumentación de Marx contra el idealismo y por concluir en el materialismo; hoy uno preferiría un realismo suficientemente realista que hubiera aprendido bastante de las revoluciones científica e histórica.

Segundo, queda el que estas revoluciones no fueron intrínsecas al pensamiento hegeliano. Hegel promovió una filosofía de la naturaleza que pretendía ser un producto de la razón especulativa, algo más profundo que la intelección científica inferior. Pero ha sido la intelección científica la que ha sobrevivido y, de manera semejante, el acercamiento a priori de Hegel a la historia fue una posición a la cual negó exitosamente la escuela histórica alemana.

Tercero, Marx estuvo en lo correcto cuando sintió que la dialéctica hegeliana necesitaba ajustarse, pero se contentó con ponerla boca abajo. Lo que se necesitaba, diría yo, era que se la volteara como calcetín. En lugar de intentar insertar el movimiento dentro de la lógica, las operaciones relativamente estáticas de la lógica tenían que haberse insertado dentro del contexto más amplio, siempre progresivo, de las operaciones metódicas.

Cuarto, Marx tenía mucho que decir de la enajenación. Es un tópico con una corriente subterránea tan fuerte y profunda como el problema del mal. Pero me es difícil hallar que el análisis marxista en términos de capitalismo y el remedio marxista en términos de ‘verdadero comunismo’ sea más que una trivialización del asunto. El pecado es el componente irracional de la condición humana, y el remedio de Dios se halla en la gracia de Jesucristo nuestro Señor. Tal es la dialéctica en la que todos los hombres están involucrados; no puede reconocerlo un ateo militante, y así me parece contradictorio hablar de un marxismo cristiano.

Quinto, Marx tuvo una intuición sana, y parecería que original, sobre la naturaleza de la ganancia capitalista; esta intuición es la que le da al pensamiento marxista su fascinación y su poderío. Queda el que Marx haya expresado su intuición confusa y emocionalmente en términos {19} de plusvalía y de explotación. Pero su expresión precisa se da en términos macroeconómicos, [14] y con base en tal expresión precisa y en el contexto de una praxis cristiana es como se ha de buscar una solución.

Tal praxis cristiana es la dinámica de la creatividad y la libertad humanas en las que individualmente los hombres se hacen a sí mismos, y colectivamente hacen el mundo en el que viven. En esa dinámica debe reconocerse (1) el desarrollo de la inteligencia como principio del progreso, (2) los males del egoísmo individual y grupal y la arrogancia del sentido común que se cree competente en todo como los principios de enajenación y decadencia, y (3) la fe, la esperanza y el amor, como los principios de recuperación de la enajenación y de la decadencia. Finalmente, se necesita un conocimiento técnico actualizado de la teoría económica y política y de sus respectivas historias; tal vez la mayor debilidad del pensamiento social católico es su aparente falta de conciencia de la necesidad del conocimiento técnico. [15]

En suma, lo que los sacerdotes necesitan hoy no es entender a Marx, sino entender las dinámicas de la historia y el papel vital que los cristianos están llamados a desempeñar.

4.13 ¿Cuál es el lugar (si es que lo hay) de las ciencias del hombre y su relación con el estudio de la filosofía?

Para mí la filosofía es la ciencia básica y total porque es la adecuada teoría del conocimiento. Los especialistas en las ciencias particulares realizan operaciones cognoscitivas pero se fijan en los objetos. La tarea del filósofo es tematizar las operaciones que realizan los especialistas e, igualmente, tematizar las operaciones realizadas por los hombres de sentido común.

Está bien que se distinga entre las ciencias del hombre, dedicadas a discernir las leyes universales, y los estudios del hombre, tales como la interpretación y la historia, dedicados a entender textos particulares y procesos particulares.

Tanto las ciencias del hombre como los estudios del hombre son actividades cognoscitivas que el filósofo tiene que tematizar, pero deben ser dos tematizaciones separadas. Las ciencias del hombre son análogas a las ciencias naturales, mientras que los estudios del hombre son análogos al desarrollo del sentido común.

Tiene una considerable importancia que se clarifique la analogía entre las ciencias naturales y las ciencias del hombre. Hay identidad en cuanto que el hombre es un animal. Hay diferencia en cuanto que el hombre eleva su animalidad y vive en un mundo mediado por la significación y motivado por los valores. En cuanto que el hombre es un {20} animal, las ciencias del hombre seguirán los mismos métodos que los físicos, los químicos, los biólogos, y los psicólogos de la vida animal. Pero en cuanto que el hombre eleva su animalidad y vive en un mundo mediado por la significación y motivado por los valores, entonces los métodos relevantes son los de los estudios del hombre; y sólo postulando una continuidad en las significaciones y valores aceptados es como el científico humano puede extrapolar del pasado al futuro. Por esto, Gibson Winter en sus Elements for a Social Ethic fue llevado a distinguir cuatro estilos en sociología: el físico, el funcional, el voluntarista, y el intencional, y a señalarle a cada uno su área de competencia. [16] El estilo físico asume que los métodos de las ciencias naturales son los únicos métodos científicos; es positivista, conductista y reduccionista. El estilo funcional entiende las estructuras y los procesos sociales al captar las funciones de las partes en la totalidad; es intelectualista. El estilo voluntarista subraya el poder, el conflicto y la ideología. El estilo intencional, finalmente, es fenomenológico; sus dimensiones subjetivas son las intencionalidades constitutivas de la conciencia que ha tomado cuerpo; las dimensiones objetivas son las formas en las que este mundo aparece para esta conciencia.

Un procedimiento alternativo es concebir las ciencias del hombre como instrumentales; ellas establecen las limitaciones bajo las cuales opera la libertad humana y las opciones entre las que la libertad puede elegir. Una vez que se han realizado las elecciones libres, el estudioso de las ciencias del hombre se convierte en el técnico que determina los pasos por seguirse para obtener el resultado deseado. Adolph Lowe ha desarrollado, según estas líneas, algo para la economía. [17]

Finalmente, tanto las ciencias del hombre como los estudios del hombre padecen de una huida de los asuntos filosóficos, morales y religiosos. Se dan cuenta de que los procedimientos científicos no pueden manejar estos asuntos. No conocen ningún consenso en estos asuntos. Optan por un acercamiento y esfuerzo científico para justificarlo, aislando las áreas de las que se excluyen o se mantienen en suspenso los asuntos filosóficos, morales o religiosos.

Una exposición de la visión de Max Weber sobre la ciencia neutral ante el valor, y de los argumentos contra ella desde un punto de vista tradicional, puede hallarse en Natural Right and History de Leo Strauss. [18] Mi propia posición sería seguir las líneas establecidas en mi Method in Theology: existen técnicas científicas que se han de seguir en las obras interpretativas y al escribir la historia; pero estas técnicas no impiden que surjan las diferencias por las visiones filosóficas, éticas y religiosas {21} de aquellos que las emplean; de aquí que la interpretación y la historia tengan que considerarse como especialidades funcionales que hayan de completarse con especialidades ulteriores, tales como la dialéctica y los fundamentos, donde se pueden tratar las diferencias radicales, por cierto no automáticamente, pero al menos abiertamente y con la cabeza despejada.

4.14 En caso de que prefiera diferentes estudios filosóficos para quienes no tienen talento filosófico, o cuyos estudios estén dirigidos a otros campos que al de la filosofía y teología profesionales, indique por favor cuál debería ser el contenido mínimo de tales estudios.

Para quienes se dice que no tienen talento filosófico, yo no deseo preferir diferentes estudios filosóficos. Yo requeriría mejores profesores y estudios simplificados (ver 4.21, abajo). Todos pueden alcanzar una cierta medida de autoapropiación, de conocer lo que sucede exactamente cuando se está llegando a conocer y a escoger. No todos pueden especificar las ramificaciones y complicaciones de dicho llegar a conocer y a decidir, a través de los diversos campos del conocimiento, del crecimiento moral o del desarrollo religioso. El gran bloque no sería una ausencia total de capacidad filosófica sino la novedad de entrenar profesores que (1) puedan tematizar sus propias actividades conscientes y (2) ayudar a sus alumnos a hacer lo mismo.

Para los destinados a especializarse en otros campos, no tendría objeción en que dejen los así llamados aspectos ‘profesionales’ de la filosofía o teología, pero yo deploraría profundamente cualquier tendencia de dejarlos que se satisfagan con algo menos que toda la intelección de la filosofía y de la teología de la que sean capaces. Sin ese desarrollo, sólo tenderán muy fácilmente a ser no sólo especialistas en otros campos sino también secularistas, incapaces de situar su conocimiento especial dentro de un contexto cristiano y, por ello, incapaces de darle a la comunidad cristiana (en su esfuerzo por elevar la totalidad del vivir humano) las ventajas del conocimiento técnico que ellos poseen y que la comunidad quiso que ellos alcanzaran. A no ser que los especialistas cristianos tengan algo de ‘generalistas’ serán como la semilla que no cae en la tierra para morir, sino que permanece solitaria.

4.2 A la luz de la respuesta a la pregunta 3.1, ¿qué implica el estudio de la filosofía en relación con el método?

4.21 ¿Qué método (de pensamiento más que de enseñanza) debe usarse en la formación filosófica de nuestros hombres?

El paso básico es aprender a darles a los términos y a las {22} relaciones básicos la significación que poseen como nombres de eventos conscientes y de procesos conscientes.

Todo mundo tiene chispazos inteligentes. Están ocurriendo todo el tiempo. Pero pocos se dan cuenta del hecho. El problema es hacerlos que se den cuenta tanto de que ocurren los chispazos inteligentes como de la serie de otros eventos que están ocurriendo conscientemente.

Las líneas generales de la solución las ha establecido Abraham Maslow en su Religions, Values, and Peak Experiences. 18 Lo que él habla de ‘llegar a la cumbre’ y de ‘experiencias cruciales’ también vale para la totalidad del análisis de la intencionalidad. Cito unas pocas frases:

‘Todo esto implica otro tipo de educación, es decir, educación experiencial … también implica otra clase de comunicación … Lo que estamos implicando es que en el tipo de enseñanza experiencial que se está discutiendo aquí, lo que se necesita hacer primero es cambiar a la persona y cambiar su darse cuenta de sí mismo. Esto es, debemos hacerlo que caiga en la cuenta del hecho de que las experiencias cruciales prosiguen dentro de él mismo. Hasta que se haya dado cuenta de tal experiencia, y tenga esta experiencia como una base de comparación, él será ‘quien no experimenta lo crucial’ (non-peaker), y no tendrá caso tratar de comunicarle el sentimiento y la naturaleza de la experiencia crucial. Pero si podemos cambiarlo, en el sentido de hacerlo que se dé cuenta de lo que está pasando dentro de él mismo, entonces se convertirá en un tipo diferente de receptor de la comunicación (communicatee). El ahora conoce de qué se está hablando cuando se habla de experiencia crucial; y es posible enseñarle por referencia a su propia, aunque débil, experiencia crucial cómo mejorarlas, cómo enriquecerlas, cómo ampliarlas, y también cómo sacar de ellas las conclusiones adecuadas…

‘Parte del proceso aquí es una educación experiencial en la que ayudemos al paciente a darse cuenta de lo que ha estado experimentando sin haberse dado cuenta …. Hasta que se llegue a aquel punto donde él se dé cuenta desapegada, objetiva y conscientemente de la relación entre un nombre, etiqueta o palabra particular y un grupo particular de experiencias inexpresables y subjetivas, no es posible ninguna comunicación y ninguna enseñanza … En todo esto podemos usar el paradigma de que el proceso de educación (y de terapia) está ayudando a la persona a llegar a darse cuenta de unas experiencias internas, subjetivas, y subverbales de suerte que estas experiencias puedan traerse al mundo de la abstracción, de la conversación, de la comunicación, del darles nombres, etc., con la consecuencia de que se hace inmediatamente posible que se ejerza una cierta cantidad de control sobre estos procesos antes inconscientes e incontrolables. [19]

En lo anterior, aunque es razonablemente claro lo que el autor está intentando sugerir, tiene que admitirse que él todavía no ha desarrollado un vocabulario consistente, particularmente con respecto a lo que es consciente pero no tematizado y, por otra parte, lo que es consciente y ya se ha tematizado explícitamente. Pero puede haber poca duda de que este contraste y transición es lo que él desea comunicar {23} y, yo creo, se hallará que la tematización de esta distinción llegará a ser significativa sólo después de que uno haya tenido, y la haya tenido repetidamente, la experiencia de la transición misma. La experiencia viene primero. Sólo después surge la tematización significativa. Por cierto, en mi libro Insight sólo en el capítulo once se intenta una explicación explícita de la transición desde el mero ser consciente hasta el conocer actualmente.

Por supuesto, no he hecho más que indicar los rudimentos básicos del pensamiento filosófico metódico. Pero ulteriores aspectos del asunto se tratarán convenientemente en las siguientes tres preguntas (4.22, 4.23, 4.3).

4.22 ¿Hay un conocimiento mínimo de los métodos filosóficos que sean necesarios para un sacerdote y para un jesuita?

El conocimiento del método se convierte en una necesidad cuando están en el ambiente unas nociones falsas y más o menos desastrosas del método.

Por ejemplo, ha habido teólogos que sostuvieron, tal vez sin mayores consecuencias, que los dogmas de la Iglesia fueron revelados no explícita sino implícitamente. Muchos piensan que esto significa que los dogmas pueden deducirse de proposiciones reveladas que se pueden leer en las sagradas Escrituras. Tal interpretación no hace daño ni a los lógicos que no son muy buenos ni a los que no están muy interesados en las Escrituras. Sin embargo, con el resurgimiento de los estudios lógicos y escriturísticos hemos estado oyendo que, después de todo, los dogmas no fueron revelados de plano. O también, que los dogmas han sido revelados no en una revelación contenida en las Escrituras, sino en un proceso progresivo y aún continuado de revelación en la Iglesia. O también que los dogmas no expresan simplemente lo que ha sido revelado, sino lo que ha sido revelado en cuanto captado y expresado dentro de una cultura particular, de suerte que, si esa cultura particular se muestra ser ajena a nosotros o pasada de moda, entonces tendrían que revisarse los dogmas.

Es común a todas estas visiones la inconfesada suposición de que la lógica es lo definitivo, y por cierto, lo absolutamente último. Ahora bien, es definitivo respecto a la claridad de los términos, a la coherencia de las proposiciones y al rigor de las inferencias. Pero no es lo absolutamente último ni siquiera en el discurso humano, porque ahí se dan siempre muchos ‘universos del discurso’ actuales y muchos más posibles, y siempre es posible introducir todavía otro universo del discurso en el que al hacerse nuevas distinciones, los términos se hagan más claros, se muestren coherentes diferentes proposiciones y se infieran diferentes conclusiones. {24}

Nosotros alcanzamos la noción del método cuando preguntamos cómo realiza uno la transición desde un universo del discurso hasta otro o, más profundamente, cómo se realiza la transición desde un nivel o etapa de la cultura humana hasta otro nivel o etapa posterior, o viceversa, desde un nivel o etapa posterior hasta uno anterior. Obviamente las operaciones implicadas no están regidas por la lógica de unos términos claros, ni de unas proposiciones coherentes ni de unas inferencias rigurosas. Tienen que considerarse tipos de operación muy diferentes aunque bastante comunes, y tienen que considerarse tan explícitamente como las operaciones lógicas que desde Aristóteles hasta Hegel se pensó que controlaban el proceso mental legítimo.

Estas operaciones ulteriores son: la atención a los datos de la experiencia externa e interna; las descripciones precisas de lo que es dado; el topar con dificultades (oddities); la formulación de los problemas; la búsqueda de soluciones; el descubrimiento de nuevos puntos de vista; la formulación de hipótesis; la deducción de sus supuestos y de sus implicaciones; el planeamiento de los procesos de control mediante las observaciones y/u otros experimentos; la confirmación de las hipótesis o la necesidad de revisión y, en ese caso, la recurrencia del proceso metódico.

Con todo, tales operaciones ulteriores ocurren y se combinan diferentemente en diferentes disciplinas. En cada disciplina uno aprende a realizar las operaciones fácil, rápida y satisfactoriamente, en los salones de clase, en los laboratorios, y en los seminarios de una Universidad. Principalmente, tal aprendizaje es mucho más un aprendizaje de lo que se hace que del porqué se hace. Queda el que los avanzados, los futuros líderes, exitosos profesores y grandes pioneros le deban su superioridad al hecho de que se hayan tomado el tiempo para detenerse, reflexionar y discernir por qué exactamente se hacen las cosas y aun cómo pudieran hacerse mejor.

Todavía hay otro paso más. Si ha de haber en el siglo XX una ciencia total y básica, tendrá que haber un método básico y total. Cuando se suponía que las ciencias particulares eran un conocimiento cierto de las cosas por sus causas, entonces la ciencia básica y total podía ser un conocimiento cierto del ser por sus causas. Pero ahora que las ciencias particulares no ofrecen más que la mejor opinión disponible, ahora que están reguladas en último término no por sus principios y leyes básicas sino por los métodos por los cuales pueden revisarse sus principios y leyes actuales, llega a ser necesario un método básico y total para la ciencia básica y total. {25}

Como cualquier otro método, el método básico y total es un patrón normativo de operaciones recurrentes y relacionadas con resultados acumulativos y progresivos. Ahora bien, ese es un método que se alcanza sólo al realizar las operaciones de disciplinas particulares tales como las matemáticas, las ciencias naturales, el sentido común, los estudios del hombre, fijándose en las operaciones así realizadas y luego tematizándolas, fijándose además en los dinamismos que unen las operaciones relacionadas y tematizando tal dinamismo, con lo que se llega a un patrón normativo para cada uno de los métodos particulares y, a través de ellos, al núcleo común de todos los métodos, a saber, a la estructura dinámica del llegar a conocer y del llegar a decidir humanamente.

De esta manera, se obtiene una teoría filosófica del conocimiento, y desde ella pasa uno con relativa facilidad hasta una epistemología, hasta una metafísica del ser proporcionado, y hasta una ética existencial.

Su logro puede ser máximo, mínimo o intermedio. Avanza hacia un máximo, materialmente, conforme uno avanza en la competencia en las disciplinas particulares, y avanza formalmente, conforme la creciente competencia de uno amplía y refina la propia captación de todos los estilos cognoscitivos. Se encamina hacia el mínimo, materialmente, conforme decrece la competencia de uno en las otras disciplinas y, formalmente, conforme la captación del núcleo común se estrecha y se vuelve basto.

4.23 ¿En qué sentido, si acaso, debería ser sistemática la filosofía que se enseñe a nuestros escolares?

El pensamiento es sistemático si todos los términos están definidos.

Los términos son básicos o derivados. Los términos derivados se definen empleando los términos básicos. Los términos básicos se definen implícitamente por sus relaciones mutuas. Tales relaciones pueden formar un círculo cerrado, un grupo interrelacionado, una progresión sucesiva o una analogía abierta (tal como la proporción aristotélica entre potencia y acto).

Las proposiciones construidas con términos básicos y sus relaciones definitorias son ‘verdaderas’ por definición, y en tal sentido se las llama proposiciones analíticas.

Los principios analíticos deben distinguirse de las proposiciones analíticas. Ellos son verdaderos no sólo por definición sino también por verificación. Porque los términos y relaciones básicos en su sentido definido se han verificado. [20]

La distinción entre las proposiciones analíticas y los principios analíticos le pertenece a la esencia de la ciencia empírica. Sin embargo, la verificación no alcanza a probar; porque en la verificación, el {26} argumento va, no desde el afirmar la hipótesis hasta afirmar sus implicaciones, sino desde el afirmar las implicaciones verificadas hasta afirmar la hipótesis. Tal argumento es probatorio si y sólo si la hipótesis en cuestión es la única hipótesis posible; y de ordinario no está al alcance la prueba de tal única posibilidad.

De aquí que, en general, la ciencia empírica sea sistemática no en el sentido de que ofrezca un sistema válido para siempre, sino en el sentido de que ofrece una sucesión de sistemas provisionales, donde cada sistema posterior satisface los datos conocidos mejor que sus predecesores.

Además de los métodos de las ciencias empíricas particulares está el método empírico generalizado nacido de la reflexiva interacción entre actuar las operaciones de las disciplinas particulares y tematizar las operaciones que uno está actuando. En esta interacción, a los términos y relaciones básicos del análisis de la intencionalidad se les da su significación y se los verifica. Se les da su significación porque lo que significan los términos son las operaciones que uno está realizando conscientemente, y lo que significan las relaciones es el dinamismo consciente de la espontaneidad sensitiva, de la creatividad inteligente, de la reflexión racional, y de la libertad responsable, que nos elevan conscientemente desde una operación hasta la siguiente. También se los verifica porque las operaciones conscientes y el despliegue del dinamismo consciente al que se refieren los términos y las relaciones están ocurriendo actualmente.

Tal verificación tiene unas propiedades singulares. En el caso ordinario, la hipótesis es el antecedente, sus implicaciones son el consecuente, y los datos confirmatorios le corresponden directamente sólo al consecuente. Pero en el método empírico generalizado tanto el antecedente como el consecuente son dados en la experiencia; el antecedente, en las operaciones y procesos tematizados; el consecuente, en los métodos ejecutados públicamente por las disciplinas particulares. Además, en el caso ordinario, la revisión implica un cambio en la teoría pero no un cambio en el objeto al que se refiere la teoría. En cambio, la revisión del núcleo central del método empírico generalizado implica un cambio no sólo en una teoría acerca del conocimiento humano sino también en el que ocurra ya sea en la conciencia o en la tematización de las operaciones y procesos conscientes y tematizados.

Se sigue que la ciencia básica y total es empírica, pero en cierto sentido no es estrictamente hipotética, y en {27} algún sentido su núcleo central de experimentar, entender y juzgar no está abierto a revisión.

Ahora bien, la estructura del conocer es isomórfica a la estructura de lo conocido; así como nuestro conocer combina elementos de la experiencia, elementos de la inteligencia y elementos de la racionalidad, así los objetos de las ciencias particulares estarán compuestos de un elemento potencial correspondiente a la experiencia, de un elemento formal correspondiente a la intelección, y de un elemento actual correspondiente al juicio racional.[21]

De manera semejante, la estructura de nuestro conocer y actuar expresa las condiciones para ser una persona auténtica; ahora bien, en esta estructura es cuestión de estar atento, ser inteligente, razonable y responsable; conforme a eso hay cuatro preceptos básicos que son independientes de las diferencias culturales. Más aún, puesto que la actuación de la estructura surge en unas condiciones sociales y dentro de tradiciones culturales, a la cuarta puede añadírsele una quinta: Reconoce tu historicidad.

Parecería, pues, que las ciencias empíricas y la teoría del conocimiento establecida empíricamente sean iguales en cuanto a la tarea de explicar los invariantes del conocimiento humano, de la conducta humana, y de la estructura de la realidad proporcionada a las fuerzas innatas del hombre. Queda el que a lo largo de los siglos haya habido unos racionalistas que reclamen un conocimiento a priori independientemente de pruebas empíricas, y el que haya habido unos idealistas absolutos que se esfuercen a su manera por reivindicar las exigencias de la razón especulativa. Sin embargo, en el pasado tales esfuerzos no han tenido éxito en anticipar las declaraciones de la ciencia empírica; y como la ciencia empírica, por la naturaleza de su verificación, siempre está abierta al cambio, al menos debemos esperar un cambio radical en los métodos de la ciencia antes de que podamos anticipar un resurgimiento exitoso de la filosofía a priori.

Esto basta respecto al conocimiento sistemático. Pero no debemos descuidar el hecho de que no todo conocimiento humano y, muy frecuentemente, de que ni siquiera la mayoría de las certidumbres concretas del hombre sean sistemáticos. Porque el pensamiento sistemático define explícita — o implícitamente en un sentido muy técnico del ‘implícitamente’. En cambio, el sentido común no define, como lo descubrió Sócrates en Atenas hace miles de años, y como los analistas del lenguaje lo han redescubierto en Oxford más recientemente. Más aún, el desarrollo espontáneo del entender, que es el sello del sentido común, recurre en las operaciones de los exegetas y de los historiadores. [22]

4.3 {28}¿Cómo mantenemos una coherencia intelectual para los estudios filosóficos sin negarles la libertad a la investigación filosófica ni a los profesores de filosofía? ¿Qué pluralismo en sistemas y métodos en toda Facultad es compatible con esta coherencia?

El problema de la libertad puede reducirse hasta límites manejables empezando con una lista de las variedades del pluralismo, y luego considerando los problemas que surgen dentro de cada variedad.

Primero, está el conocimiento que surge del desarrollo espontáneo de la inteligencia humana. En inglés se le puede llamar ‘common sense’; en francés, ‘le bon sense’; en alemán, ‘gesunder Menschenverstand’. Lo que es común en todos los casos no es un contenido sino un procedimiento; siempre es el resultado del desarrollo intelectual espontáneo; pero los resultados varían de pueblo a pueblo, de región a región, de país a país, de cultura a cultura, y hay diferencias correspondientes en los incontables lenguajes ordinarios en los que se expresan estos resultados. Afortunadamente, el lenguaje ordinario no expresa el pensamiento sistemático, y así si se está de acuerdo en que la filosofía sea sistemática, los problemas que surjan de este tipo de pluralismo no nos afectarán.

Segundo, el conocimiento de los exegetas y de los historiadores parecería abarcar una inmensa extensión de la inteligencia espontáneamente desarrollada, es decir, del sentido común de una época y lugar captando el sentido común de otro. Aquí surge el problema del perspectivismo, porque las técnicas exegéticas e históricas no bastan para dominar las minucias de las variaciones del sentido común. Pero por la naturaleza del caso, tales diferencias son menores y, en cualquier caso, son más o menos irremediables.

Hay dificultades más graves que surgen de las diferencias filosóficas, morales y religiosas entre los exegetas y entre los historiadores. Pero tal pluralismo puede mitigarlo el recurso de concebir que las técnicas exegéticas e históricas sean unas especialidades funcionales, así como de añadir ulteriores especialidades funcionales, tales como la dialéctica y los fundamentos, para objetivar estas diferencias más graves y, de alguna manera, tratarlas equitativamente y no sin esperanza de progresar.

Tercero, hay tipos sistemáticos de pensamiento y, a grandes rasgos, bastará con considerar dos tipos. Están los sistemas a priori; reclaman validez universal o absolutamente; se atrincheran en la claridad {29} de sus ideas, en la coherencia de sus afirmaciones, y en el rigor de sus inferencias, así como en la fuerza de la evidencia que presentan.

Ahora bien, mientras sólo se dé un sistema de ese tipo, el problema del pluralismo no surge inmediatamente. Pero tan pronto como haya dos o más de dichos sistemas, no sólo existe un problema de pluralismo, sino que también tendrá todos los rasgos de ser insoluble. Obviamente apelar a la experiencia no ofrecerá ninguna solución porque estos sistemas son a priori; son verdaderos por la verdad de sus definiciones, y no reconocen ninguna verdad superior que se apoye en recursos a la mera experiencia. Además, recurrir a la lógica no resolverá el problema: los diferentes tipos de geometrías riemannianas son todos perfectamente coherentes, y así parece plausible que diferentes filosofías a priori pudieran ser igualmente coherentes en sus respectivos contenidos aunque radicalmente opuestas cuando a una se la compare con otra. Finalmente, un recurso al método tiene la desventaja o de ser un método a priori (y por tanto coherente con una filosofía pero al cual automáticamente lo rechaza la otra), o de lo contrario, de ser un método empírico (y por tanto al que automáticamente lo rechacen todas las filosofías a priori).

Queda, sin embargo, el que las filosofías a priori son pendencieras. Disputan sin fin pero también sin fruto. Eventualmente la edad dominada por la lógica llega a su fin, si no porque los partidos opuestos estén exhaustos, al menos por el siempre decreciente tamaño e interés de sus oyentes. Finalmente, llega el golpe de gracia cuando se ve que las operaciones lógicas no son sino una parte menor dentro de una totalidad más amplia de operaciones metódicas. Con ese cambio surge una situación totalmente nueva, y puede olvidarse felizmente el problema insoluble de las filosofías a priori pero divergentes.

Quedan, finalmente, las filosofías que no sólo son sistemáticas sino también metódicas; no metódicas en un sentido a priori, sino también empírico, cuyo método sea una generalización de los métodos empleados en las ciencias particulares y al mismo tiempo, que fije la significación y la verifique tematizando las operaciones y procesos de la conciencia cognoscitiva y moral.

Ahora bien, en las ciencias en las que se acepta el método empírico hay controles empíricos utilizables y aceptados. Todas son libres para adelantar la intelección de los campos, para formular los descubrimientos en hipótesis, para planear y ejecutar unos programas de investigación y/o experimentación, para publicar sus descubrimientos y, con ello, someterlos al juicio de sus pares.

{30} Queda el que los métodos empíricos en las ciencias particulares no sean capaces de resolver los temas últimos de la teoría del conocimiento, ni de la ética, ni de la religión. Así sucede que las filosofías de las ciencias frecuentemente yerran cuando evaden sistemáticamente temas morales y religiosos. De acuerdo a esto, un método empírico en filosofía tiene que ir a la raíz de este problema si no ha de quedar en bancarrota desde su inicio.

Aquí, según pienso, las nociones claves son ‘horizonte’ y ‘conversión’. El ‘horizonte’ significa la totalidad, el ‘Umgreifendes’, dentro del cual se busca la intelección, se hacen juicios de hecho y se aceptan las valoraciones. Tal totalidad domina nuestro conocer y decidir, por el hecho mismo de que nuestras preguntas tienen su origen en el deseo a priori de entender, de alcanzar la verdad, de conocer lo real, de hacer lo que vale la pena; y por el hecho de que este deseo de por sí es a la vez comprehensivo y concreto, pero su especificación se alcanza sólo a través de preguntas específicas y a través de la acumulación de respuestas específicas. Se sigue que nuestra especificación del horizonte muy fácilmente se quede corta para el objetivo al que se encamina la comprehensividad y la concreción de nuestro deseo a priori. Además se sigue que tengamos que convertirnos desde aquellas suposiciones acerca de lo real y del bien que le bastan al infante, y que tengamos que completar el desarrollo empezado, conforme el muchacho, el adolescente, y el adulto se va adentrando en un mundo mediado por las significaciones y motivado por los valores. Finalmente se sigue que los profesores de la teoría del conocimiento, de la epistemología, de la metafísica del ser proporcionado, y de la ética existencial (1) deben ellos mismos estar convertidos y (2) deben ser capaces de organizar sus cursos de suerte que les comuniquen su propia conversión a aquellos que les han sido confiados.

Ésta puede parecer una tarea inmensa. Pero la conversión intelectual es un tópico que admite plena objetivación en términos de posiciones y contraposiciones, [23] mientras que la conversión moral y religiosa tienen su raíz en el don de Dios de su amor, un don que solo es una gracia suficiente para la salvación, y así, una gracia concedida a todos por la voluntad salvífica universal de Dios.

Tal vez ahora podamos dirigirnos a las preguntas planteadas en el 4.3, y empezamos notando que en la medida en que se deseen tanto la coherencia como el pluralismo, tendrá que invocarse algún tipo de analogía.

El primer analogado, sugiero, concibe la filosofía como la ciencia básica y total, define las ciencias materialmente por sus campos y formalmente por sus métodos, y halla que {31} el método de la ciencia básica y total es el método empírico generalizado, que se alcanza en la medida que los métodos particulares se explican y entienden al tematizar las operaciones y procesos conscientes del científico.

Con esta concepción de la filosofía, los investigadores y profesores permanecerán libres mientras sigan el método, pero tan pronto como se alejen de él, ya no serán filósofos, en el sentido definido.

Seguir el método, por supuesto no es cuestión de deducción sino de creatividad: tal creatividad puede enriquecer la tematización del experimentar, entender, juzgar, deliberar, que ya se haya logrado; y puede también añadirle dimensiones totalmente nuevas a él, como lo ha hecho Robert Doran, S. J., en su disertación doctoral. [24]

Además, ha de notarse que aceptar este u otro método descansa en un juicio de valor. El valor en cuestión es el valor de la intelección y del avance sostenido y en colaboración hacia la verdad. Tal primacía del juicio de valor (1) contradice cualquier primacía racionalista de la razón o del entendimiento, (2) rompe con las ambigüedades de la Ética Nicomaquea de Aristóteles (VI, 2 1139b 4), (3) se apoya en el análisis de la intencionalidad, en el que queda claro que el nivel de la deliberación es la elevación de los niveles previos, (4) se halla a sí mismo en continuidad congeniante con la fe religiosa y la teología, en las que el horizonte básico consta de amor y valor, y (5) abre el camino a que la teología, las otras disciplinas sobre el hombre y el sentido común (limpiado de su común sin sentido) de cada cultura, región y pueblo inspiren y dirijan la ya descrita (4.12 antes) dinámica cristiana de la historia.

Esto basta respecto al primer analogado. Pueden construirse variantes retrocediendo hasta sus predecesores menos complejos en los que, no obstante, se expresó la conversión religiosa, intelectual y moral. [25]

5.1 ¿Cómo deberían prepararse los futuros profesores de filosofía?

Antes que nada deben estar equipados con las herramientas esenciales: lenguajes y matemáticas. Cuanto más generosos sean en el tiempo y esfuerzo que les dediquen a estas tareas preliminares, tanto más rica será la iniciación cultural del futuro profesor, tanto más profunda será su perspectiva cultural sobre el presente y el pasado, y tanto mayor será su facilidad para entender las ciencias naturales.

{32} Segundo, deben llegar a entender gradualmente cuán ardua es su tarea. Tienen que ser generalistas: (1) no sólo conociendo los objetos sino tematizando las operaciones tan precisamente definidas en matemáticas, tan dinámicamente desplegadas en física, tan dialécticamente implicadas en el común sin sentido en el sentido común, tan eruditamente extendidas al sentido común y al sin sentido de otras épocas y lugares en la interpretación y la historia, etc., etc.; (2) a través de tal tematización, alcanzando la apropiación de sus propias operaciones cognoscitivas, afectivas y deliberativas hasta el punto en que, como dijo Aristóteles, ya no necesiten un maestro sino que operen dejados a sus recursos; (3) avanzando desde el análisis de la intencionalidad hasta la epistemología, la metafísica del ser proporcionado y la ética existencial; (4) entrando en simbiosis con la teología en la medida en que la teología eleva la filosofía para definir sus categorías especiales mientras deriva de la filosofía sus categorías generales; [26] y (5) cumpliendo sus funciones mediadoras capacitando a que la teología entre en el trabajo interdisciplinario con las ciencias y con los estudios del hombre, así como utilizándolas en su gran tarea de la comunicación. [27]

Tercero, como ya se ha notado (3.112 antes), el portador de una ciencia moderna no es el individuo sino la progresiva comunidad científica y, de manera semejante, el portador de los estudios interdisciplinarios es el grupo relevante de comunidades científicas. Ahora bien, lo que vale para los especialistas, mutatis mutandis, también vale para los generalistas.

Sus dominios propios lo son la tematización, el análisis de la intencionalidad, la epistemología, la metafísica del ser proporcionado, y la ética existencial. En esos dominios propios individualmente tienen que ser maestros que estén a la altura de su época. Además, individualmente, cada uno debe tener suficiente conocimiento de otros campos de suerte que derive de ellos lo esencial para sus propios campos. Por otra parte, no será el generalista individual sino el grupo quien a través de sus diferentes miembros alcance la pericia en los diversos sectores del trabajo interdisciplinario; en otras palabras, el grupo de generalistas incluye algunos expertos en teología, otros en matemáticas, otros en las ciencias naturales, otros en las ciencias del hombre, otros en los estudios del hombre, y otros en las comunicaciones.

Cuarto, nunca se subrayará de más que la mediación de los generalistas es inteligente más que lógica. Por mediación lógica entiendo el proceso que va desde los conceptos universales hasta las instancias particulares sólo como instancias; {33} por mediación inteligente entiendo el proceso que va desde entender lo universal hasta entender lo particular. La diferencia entre los dos es una diferencia de intelección; en la mediación lógica no se entiende más en una instancia que lo que ya lo hizo en el universal; en la mediación inteligente, se le añade a la intelección del universal una intelección más plena y más determinada del caso particular. El generalista que es sólo un mediador lógico resulta ser un intruso obtuso; el generalista que es un mediador inteligente expresa no sólo su propia mentalidad sino también el lenguaje de su interlocutor.

Quinto, hay una ambigüedad en los términos ‘tema’, ‘temático’, ‘tematizar’. Puede dárseles una interpretación realista ingenua, y entonces tematizar será el observar cuidadosamente y describir precisamente. Pero también puede dárseles una interpretación realista crítica: entonces partiendo desde la experiencia de las operaciones uno pasará a señalar unos nombres; pasará desde la experiencia del proceso (espontaneidad sensitiva, investigación y formulación inteligente, reflexión racional, deliberación y libertad responsable, donde cada modo posterior eleva a los que le precedieron) hasta la intelección de la estructura dentro de la cual ocurren las operaciones; y desde tal experiencia e intelección pasará hasta el juicio sobre la diferencia entre tal autoapropiación y, por otra parte, la formación y verificación de hipótesis sobre las partículas subatómicas.

Cuando el tematizar sigue el modelo del realista ingenuo, se da una tarea interminable. Cuando es cuestión de experimentar, nombrar, entender, y juzgar, alcanza rápidamente los bloques de construcción que pueden recombinarse de muy diversas maneras para revelar las estructuras diversas de los diversos procedimientos y métodos.

Sexto, cualquier intento para introducir un nuevo programa de estudios se verá implicado en la dialéctica del progreso, de la decadencia y de la redención. Porque si el nuevo programa vale la pena, intentará el progreso. Si topa con una oposición indebida, habrá alguna falla en atender, en entender, en ser razonable, en ser responsable. Y por tanto se necesitará el amor, la esperanza y la fe.

* ‘Questionnaire on Philosophy’ [1976], publicado en METHOD, Journal of Lonergan Studies, vol. 2 # 2, de Oct. de 1984. Bernard Lonergan.

En este artículo se nos ofrece una visión clara del nido de problemas y asuntos con los que Bernard Lonergan luchó incansablemente toda su vida. Encontramos una serie de exposiciones sucintas y seguras de los resultados de sus esfuerzos por reconstruir la filosofía y la teología para que respondan a la crisis radical de la cultura contemporánea ocasionada por las revoluciones científica e histórica. Se nos revela en este documento la visión de Lonergan sobre las demandas de la época actual, su estrategia para satisfacerlas, los caminos promisorios que sugiere que se sigan y las estrategias que se han de implementar, si es que la mentalidad moderna ha de recuperar su equilibrio. Entrelazada con las respuestas dadas, tenemos, entre otras cosas, la propia explicación de Lonergan de su adaptación única a la dialéctica de Hegel, su consideración de que la debilidad central del pensamiento social católico ha sido el cambiar el ‘de arriba hacia abajo’ por el ‘de dentro hacia afuera’ y su supuesta ignorancia de la necesidad del conocimiento técnico, su análisis de las deficiencias tanto del pensamiento marxista cuanto del capitalista, sus explicaciones acerca de la naturaleza de la filosofía, del núcleo mínimo para una educación filosófica, de la relación de la teología con la religión y con la filosofía, y su noción de praxis cristiana. N. del Ed.

[1] El cuestionario al que respondió Lonergan se les distribuyó a varios profesores jesuitas de todo el mundo, como preparación para un Simposio en Filosofía que tuvo lugar finalmente en Villa Cavalletti, cerca de Roma, del 8 al 18 de septiembre de 1977. Lonergan no estuvo presente en el Simposio (ed.)

[2] The Origins of Modern Science: 1300-1800, edición revisada [New York, The Free Press, 1966], pp. 7 s.

[3] History Sacred and Profane, [London, SCM Press, 1964], pp. 32 ss.

[4] Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, trad. de Agustín Contin. México: Fondo de Cultura Económica, 11a. reimpresión, 1995

[5] La visión anterior la he desarrollado en dos obras: Insight [London, Longmans, 1957; New York, Philosophical Library]; Método en Teología [London, Darton, Longman & Todd, 1972; New York, Herder and Herder].

[6] Ver Método en Teología, pp. 253-61; 332-37; 358-62.

[7] Ver Ervin Laszlo, The Relevance of General Systems Theory [New York, Braziller, 1972].

[8] Ver B. Lonergan, Segunda Colección, William F. J. Ryan, S. J., y Bernard j. Tyrrell, S. J. eds. [London & Philadelphia, 1974], pp. 165-187, especialmente 179 s.

[9] Filosofía de Dios, y Teología [London, Darton Longman & Todd, 1973]; ‘Philosophy and Theology’, en Proceedings of the American Catholic Association, 46 [1970], 19-30, también reimpreso en Segunda Colección, pp. 193-208.

9* [Como puse en la nota 7* de la p. {23} de El Dios Tripersonal vol. I, en el Missale Romanum, Editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana, 1975, p. 375, se ha suprimido ahora lo que se encuentra entre paréntesis cuadrados, y dice ‘sine discretione’. N. del T.]

[10] Los resultados mínimos los ha descrito Constanty Michalski, La philosophie au xive siècle: six études, muy difícil de obtener, pero reeditado en 1969 por Kurt Flasch [Frankfurt, Minerva].

[11] Ver Bernard Welte, Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische Metaphysik, en Zur Frühgeschischte der Christologie, Quaestiones disputatae 51 [Freiburg, Herder, 1970], pp. 100-117.

[12] Pluralismo Doctrinal, Milwakee, Marquette University Press, 1971].

[13] Para una explicación más plena ver Insight, pp. 217-44; 627-30; 688-703; 718-48 [COL 3, 650-53; 710-725; 740-770]. Para el trasfondo histórico, ver mi libro Gracia y Libertad, ed. J. Patout Burns, S. J. [London, Darton, Longman & Todd, 1971].

[14] Ver M. Kalecki, Selected Essays on the Dynamics of the Capitalist Economy, [Cambridge, Cambridge University Press, 1971]; Joan Robinson y John Eatwell, An Introduction to Modern Economics [McGraw-Hill, 1973].

[15] Ver Christian Duquoc, Ambiguité des théologies de la sécularisation [Gembloux, Duculot, 1972], pp. 103-128.

[16] Elements for a Social Ethic. The Role of Social Science in Public Policy, [New York, 1966; paperback, 1968].

[17] Ver On Economic Knowledge: Towards a Science of Political Economy [Harper Torchbook, 1970; reimpresión del volumen XXXV de la serie de Ruth Nanda Anshen World Perspectives].

[18] Religions, Values, and Peak Experiences [New York, Viking Press, 1970].

[19] Op. cit., pp. 89. ss.

[20] Ver Insight, pp. 304-309 [COL 3, 329-34].

[21] Ver Insight, pp. 431-34 [COL 3, 456-60]; e ‘Isomorfismo del pensamiento tomista y del pensamiento científico’ en Primera Colección, ed. F. E. Crowe, S. J. [New York, Herder & Herder, 1967], pp. 142-51, originalmente en Sapientia Aquinatis [Roma, 1955], pp. 119-27.

[22] Ver Insight, capítulos 6 y 11; y Método en Teología, capítulos 7, 8 y 9.

[23] Ver Insight, Índice en las palabras correspondientes.

[24] Subject and Psyche: A Study on the Foundations of Theology [Ann Arbor, Michigan: University Microfilms and High Wycombe, England, 1975; número de referencia 76-8635]. [Publicado más recientemente con el título Subject and Psyche: Ricoeur, Jung and the Search for Foundations [Washington, D. C., University Press of America, 1977). Ed.].

[25] Ver antes, 4.11, sobre un núcleo mínimo; o Método en Teología, capítulo 12, secc. 5 y 7, sobre el ‘Desarrollo progresivo de la mente’; o Eric Voegelin, ‘Equivalences of Experience and Symbolization in History’ en Eternità e Storia [Firenze, Vallecchi, 1970], pp. 215-234.

[26] Método en Teología, capítulo 11, secc. 6 y 7.

[27] Método en Teología, capítulo 14.

literatura y ensayo, desde la universidad virtual Alfonso Reyes


http://www.alfonsoreyes.org
Otro artículo interesante, a parte de la referencia anterior, aunque con algunas relaciones a los temas tratados por A Reyes en este enlace
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/html/139/13900310/13900310.html

sobre Passolini, en español


http://www.pierpaolopasolini.eu/espanol.htm

La Idea(filosófica)de Libertad en la obra teatral de Cervantes: La Numancia y la Libertad

El profesor de la Universidad de Vigo,Jesús Maestro nos aporta un artículo muy interesante, desde el Materialismo Filosófico y de la Filosofía en general, para ver cómo podemos entender con mayor claridad la Idea filosófica de Libertad en contextos mundanos, como sería el caso de la filosofía mundana inmersa en la obra de teatro de Miguel de Cervantes titulada La Numancia
http://www.uqtr.ca/teatro/teapal/TeaPalNum01Rep/Maestro.pdf

Filosofía Materialista y Religión:un estudio de caso:Numancia de Cervantes

El profesor Jesús González Maestro, de la Universidad de Vigo, nos propone un interesante estudio sobre la obra Numancia http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/cerv/01305008611682944755802/p0000003.htm , de Miguel de Cervantes Saavedra, planteado desde las coordenadas del sistema Materialismo Filosófico Previamente al artículo de Jesús Maestro proponemos ver dos videos de Gustavo Bueno sobre la religión y acerca de lo sagrado y los númenes,fetiches y santos

FUENTE From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 25.2 (2005 [2006]): 5-29.
Copyright © 2006, The Cervantes Society of America

Haz clic para acceder a maestrof05.pdf

From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 25.2 (2005 [2006]): 5-29.
Copyright © 2006, The Cervantes Society of America

Cervantes y la religión en La Numancia

JESÚS G. MAESTRO
0. Introducción metodológica.
La cuestión religiosa en Cervantes es uno de los temas más delicados,
espinosos y hasta cierto punto inciertos en la vida y la obra
literaria de este hombre. Los cervantistas, historiadores y críticos
de la literatura han tratado a veces de examinar algunas obras y textos
literarios de Cervantes con el fin de encontrar en ellos una significación
o interpretación religiosa. En muchos casos, ante la falta
de formación o de información, se acude a una socorrida o fantástica
interpretación alegórica, que comprende desde lo sugerente y libérrimo
hasta lo simplemente disparatado. La crítica literaria, y no tanto
Don Quijote o La Numancia (que resisten bien las malas interpretaciones
que se vierten sobre ellos), ha sufrido mucho con las supuestas alegorías
de esta novela y de esta tragedia tan seculares y religiosamente
disidentes. Los secretos morales son la única razón de ser de la alegoría.
Y no hay ningún fenómeno natural ni de la vida del ser humano
que no pueda ser objeto de una interpretación alegórica o irracional.
Del mismo modo que hay disciplinas que están dignificadas por su
objeto de estudio (dios dignifica a la teología, el hombre a la antropología,
la mujer posmoderna al feminismo, la identidad disociativa
a los nacionalismos separatistas europeos, etc.), hay alegorías que
están dignificadas por el suyo: Cervantes y su obra literaria dignifican
6 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
Sobre el materialismo filosófico 1 como método de interpretación literaria, vid.
nuestro trabajo al respecto (Maestro, La Academia contra Babel), donde se exponen
los postulados fundamentales de esta teoría literaria, desde los principios del racionalismo,
la crítica, la dialéctica, la ciencia y la symploké.
las que se formulan sobre el Quijote. Paralelamente, no conviene olvidar
que toda alegoría constituye en última instancia una interpretación
abductiva, nunca científica, desde el punto de vista de lo que
es el cierre categorial de una ciencia (Bueno, Teoría del cierre categorial).
La alegoría no nos ofrece realmente una interpretación científica
del objeto de estudio (Don Quijote, La Numancia, El rufián dichoso,
etc…), sino una expresión moral del sujeto que estudia, interpreta
o simplemente alegoriza (el crítico literario, por ejemplo). No nos
sirve tanto para conocer la obra (Don Quijote), sino el intérprete de
la obra (Unamuno, por ejemplo, en su Vida de don Quijote y Sancho).
Una interpretación alegórica es, en suma, una invitación a discutir
un problema no en términos científicos, sino en términos morales
o ideológicos: es decir, espurios. Éste es el camino por el que circula
buena parte de la teoría literaria posmoderna, al sustituir la ciencia,
la filosofía y la filología por una ética idealista, un moralismo acrítico y
sofista—pero adaptado a la opinión común, a la doxa de la mayoría—,
en definitiva, una ideología o doxografía que resultan más atractivas
cuanto más aberrantemente deforman la percepción de la realidad. En este
sentido, la alegoría funciona como una retórica de la moral. En última
instancia expresa la superstición simbólica de ideales morales, con
frecuencia supremos, trascendentes, metafísicos. Reduce la literatura
a un fetichismo ético. Afortunadamente la obra cervantina, especialmente
Don Quijote y La Numancia, han sobrevivido a numerosas interpretaciones
alegóricas e irracionales, cuyo único fin posible es la obsolescencia,
a veces completamente ignominiosa.
A lo largo de las siguientes páginas ofrecemos un conjunto de
ideas sistemáticas destinadas a la interpretación racional de la religión
en La Numancia de Cervantes. Desde un punto de vista metodológico,
este análisis se desarrollará a través de los presupuestos
del materialismo filosófico, del que nos serviremos como teoría de
interpretación literaria. Desde postulados racionalistas, críticos, dialécticos
y científicos,1 el materialismo filosófico opera como una teoría
de la literatura que se basa en los principios generales de una gnose25.2
(2005) Cervantes y la religión en La Numancia 7
Desde la teoría de la ciencia 2 propuesta por el materialismo filosófico se
postula que las ciencias no tienen objeto, sino campo. Campo biológico, antropológico,
termodinámico, etc., son respectivamente los campos de investigación de la
biología, la antropología y la termodinámica, por ejemplo. Campo es concepto gnoseológico
destinado a eliminar el concepto de objeto aplicado a las ciencias. Campo
designa aquí un conjunto de clases, de elementos enclasados, con relaciones entre
ellas, de forma que se puedan establecer operaciones entre los términos o elementos
de las distintas clases. Con una clase única no habría más que tautologías.
En suma, el campo de la literatura es el conjunto de materiales que constituyen la
totalidad atributiva de las obras literarias junto con las entidades en ellas implicadas
o relacionadas, en la que es posible identificar diferentes conjuntos o clases de términos
(realidades físicas con las que trabaja la teoría literaria), entre los que un
sujeto gnoseológico establece operaciones interpretativas (crítica literaria), de acuerdo
con sistemas, reglas o estructuras de relaciones lógicas (metodología literaria).
Términos, Relaciones y Operaciones son los tres niveles del eje sintáctico del espacio
gnoseológico.
3 El material de una ciencia es todo aquello que puede ser físicamente objeto
de estudio por parte de esa ciencia: materiales, recursos, objetos, seres humanos,
formas, signos… El material de la literatura delimita las partes del campo científico
que tienen relación con la ciencia en cuestión, la Teoría de la Literatura, y las
que no lo tienen. Afirmar, por ejemplo, que el objeto de la antropología es el ser
humano es algo ridículo, porque el ser humano también es objeto de la física, de
la medicina, de la sociología, etc. Los objetos no definen a las ciencias, son los campos
los que las definen. El objeto de la antropología es el material antropológico (un
hueso humano, un hacha prehistórica, un idioma, un conjunto de relaciones
sociales…, pues todos estos objetos son humanos, o resultado de la actividad humana,
pero no son “el hombre”), del mismo modo que el objeto de conocimiento
de la Teoría de la Literatura es el material de la literatura (las obras literarias; sus formas,
sus referentes; las lenguas; los autores, editores, críticos, lectores; la sociedad,
la historia literaria, las ideologías literarias, etc., pues todas estas entidades son
materiales implicados ontológicamente en el conocimiento literario, pero no son
por sí mismos, ni considerados aisladamente, “la literatura”). Cómo se define el
material de una ciencia es algo que hay que responder desde un capítulo específico
de la epistemología materialista (Bueno, Teoría del cierre categorial y ¿Qué es la
ciencia?).
ología materialista, como teoría del conocimiento organizada en
torno a la distinción materia/forma, cuyo campo de interpretación2 es
el conjunto de saberes contenidos en las obras literarias y con ellas relacionados,
y cuyo objeto de interpretación es el material de la literatura.3 En
consecuencia, el crítico literario es ante todo un intérprete del
material literario.
En la interpretación de la literatura no se puede aceptar la
existencia de ideas que desborden los límites de la razón humana.
8 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
No se puede admitir la posibilidad de trabajar con ideas irracionales.
Es irracional toda idea que, o bien provoca indefinidamente una
suspensión en el juicio, es decir, que de forma constante inmoviliza
al sujeto cognoscente en el escepticismo, o bien excluye soluciones,
operaciones o interpretaciones racionales, aunque estas últimas
resulten conflictivas, dialécticas o incompatibles entre sí. Las ideas
son construcciones de la razón humana, están inmersas en el desarrollo
de su propia historia, y ni sus orígenes ni sus consecuencias
pueden situarse racionalmente fuera del espacio antropológico. No
es posible dar por supuesta la esencia de algo—de la religión por
ejemplo, esto es, de un dios, como núcleo esencial de ese algo—, si
los saberes categoriales o científicos no pueden por sí mismos
explicarla racionalmente, es decir, exponer críticamente en qué se
sustantiva esa esencia. En consecuencia, no se puede aceptar nunca
el uso de las ideas como principios a priori en los que encajar una
realidad que las desborda. Desde este punto de vista, se impugnarán
como inaceptables todas las interpretaciones místicas o teológicas
dadas sobre las obras literarias, de las que Cervantes ha sido
objeto con excesiva frecuencia, al considerar al Quijote o La Numancia
como expresión de la filosofía nacional de España, o como la
biblia de tal o cual ideología, etc., al igual que cualesquiera interpretaciones
míticas de personajes emblemáticos (don Quijote como
símbolo de la libertad, la paz o la solidaridad). Este tipo de análisis
literario es una simple visión metafísica, en la que se proyecta el
psicologismo, la ideología, o simplemente el irracionalismo, de determinados
individuos o grupos académicos. La interpretación literaria
no puede aceptar que supuestas ideas metafísicas, propuestas
por cualesquiera lectores, por muy autorizados, célebres o modélicos
que éstos sean, sustituyan ontológica y formalmente a la obra
literaria y a su texto. Las interpretaciones teológicas o místicas de
la literatura, saturadas de emociones trascendentes, no nos informan
acerca de las obras literarias, sino sobre las personas y sujetos
que dicen interpretarlas para nosotros. Todas las ideas metafísicas
actúan causalmente a través de ideas corpóreas y operatorias, que
siempre son manejadas por los intérpretes del material literario. La
literatura es un conjunto de materiales que han de ser interpretados
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 9
racionalmente. No se puede hacer crítica literaria sin criterios, es
decir, al margen de la razón.
En consecuencia, la crítica literaria, que ha de ser racional si
pretende ser crítica, y no insapiencia (el neologismo es del siglo IV
antes de nuestra Era, se lo debemos a Platón, Sofista 229c), ha de
evitar sobre todo la transubstanciación de las interpretaciones, es
decir, su desvinculación de la realidad material que las causa, transforma
y desarrolla. Sólo de este modo podrá evitar su conversión
en dogmas metafísicos, ideales, irracionales, sagrados, inmutables,
eternos, hipostasiados, sobre los que no es posible discutir científicamente,
sino sólo creer en ellos al margen de la razón. No tiene
sentido hablar de pérdida de fe, sino de ganancia de razón. Un
crítico literario puede creer que don Quijote es símbolo de grandes
valores, pero no porque crea en don Quijote, sino porque quiere
hacer creer a otros lectores que tales o cuales valores existen—aunque
no sea cierto—, y que son “grandes”—aunque para algunos lectores
resulten inmorales, discutibles o, simplemente, “pequeños”—.
En momentos así, el crítico literario queda convertido en un teólogo
de la literatura y, por supuesto, la teoría literaria se convierte en una
teología, cuyos dioses son cualesquiera referentes convocados
ideológicamente, pero no literariamente.
La posmodernidad se comporta habitualmente como una teología
ya no de la literatura (que es un discurso que no comprende
ni entiende, pues basta ver cómo lo interpreta), sino de la cultura,
de la que ha hecho un mito ideológico tan multidimensional como
inconsistente. Este monismo teológico—suponer que nada está
relacionado entre sí, o que todo está unido con un Todo fundamental—,
al que se entregan casi todas las teorías literarias contemporáneas,
es pura mitología. Incluso en la Academia la creencia es
hoy día una experiencia más fuerte que el conocimiento, de modo
tal que la ideología atrae con más intensidad que la ciencia. Como
advirtió Hegel, la Tierra, en cuanto sede del ser humano, no por
dejar de ser el centro astronómico del Universo ha dejado de ser el
centro metafísico de la realidad. Negar la evidencia es más fácil que
explicarla. Son válidas para ser discutidas aquellas interpretaciones
literarias que son racionales, porque no se puede discutir ni dialogar
con quien no razona, es decir, con quien no sabe manejar o comuni10
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
Autores como De Armas 4 (86–87) han establecido ciertos interesantes paralelismos
entre La Numancia de Cervantes y Los persas de Esquilo. Sin embargo, muchas
de estas analogías se limitan a paralelismos argumentales (la ciudad sitiada,
la frustración de un general, el lamento de un pueblo derrotado…). Lejos de justificar
la imitación cervantina, tales coincidencias en los hechos de la historia de
La Numancia y Los persas, sobre todo si tenemos en cuenta las diferencias que en
el tratamiento semántico y formal del discurso adquieren funcionalmente esos
mismos hechos, permiten explicar una concepción completamente diferente de
la acción trágica en cada una de estas obras. La distancia que separa a Cervantes
de Esquilo es inmensa e irrecuperable. Es la distancia que aleja definitivamente
los últimos años del Renacimiento europeo de un mundo que, como el de la Grecia
clásica, nunca apreció diferencias sustanciales entre la historia y la mitología
religiosa.
car criterios racionales. El crítico literario ha de ser racionalista si no
quiere ser un chamán, un adivino o un místico. Desde estos criterios
racionalistas y materialistas vamos a afrontar la interpretación de
la religión en La Numancia de Cervantes.
1. Barbarie y civilización.
El mundo que separa la tragedia griega de la obra de Cervantes—
concretamente de La Numancia—es un mundo en el que se
codifica una experiencia decisiva e irrepetida en la evolución del
conocimiento humano, es decir, una transformación de los saberes
primitivos, precientíficos, característicos de culturas bárbaras—mito,
magia, religión y técnica—en conocimientos científicos. Conocimientos
transmitidos de forma selectiva, organizada y sistemática,
según criterios de racionalidad, propios de sociedades civilizadas,
en las cuales es posible distinguir un saber crítico—ciencia y filosofía—
y un saber acrítico—ideologías, pseudo-ciencias, teologías y
tecnologías—, resultado de la influencia de la razón sobre los saberes
precientíficos o primitivos.
Estas transformaciones codifican cambios esenciales entre los
mundos históricos y culturales en que escriben los tragediógrafos
grecolatinos y Cervantes.4 Entre unos y otro autores se comprueba
históricamente que la técnica se ha convertido en tecnología, los
mitos se han fragmentado en ideologías, la magia sobrevive metamorfoseándose
en pseudociencias, y las religiones se articulan y
formulan en teologías.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 11
5 De acuerdo con los testimonios históricos más autorizados, se considera que
el asedio de Numancia se prolongó durante catorce años, hasta que Escipión, en
el año 130 antes de nuestra Era, hace sucumbir la ciudad. Antonio de Guevara escribe:
“Catorce continuos años tuvieron los romanos cercados a los numantinos,
en los cuales fueron grandes los daños que los numantinos recibieron y muy extremados
los capitanes romanos que allí murieron…. Luego al siguiente año, que
fue el treceno del cerco, enviaron los romanos al cónsul Scipión con nuevo exército
a Numancia…. Un año y siete meses tuvo Escipión cercada la ciudad de Numancia….
Grandísimo era el daño que cada día rescebía el cónsul Scipión en aquel
cerco, porque los numantinos, allende de que como fieros animales andaban en
los romanos escarñiçados, peleaban ya, no como enemigos, sino como desesperados”
(Epístolas familiares, 42–44). Ambrosio de Morales, por su parte, sostiene que
“la guerra de Numancia desta vez [duró] no más de siete años” (La crónica, fol.
135r, apud Sevilla y Rey, edición, introducción y notas a La Numancia de Cervantes,
16).
Tanto en la historia de la Península Ibérica5 como en La Numancia
de Cervantes, esto es, tanto en la realidad histórica como en la
realidad literaria, los numantinos se nos presentan como una comunidad
de individuos que constituyen una cultura aparentemente
bárbara, cuyas características son, entre otras, 1) la creencia en mitos
y leyendas; 2) la práctica de rituales mágicos; 3) las celebraciones
religiosas propias de religiones secundarias, es decir, de las religiones
que carecen de una teología; 4) el uso de la técnica en lugar del
desarrollo tecnológico; 5) la organización de la vida en un ámbito
insular, cerrado, limitado por el aislamiento y las relaciones exclusivamente
internas entre los miembros de la comunidad de Numancia.
Sin embargo, estas cualidades, que podrían definir formalmente
a una cultura bárbara, no se dan funcionalmente en el desarrollo de
la acción trágica de La Numancia, y no definen desde una perspectiva
pragmática y materialista el comportamiento de los numantinos
en el curso de la obra dramática. Y no sólo no lo definen como una
cultura bárbara, sino que incluso lo subvierten como tal cultura bárbara,
por las siguientes razones.
En primer lugar, porque su creencia en mitos y leyendas es más
bien una percepción del lector o espectador que una realidad contenida
en la tragedia; es más bien un misticismo nacionalista que
hechiza al españolito del siglo XVI y XVII, y que con frecuencia ha
entusiasmado también a varios críticos literarios—sobre todo españoles—,
que una auténtica creencia objetiva en relatos ritualizados
12 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
que expliquen el origen, organización y destino de la comunidad
étnica y cultural del pueblo de Numancia; se trata más bien de una
mitología proléptica, de un misticismo teleológico, orientado idealmente
a la consecución de una fama que sobrevive al cuerpo, y que
supuestamente han de heredar los españoles del futuro. La pura
realidad es que los numantinos de la tragedia de Cervantes se sirven
de la magia con fines meramente prolépticos y oraculares. En
última instancia, políticos. Sólo quieren saber cuál será el final de
su encerramiento. No hay ninguna inquietud religiosa en su relación
con lo numinoso. No hay religión en Numancia.
En segundo lugar, porque la práctica de rituales mágicos se
discute y desmitifica en la acción de La Numancia por varios de los
personajes que la contemplan o incluso la ejercitan—como un espectáculo
teatral—, como sucede en los diálogos que mantienen
Leoncio y Morandro (II, vv. 915–22 y vv. 1097–1104), y porque un
rechazo de este tipo a los rituales míticos es absolutamente impensable
en una cultura bárbara, al tratarse de una respuesta específica
del racionalismo moderno.
En tercer lugar, la celebración religiosa a la que asiste oficialmente
el pueblo de Numancia, aún reuniendo todas las características
propias de las religiones secundarias o míticas, que se desarrollan
sin alcanzar una estructura o discurso teológico (religiones terciarias),
pero habiendo superado el culto a los animales como númenes
zoomorfos (religiones primarias), contiene una auténtica subversión
de las prácticas de las religiones teológicas o terciarias, dominantes—
al igual que hoy en día—en la época en que escribe Cervantes
(Cristianismo, Islamismo y Judaísmo). El rito religioso se concentra
en la representación teatral a través de la visión de dos numantinos,
que narran al espectador su personal impresión de los hechos. El
espectáculo religioso se convierte en la teatralización del sacrificio
de un animal—pese a que en ese momento algunos de ellos ya se
han muerto de hambre—en la teatralización de la tragedia (II, 2,
vid. acotación inicial). El sacrificio del carnero no se celebra tanto
para adorar a Júpiter (irónicamente, deidad romana), cuanto para
que Júpiter les hable de su futuro, o se lo revele de alguna manera
a los oficiantes. Los numantinos hacen de Zeus un Apolo. Convierten
a un dios en un adivino. Hacen incluso algo peor, pues tratan
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 13
a una divinidad como si fuera un chamán. A tal cosa queda reducida
en sus rituales religiosos la esencia de lo divino.
La novedad de la visión dramática que ofrecen los dos personajes
(Leoncio y Morandro) que son testigos del ritual de estado, reside
en varios aspectos. Lo que el espectador percibe está marcado
por la distancia y la objetividad que—brechtianamente—introduce
Cervantes al colocar a estos dos numantinos y sus testimonios
vivenciales entre los sacerdotes y el público. Un doble escenario
separa a los oficiantes o hechiceros del espectador. La religión se
convierte en un teatro, para todos visible, y como tal contemplan
los ritos personajes como Leoncio y Morandro. Una práctica característica
de las religiones secundarias o míticas, como es el sacrificio
de animales a los dioses, resulta teatralizada y desmitificada en esta
tragedia, escrita y estrenada en una época que vive controlada dogmáticamente
por las religiones teológicas o terciarias, donde todo
dios deja de ser una entidad viva y personal para transformarse en
sujeto de atributos abstractos e ideas límite, tales como inmovilidad,
infinitud, eternidad, etc. Cervantes destierra por completo a los
dioses del conjunto de su obra en general, y de La Numancia muy
en particular, en un silencio más sospechoso y elocuente que cualquier
forma verbal o literaria explícita (Maestro, La escena imaginaria
y La secularización de la tragedia).
En cuarto y último lugar, cabe advertir que la ausencia de referentes
que permitan al lector de esta tragedia reconstruir con nitidez
los recursos técnicos y materiales en que se sustantiva la vida de los
numantinos ha inducido a muchos críticos a situar idealmente la
polis o el Estado de Numancia en una suerte de utopía genuina,
asequible en un tiempo remoto, mítico, heroico, legendario. Pero
lo cierto es que la utopía remite a un futuro o porvenir (desde Cristo
a Marx, pasando por Moro), más que a un pasado genesíaco (el mito
hebreo del Paraíso terrenal) o un tiempo cronológico concreto (la
conquista histórica de Numancia por las tropas romanas). Por otro
lado, una utopía, pese a sus virtualidades imaginarias, sólo es concebible
modernamente en el formato de una naturaleza urbana, no
rural, ni menos rupestre, es decir, sólo es concebible en el contexto
de un estado, de una ciudad-estado, absolutamente artificial en
todos sus extremos (como el Vaticano, por ejemplo, donde el estado
14 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
“natural” de todos sus habitantes es el celibato). En este punto, La
Numancia alcanza una de sus mayores ambigüedades, al no declarar
nada relacionado con las formas materiales de vida de sus habitantes,
que se mueven entre las apariencias de la barbarie y los resultados
de la civilización. La técnica revela hasta qué punto el ser humano
se adapta a la naturaleza, mientras que la tecnología demuestra
hasta qué punto la naturaleza se adapta al dominio de las potencias
humanas. En La Numancia los extremos de esta balanza permanecen
en posiciones muy ambiguas y confusas. Aparentemente, las
necesidades básicas exigen a los numantinos el dominio técnico,
pero no tecnológico, del entorno. A la estrategia cipiónica del cerco,
que garantiza la inmunidad a un torturador cuya impotencia o cobardía
en el acto de guerrear queda al descubierto, los numantinos
contraponen la estrategia del suicidio, negación de todo sentido religioso
y trascendente de la vida humana. ¿Para qué se suicidan
todos los habitantes de Numancia? ¿Para estar esa tarde a la derecha
de un dios en el Paraíso? No. Cervantes no es Calderón, ni La
Numancia es El príncipe constante. ¿Para hacer creer a los españoles
de ayer, a los nacionalistas de siempre, o a los posmodernos de hoy,
en el misticismo de la identidad? Probablemente no, aunque muchos
necesiten responder que sí para preservar tal misticismo, frente
a una identidad que ha sido y será siempre históricamente variable.
¿Para hechizar a los ejércitos con la idea de que la valentía y el
heroísmo son los nombres que recibe la temeridad cuando el individuo
sobrevive al riesgo de sus consecuencias? De seguro que no,
aunque numerosos críticos, sobre todo españoles, se hayan ilusionado
con el heroísmo de los numantinos, heroísmo que consiste—
entre otras realidades—en matar a los propios hijos para liberarlos
de males mayores. Si los numantinos se suicidan para evitar ante
todo el sufrimiento físico bajo la opresión romana, entonces, y sólo
entonces, habrá que aceptar que su ética es una ética materialista
y que su religión es la antesala del ateísmo.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 15
2. Mito e ideología.
En segundo lugar, hemos de considerar, en el contexto de La
Numancia, la significación funcional de los conceptos de mito e ideología.
El saber mitopoético o legendario, característico de sociedades
bárbaras, de la que los numantinos serían una muestra aparente,
se basa en relatos ritualizados, que se transmiten literalmente y sin
alteraciones de generación en generación, mediante la difusión oral,
y que explican el origen, organización y destino de una comunidad
étnica, cultural y religiosa, cuya identidad y cohesión tratan de
preservarse intactas, aisladas incluso, y con frecuencia conservando
también sus formas asimétricas (jerarquía social inamovible, relaciones
de dominio, esclavitud) e intransitivas (imposibilidad de transmisión
de ideas heterodoxas, prohibiciones, tabúes). Éstas y otras
exigencias no están presentes en los habitantes de La Numancia
cervantina. Del mismo modo, no es posible confirmar en la tragedia
de Cervantes otras características funcionales, propias del mito en
las sociedades primitivas, que no resulten desmitificadas puntualmente
por algún personaje. Los numantinos tampoco poseen
narraciones legendarias que impongan o difundan un valor simbólico
o normativo a sus actos, y la obra en su conjunto no las ofrece,
si exceptuamos acaso ciertos fragmentos imputables a alguno de los
personajes alegóricos a los que el dramaturgo cede la palabra en
uno u otro momento de la tragedia. Por otro lado, no hay en La
Numancia una dramatización de fenómenos de la naturaleza sobre
acciones humanas y personales, así como tampoco explicaciones
antropomórficas y animistas que las sugieran o justifiquen. Antes
al contrario, el dramaturgo no permite que el espectador conceda
mayor crédito a hechos de este tipo, y pone en boca de numantinos
como Leoncio un discurso completamente desmitificador, cuya
impiedad habría horrorizado a cualquier protagonista de las tragedias
esquíleas. El mito no representa en la acción de La Numancia
ninguna fuente de cohesión social, a diferencia de lo que sucedía
en las sociedades primitivas o bárbaras. A los numantinos sólo les
une, formalmente, el nombre de la ciudad que habitan, y, funcionalmente,
el cerco que les impone Escipión. El mito, de existir, se
sitúa fuera de la obra en sí, es decir, se ubica en primer lugar en la
16 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
historia, en la leyenda, antes incluso de que Cervantes escribiera su
tragedia. En segundo lugar, se emplaza—muy a menudo—en la
mente del crítico, quien, jaleado por algunas declaraciones morales
de los personajes alegóricos, con frecuencia pretende concitarnos
idealmente en una suerte de mística del heroísmo hispano, auténtico
desagüe literario por el que desembocamos en la cloaca de las
ideologías.
En efecto, una de las primeras transformaciones históricas que
provoca el desarrollo del conocimiento científico es la crítica y
disolución del pensamiento mítico. Aun así, las cenizas de los mecanismos
que generan los mitos sobreviven en las sociedades modernas
y contemporáneas a la crítica de la razón—pura y práctica—bajo
la forma y el contenido de las ideologías. Las ideologías son siempre
plurales. Remiten en cada caso a una pluralidad en la que de alguna
manera todas están implicadas. No hay civilización sin ideologías.
Es una ficción hablar de una única ideología, como es una ficción
hablar de un pensamiento único. Las ideologías son creencias
constitutivas de un mundo social. Son representaciones organizadas
lógicamente, capaces de expresar el modo en que las personas
viven, comunican e interpretan la realidad en que están insertas.
Al igual que los mitos en las culturas bárbaras, la ideologías contribuyen
en las culturas civilizadas a asegurar la cohesión del grupo
social en función de unos intereses prácticos inmediatos, es decir,
de unos intereses políticos decisivos. Las ideologías incorporan
materiales heterogéneos, desde los que disponen su propia justificación
lógica—consecuencia del rigor impuesto por el desarrollo de
los saberes críticos—ante las alternativas de otras ideologías oponentes,
a las que excluyen internamente y critican en público. La
idea de la filosofía marxista, según la cual en toda sociedad civilizada
hay una ideología dominante que refleja las ideas de estos grupos
sociales dominantes, los cuales se las arreglan para imponerlas al
resto de la sociedad por procedimientos más o menos coactivos y
sofisticados, es hoy día plenamente vigente. Sin embargo, nada de
esto es visible en La Numancia, donde el espectador sólo percibe una
sociedad sin clases—diríamos de acuerdo con una filosofía marxista.
Es una sociedad donde no existen relaciones asimétricas, porque
todos sus miembros son “iguales” entre sí. Las diferencias sexuales
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 17
se borran, pues los hombres deciden no morir guerreando para no
abandonar de este modo a las mujeres; la comida se reparte sin diferencias
entre niños, jóvenes y ancianos; los sacerdotes no parecen
poseer ningún estatuto dotado de privilegios o diferencias; por último,
no hay en Numancia ninguna estructura aristocrática, militar
o religiosa socialmente relevante y autónoma.
Los numantinos carecen stricto sensu de una mitología propia,
bien al contrario de lo que sucede con los pueblos protagonistas de
tragedias griegas como Los persas o Los siete contra Tebas, por citar
sólo dos ejemplos afines. Esta carencia aleja a Numancia de ser funcionalmente
lo que formalmente parece ser, un pueblo bárbaro.
Supondríamos, pues, que los numantinos se encontrarían unidos
y definidos por una ideología, o un sistema de ideologías. Observamos
que tampoco esta cualidad, que los aproximaría a una cultura
o sociedad civilizada, se cumple en la organización de su vida social,
política o religiosa. Interpretaciones de esta naturaleza confirman
que la situación de la Numancia cervantina corresponde a la de un
estado completamente idealizado. Podríamos considerarlo, en este
punto, de utópico. En todo caso, y por las razones que hemos aducido
más arriba, se trata también de una utopía sui generis. Además,
lejos de explicar la situación que materialmente se plantea en la
tragedia cervantina, esta orientación hacia la utopía nos sitúa en un
contexto que radicaliza las interpretaciones idealistas e ideológicas,
que tanto placer provocan en el crítico posmoderno (o en la crítica
posmoderna), y desde las cuales cualquier cosa puede legitimarse
irracionalmente.
La sociología del conocimiento, disciplina que se ocupa del
análisis de las ideologías (Mannheim), considera que toda ideología
es un fenómeno psicológico, una deformación o error que sufre un
sujeto o un grupo social en alguna dimensión de su pensamiento.
Algo así como un prejuicio o un conjunto sistemático de prejuicios
bien organizados y justificados. El materialismo filosófico—y sus
aportaciones adquieren una relevancia decisiva en el ejercicio de
la crítica literaria contemporánea—considera que toda ideología es
una especie de engaño necesario e inconsciente, una deformación
intencionada y total del pensamiento. La ciencia y la filosofía, en su
ejercicio racional más estricto, confieren a la ideología un sentido
18 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
crítico y negativo. Aceptamos indudablemente que la ciencia y la
filosofía no siempre están exentas de contaminaciones ideológicas,
pero afirmamos rigurosamente que ninguna ideología puede identificarse
nunca ni con la ciencia ni con la filosofía, disciplinas a las que
siempre reconoce como discursos críticos y subversivos de los
intereses ideológicos. Toda ideología es siempre una deformación
aberrante del pensamiento crítico, cuya naturaleza es esencialmente
científica o filosófica. Esta deformación del pensamiento crítico se
advierte—de forma especial en la interpretación literaria—en dos
irracionalismos fundamentales: el Idealismo y el Dogmatismo. El
primero es una deformación semántica de la interpretación científica;
el segundo, su imposición pragmática. Uno y otro son los dos
pilares fundamentales de la crítica posmoderna (Maestro, El mito
de la interpretación literaria).
3. Magia y pseudo-ciencia.
En tercer lugar, hemos de considerar la significación que la
magia adquiere en La Numancia desde el punto de vista del desarrollo
funcional de la acción. De acuerdo con los criterios que aquí—
como en otros lugares anteriores—hemos sostenido, consideramos
que la magia posee, tanto en La Numancia como en otras obras de
Cervantes, el valor de una pseudo-ciencia. Apoyamos esta afirmación
en las palabras de personajes numantinos que, al igual que
muchos otros de la literatura cervantina, afirman, a propósito de las
prácticas mágicas, oraculares, premonitorias, etc., lo que sigue:
Que todas son ilusiones,
quimeras y fantasías,
agüeros y hechicerías,
diabólicas invenciones.
No muestres que tienes poca
ciencia en creer desconciertos;
que poco cuidan los muertos
de lo que a los vivos toca.
(Leoncio a Marquino, II, 1097–1104)
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 19
La creación literaria cervantina registra una de las grandes transformaciones
que los conocimientos bárbaros o primitivos experimentan,
al metamorfosear la magia—para garantizar de este modo
su pervivencia en las sociedades civilizadas—en una pseudo-ciencia,
plenamente integrada, incluso en nuestro tiempo, en una sociedad
de mercado que rinde culto cotidiano y público a las ciencias
ocultas. A ningún personaje de Los persas de Esquilo se le ocurre ni
por lo más remoto dudar o cuestionar la aparición del difunto
Darío, rey de los persas otrora triunfantes. En La Numancia, los
protagonistas numantinos descreen de la resurrección de los muertos,
de los resultados de los augurios y de todo pronóstico sobre
cualquier futuro posible, pues “…todas son ilusiones, / quimeras y
fantasías, / agüeros y hechicerías.” ¿Alguien puede imaginarse al
coro de ancianos persas pronunciando tales palabras ante el espíritu
de Darío revivido? Es la distancia entre el cosmos mítico en que
escribe Esquilo y la modernidad crítica en que se sitúa Cervantes.
La Numancia cervantina es una tragedia en la cual los personajes
descreen de la magia, desacreditan la resurrección de los muertos
y no asumen declaraciones sobrenaturales sobre la aparición de espectros.
Nada más alejado de la esencia metafísica de una tragedia
clásica. Incluso de una tragedia shakesperiana. Una y otra resultan,
cada cual a su modo, inconcebibles sin fantasmas y fuerzas numinosas
vitales. La tragedia contemporánea seguirá, sin embargo, las
pautas cervantinas: Woyzeck de Büchner, La casa de Bernarda Alba de
Lorca, Waiting for Godot de Beckett…. Cumple una trayectoria de
la experiencia trágica en el arte dramático que comienza con la
desmitificación de la metafísica religiosa en La Numancia de Cervantes,
es decir, con la secularización de la tragedia, y concluye con la
expresión más radical del existencialismo trágico que se alcanza en
el nihilismo beckettiano (Maestro, La secularización de la tragedia).
Cervantes ofrece ejemplos célebres de personajes determinados
por la anomia. Don Quijote y el licenciado Vidriera se han convertido
en auténticos símbolos del estado de aislamiento sui generis
en que puede vivir un individuo gracias a la desorganización e
incongruencia de la sociedad en que se encuentra (Güntert). La
magia o la pseudo-ciencia justifican hechos que para la razón son
inaceptables. Múltiples actividades derivadas de la magia sobrevi20
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
ven en nuestro tiempo con total impunidad, estimulando supersticiones
arcaicas, fe en profecías disparatadas, creencias en sueños
que revelan verdades ocultas, atracción por embrujamientos o hechizos,
respeto a ufólogos o zahoríes, y atención irracional a todo
un conjunto cotidiano de para-normalidades variadas. Todo esto
está desterrado de La Numancia, a pesar de presentarse los numantinos
como miembros, insisto que sólo en apariencia, de una sociedad
supuestamente bárbara o primitiva. El ejercicio de la magia posee
objetivos primariamente prácticos, que en el caso de La Numancia
no conducen a ninguna parte. Se concentran ante todo en conocer
el futuro, no en adorar a los dioses. Y nada más irónico ante el
espectador que la pretensión de conocer ese futuro, cuando ya está
sancionado por historia, que no por la metafísica, desde antes del
comienzo de la tragedia. Ésta es otra de las grandes aportaciones de
Cervantes al proceso de secularización de la tragedia: la sustitución
de la Metafísica por la Historia como matriz y referente del fatum
trágico. Las prácticas rituales se desacreditan por su mistificación,
o por la ironía de una interpretación rigurosamente racionalista:
sacrifican todo un carnero cuando en realidad muy pronto van a
morirse de hambre (el cuerpo muerto que resucita Marquino es de
hecho el de un joven que ha muerto de hambre antes del sacrificio
del carnero).
La escena de los augurios, que tiene lugar en el centro de la
jornada segunda de La Numancia, es decisiva en cualquier interpretación
de esta tragedia. El ceremonial chamanístico que aquí se celebra
se sitúa entre la magia y la religión. El conjunto de sacerdotes
de Numancia celebra un rito oficial y estatal cuyo objetivo es esencialmente
político y práctico: conocer las consecuencias que ha de
tener el cerco al que los romanos les someten. Es un fin político, no
religioso. La finalidad del ritual no consiste en adorar a Júpiter, lo
que sería propiamente una actividad religiosa, sino en conseguir
que el dios les informe sobre el futuro de la ciudad, lo cual es un fin
pragmático y político, cuyo conocimiento afectará a las decisiones
del estado. La magia se utiliza estatalmente, oficialmente, como un
medio para acceder a las revelaciones del dios sobre el futuro de
Numancia, pero no como una demostración de la religiosidad de
los numantinos, que ni siquiera están organizados en una iglesia,
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 21
un credo o una mínima estructura religiosa. No por casualidad la
escena de los augurios está introducida por el diálogo que mantienen
Leoncio y Morandro, personajes dotados de personalidad propia,
desde la cual se examina críticamente todo cuando sucede en
ésta y otras secuencias. Uno y otro serán testigos de las actividades
de los hechiceros desde un espacio en acecho, desde el que observan
sin ser observados. El diálogo de ambos personajes sintetiza
claramente que la escena de los augurios, que el espectador va a
contemplar inmediatamente, se sirve de la magia como medio, como
instrumento, para acceder a determinados conocimientos sobre el
futuro, y adoptar de este modo decisiones políticas concretas, que
constituyen en sí mismas el fin específico, el objetivo último, de
estas prácticas chamanísticas. Nótese que los numantinos piden a
Júpiter información, pero no protección. La relación entre ellos y el
dios no es una relación religiosa, sino chamanística, mágica, oracular,
adivinatoria, que funciona como un medio de acceso, como una
forma de contacto, entre los numantinos y Júpiter, pero no como
un intercambio de contenidos religiosos, de culto a cambio de
protección, de amor a cambio de salvación eterna, etc., sino como
una mera solicitud de información. Invocan al dios para que les
informe del porvenir, no para que les proteja del presente. Tratan
a Júpiter como si fuera Mercurio. Confunden a Zeus con Hermes.
Aún peor: le solicitan servicios que corresponderían a una pitonisa
délfica.
quizá por ocultas vías
se ordena nuestro provecho;
que Júpiter soberano
nos descubrirá camino,
por do el pueblo numantino
quede libre del romano…
que, para tener propicio
al gran Júpiter Tonante,
hoy Numancia, en este instante,
le quiere hacer sacrificio.
Ya el pueblo viene y se muestra
con las víctimas e incienso.
22 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
¡Oh Júpiter, padre imenso,
mira la miseria nuestra!
[Apártanse a un lado.]
(Leoncio a Marquino, I, 771–87)
Leoncio y Morandro contemplan el ritual como espectadores
segregados del resto del público, lo que confiere a la ceremonia
religiosa un estatuto teatral dentro de la representación de la tragedia.
Ha de insistirse en ello: un doble escenario separa a los númenes
del espectador. Cervantes introduce así una distancia física y
emocional jamás prevista en la tragedia antigua, y que objetiva sin
duda el descrédito y la desmitificación con la que los dos personajes
numantinos transmiten a los espectadores de la tragedia Numancia
la teatralización de la experiencia religiosa.
Han de salir agora dos numantinos, vestidos como sacerdotes
antiguos, y traen asido de los cuernos en medio de entrambos
un carnero grande, coronado de oliva o yedra y otras flores, y
un Paje con una fuente de plata y una toalla al hombro; otro,
con un jarro de plata lleno de agua; otro, con otro lleno de vino;
otro, con otro plato de plata con un poco de incienso; otro, con
fuego y leña; otro que ponga una mesa con un tapete, donde
se ponga todo esto; y salgan en esta escena todos los que hubiere
en la comedia, en hábito de numantinos, y luego los sacerdotes,
y dejando el uno el carnero de la mano, diga: [Sacerdote
Primero:] Señales ciertas de dolores ciertos… (II, 789).
En esta secuencia ritual se manifiestan varias confluencias,
contradicciones y mixturas entre elementos religiosos propios de
las religiones primarias o numinosas, como es el sacrificio animal,
y la relación verbal con un numen; de las religiones secundarias o
míticas, como es la presencia sofisticada de un ceremonial protagonizado
por personas a las que se les confiere una autoridad religiosa
y ejecutiva, los sacerdotes, y la referencia a un dios—Júpiter—que
es un numen andromorfo del paganismo de la mitología romana,
la cual, en este caso, pertenece genuinamente al pueblo invasor; y
de las religiones teológicas o metafísicas, como es la afirmación de
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 23
un contenido moral propio concretamente del cristianismo, tal
como se declara por boca del Sacerdote Segundo:
y arrepentíos de cuanto mal hicistes;
que la oblación mejor y la primera
que se debe ofrecer al alto cielo,
es alma limpia y voluntad sincera
(Sacerdote Segundo al pueblo
de Numancia, II, 800–04)
La escena de los augurios evoluciona hacia una ilustración épica
e idealista de ornitoscopias, con interpretación funesta de graznidos
y direcciones en el vuelo de las aves.
¿No ves un escuadrón airado y feo
de unas águilas fieras, que pelean
con otras aves en marcial rodeo?
(II, 849–51)
Júpiter es la única deidad suprema mencionada en La Numancia.
Y lo es por los numantinos, nunca por los romanos. Júpiter es
citado, mencionado, aludido, inquirido, evocado, etc., con el único
fin de conocer el futuro. Nunca, sin embargo, es adorado con otra
intención. No se le rinde culto, sino que simplemente se le invoca
para que actúe como un oráculo, como un numen revelador de
prolepsis. No se le trata propiamente como lo que es, un dios
todopoderoso, sino como a una especie de Pitonisa o criatura délfica.
En el mejor de los casos, los numantinos tratan a Júpiter como
los helenos invocaban al dios Apolo, ignorando los arévacos que
deberían alabarlo como a un Zeus. El Júpiter de los numantinos
quedaría reducido a un sacerdote de Apolo, a un numen délfico.
Realmente los numantinos carecen de inquietud religiosa: sólo
invocan al dios o numen para conocer el futuro, es decir, lo que les
sucederá en la vida terrena, como consecuencia del cerco. El más
allá no constituye para ellos ningún problema, ninguna inquietud,
nada. No hay para ellos un trasmundo. No hay vida tras la muerte.
En el mejor caso habrá fama, es decir, recuerdo. En este sentido
24 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
6 “Aquí ha de salir por los huecos del tablado un Demonio hasta el medio
cuerpo, y ha de arrebatar el carnero, y meterle dentro, y tornar luego a salir, y
derramar y esparcir el fuego y todos los sacrificios” (II, acotación entre vv. 884–85).
actúan de forma completamente epicúrea, descreída, atea. Es como
si hubieran sido educados en los criterios más fundamentales del
epicureísmo, pues viven sin experimentar ningún temor hacia los
dioses, sin manifestar ningún miedo a la muerte, sin hacer del dolor
físico el núcleo o el protagonista de la tragedia que les hace morir,
y sin expresar incluso una ideología moral, es decir, un conjunto
de ideas falsas acerca de lo que constituye el bien y el mal en la
realidad que les ha tocado vivir.
En el curso de los rituales, una nueva deidad resulta invocada:
Plutón. Se trata ahora de un numen terrestre, demoníaco, también
andromorfo, pero sujeto a las deidades celestes. Igualmente se trata
de un dios perteneciente a la mitología romana, es decir, a la cultura
invasora. Plutón introduce el sacrificio del animal, un carnero.
La ironía que nos sirve el racionalismo no puede ser mayor. Los
numantinos, cercados y asfixiados, prontos a morirse de hambre,
ofertan un carnero a los númenes. Y no es coherente decir que los
acontecimientos decisivos aún no han tenido lugar, porque el
cuerpo muerto que el hechicero Marquino va a resucitar justo en
la secuencia siguiente ha muerto, precisamente de hambre, antes
de que los sacerdotes sacrificaran al animal: “De qué murió”—pregunta
Marquino—. “Murió de mal gobierno”—responde Milvio—:
/ La flaca hambre le acabó la vida, / peste cruel salida del infierno”
(II, 945–47). E inmediatamente después Milvio confirma: “Habrá
tres horas que le di el postrero / reposo, y le entregué a la sepultura
/ y de hambre murió, como refiero” (II, 954–56). Al parecer el carnero
se lo lleva un Demonio que aparece bajo el tablado, sin duda un
Plutón, o un enviado de Plutón, que acude a recoger el fruto del
sacrificio.6
El crédito de todas estas actividades es discutido y negado explícitamente
por Leoncio en sus diálogos con Marquino. Son éstas
declaraciones que carecen de valor institucional o estatal, es decir,
no son oficiales, sino personales, particulares, críticas, heterodoxas:
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 25
Morandro, al que es buen soldado
agüeros no le dan pena,
que pone la suerte buena
en el ánimo esforzado;
y esas vanas apariencias
nunca le turban el tino:
su brazo es su estrella y signo;
su valor, sus influencias.
Pero si quieres creer
en este notorio engaño,
aún quedan, si no me engaño,
experiencias más que hacer;
que Marquino las hará,
las mejores de su ciencia.
(II, 915–28)
Las palabras de Leoncio poseen una significación decisiva para
interpretar desmitificadoramente cuanto sucede en La Numancia
desde el punto de vista de la magia y la religión, al insistir en calificarlo,
una y otra vez, de “vanas apariencias” y “notorio engaño.”
La magia y la pseudo-ciencia sólo pueden difundirse con éxito
seguro en las sociedades bárbaras, y también en comunidades cerradas
y aisladas de fieles o creyentes que persisten en el seno de
las sociedades civilizadas. Su último fin consistirá en favorecer la
entropía del sistema social y la anomia de las masas que lo habitan.
Son prácticas dogmáticas y acríticas, saturadas de irracionalismo
que simula argumentos racionales. El aislamiento de personas y
grupos sociales es una fuerza fundamental para su desarrollo, lo
que explica que prosperen especialmente en las comunidades primitivas
y precientíficas. Su principal enemigo reside, sin duda, en
el escepticismo organizado, el racionalismo filosófico y la educación
científica e intelectual de la sociedad, cuyos primeros pasos se desarrollaron
históricamente en la Grecia del siglo VII antes de nuestra
Era. No creemos exagerado afirmar, a partir de la lectura de La
Numancia y de otras obras del mismo autor, que estas ideas que
acabamos de exponer, contrarias a la magia y las pseudo-ciencias,
26 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
“Numen, inis, incluye, en los usos del 7 latín clásico, referencia a un “centro de
deseo eficaz (potente),” a alguna entidad dotada de algo así como intereses,
proyectos, planes o decisiones eficaces que pueden tener a los hombres como
objeto. Decisiones que el numen revela o expresa de algún modo a los hombres
inspirándoles temor, confianza, veneración. También significa asentimiento o voluntad
de los dioses, o los dioses mismos, o genios silvestres (Ovidio), o personajes
poderosos (Livio)” (García Sierra 353).
y disidentes de cualquier religión, están muy presentes en la mente
y en la escritura literaria del autor del Quijote.
4. La religión: numen, mito y teología.
La cuarta de las grandes transformaciones que, de acuerdo con
nuestra exposición, el conocimiento crítico ejerce sobre los saberes
primitivos o precientíficos afecta crucialmente a la religión, que en
su fase terciaria alcanza un alto grado de estructuración interna
como Teología. La actividad teológica (daeger) estuvo relacionada
desde la época presocrática con la ciencia y la filosofía, pero sólo en
las grandes teologías escolásticas—Cristianismo e Islam—la amalgama
entre filosofía y religión se hace más intensa. De cualquier
modo, es imprescindible abordar el problema de la religión desde
cuestiones preliminares, es decir, su origen, su núcleo y su evolución.
Desde el materialismo filosófico, siguiendo a Gustavo Bueno,
consideramos que el núcleo de la religiosidad no hay que buscarlo
en las superestructuras culturales, ni en fenómenos alucinatorios,
ni en los lugares que se encuentran en la vecindad del dios de las
“religiones superiores,” sino en seres vivientes, criaturas no humanas
pero sí inteligentes, y con capacidad para envolver y actuar sobre
la vida de los seres humanos, bien enfrentándose a ellos como
enemigos, bien ayudándolos como criaturas bienhechoras. El
núcleo de la religión se sustantiva en los númenes y en lo numinoso,
a los que podemos delimitar como criaturas y referentes materiales
dotados de voluntad y de inteligencia,7 y a los que se atribuye la
capacidad de mantener con los seres humanos relaciones de naturaleza
inicialmente lingüística, en sus relaciones o manifestaciones
por parte del numen, y en sus oraciones o imprecaciones por parte
del hombre.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 27
De este modo, la religión sólo puede darse dentro del espacio
antropológico, porque fuera del espacio del ser humano no puede
tener lugar nada racional, es decir, nada que pueda interpretarse
comprensiblemente. El espacio antropológico en el que situamos
nuestras interpretaciones está articulado, según el materialismo
filosófico, en tres ejes: 1) el circular de las relaciones humanas
(el derecho, la libertad, la cultura, la guerra y la paz, la política,
etc.), 2) el radial de las relaciones del ser humano con las
realidades naturales (el petróleo, los minerales, la química, las
plantas, el ozono, el medio ambiente…), y 3) el angular de las relaciones
entre el ser humano y lo religioso. El origen de la religión
se sitúa en el momento en que el ser humano crea a los dioses a
imagen y semejanza de los animales. ¿Por qué? Porque los animales
son las primeras criaturas a las que el ser humano atribuye
una inteligencia y una voluntad que no puede controlar hasta el
Pleistoceno inferior. El origen de todas las religiones está en la
atribución numinosa que el ser humano profesa a los animales.
En el cristianismo es una paloma el animal que representa la divinidad
del Espíritu Santo. Y del mismo modo el cordero es el animal
de Dios que quita el pecado del mundo. Es la etapa de las
religiones primarias o numinosas. A ésta sucede el período de las
religiones secundarias o míticas, donde los dioses dejan de ser
animales (la vaca Hator, las palomas que se posan en los zigurates
babilónicos…), para ser númenes andromorfos (Apolo, Zeus,
Odín…). Como consecuencia del empuje racionalista, las religiones
se desarrollan y articulan en una teología ya en su etapa terciaria,
que es la que conoce Cervantes, y en la cual aún estamos,
como antesala del ateísmo, pues en ella los dioses no son más que
una acumulación de ideas indefinidas: eternidad, inmortalidad,
inmutabilidad, invisibilidad…. La razón juega irónicamente sus
burlas divisando el politeísmo de las tres grandes religiones monoteístas
(Dios, Yahvé y Alá), religiones que Cervantes, a juzgar
por el tratamiento que les confiere en sus obras, toleró muy bien
(es decir, sufrió, soportó con paciencia, que eso significa tolerar),
hasta el punto de sobrevivir a sus tribunales y jurisprudencias. El
espacio antropológico que se manifiesta en las obras literarias de
Cervantes, concretamente en La Numancia, es ante todo conflicti28
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
vamente humano (eje circular), idealiza de modo muy relativo la
naturaleza, en sus expresiones pastoriles y arcádicas (eje radial), y
guarda un disimulado y retórico silencio respecto a toda experiencia
numinosa como núcleo de experiencia religiosa (eje angular).
El verbo cervantino silencia la religión, que habla sólo por
boca de la fábula, esto es, de la composición de la acción o trama
de sus obras. Y cuando la fábula se expresa, tal como sucede en La
Numancia, los númenes resultan desmitificados y la religión desintegrada.
Cervantes no es soluble en agua bendita.
Avda. García Barbón 48-B
Portal 4, Piso 3º, K 3
36201 Vigo
jesus.g.maestro@mundo-r.com
OBRAS CITADAS
Apiano. Historia romana. Trad. de A. Sancho Royo. Madrid: Gredos,
1985.
Bueno, Gustavo. El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista
de la religión. Oviedo: Pentalfa, 1996.
———. ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial.
Ciencia y Filosofía. Oviedo: Pentalfa, 1995.
———. Teoría del cierre categorial. Oviedo: Pentalfa, 1992.
Cervantes Saavedra, Miguel de. La Numancia. Edición, introducción
y notas de Florencio Sevilla y Antonio Rey. Madrid:
Alianza, 1996.
De Armas, Frederick A. Cervantes, Raphael and the Classics. Cambridge:
Cambridge UP, 1998.
Esquilo. Tragedias. Los persas. Los siete contra Tebas. Las suplicantes.
Agaenón. Las Coéforas. Las Euménides. Prometeo encadenado. Introducción
general de Manuel Fernández-Galiano. Traducción
y notas de Bernardo Perea Morales. Madrid: Gredos,
1993.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 29
García Sierra, Pelayo. Diccionario filosófico. Manual de materialismo
filosófico. Una introducción analítica. Oviedo: Pentalfa, 2000.
Guevara, Antonio de. Epístolas familiares. Ed. José María de Cossío.
Madrid: Real Academia Española, 1950.
Güntert, Georges. Cervantes: novelar el mundo desintegrado. Barcelona:
Puvill, 1993.
Maestro, Jesús G. La Academia contra Babel. Postulados fundamentales
del materialismo filosófico como teoría literaria contemporánea.
Pontevedra: Mirabel, 2006.
———. La escena imaginaria. Poética del teatro de Miguel de Cervantes.
Madrid–Frankfurt: Iberoamericana–Vervuert, 2000.
———. El mito de la interpretación literaria. Madrid–Frankfurt: Iberoamericana–
Vervuert, 2004.
———. La secularización de la tragedia. Cervantes y La Numancia.
Madrid y Minneapolis: Ediciones Clásicas y University of
Minnesota, 2004.
Mannheim, Karl. Ideologie und Utopie. Bonn: Cohen, 1929.

entrevista radiada: de cañas con Gustavo Bueno

http://fonoteca.esradio.fm/c.php?op=player&id=14893
Entrevista con el filósofo español nos ha hablado de la Cátedra de Filosofía de la Música de la Fundación Gustavo Bueno.emiitido por esRadio de Libertad digital

La Yihad islámica:política,religión,globalización

El Proyecto de Filosofía en Español publica el libro Yiyad, escrito por el filósofo medieval Averroes

Hemos encontrado también un artículo de Alberto Sotillo publicado por el diario español ABC que ponemos a continuación por considerar que se trata de un excelente texto para ir entrando en materia sobre lo que significa el Islamismo en el presente, sobre lo que significa la Yihad
La revista El Catoblepas publica la transcripción Guerra y globalización
Transcripción de la sesión que, dentro de las II Jornadas de Nódulo en Madrid, tuvo lugar el lunes 15 de marzo de 2004 (al día siguiente del 11+3 de marzo) Se trata de un debate muy interesante para la temática aquí propuesta. De Serafín Fanjul, ponente en dicho debate, ponemos esta entrevista en video FUENTE libertaddigitaltv en su canal de


También es interesante la conferencia de John Esposito (en inglés) The Near East Section of the African and Middle Eastern Division presented, as part of the series “Beyond the Islamist Discourse: Muslims Look at Their Societies,” John Esposito, who discussed “Who Speaks for Islam?” este es el link al video y la FUENTE The Library of Congress http://www.loc.gov/today/cyberlc/feature_wdesc.php?rec=4303

TEXTO del artículo de A Sotillo :
Edward Said diría que los prejuicios occidentales contra el Islam alcanzaron una de sus principales cotas cuando el lector europeo se dejó cautivar por los fantásticos viajes de Marco y sus relatos
POR ALBERTO SOTILLO FUENTE http://www.abc.es/hemeroteca/historico-11-03-2007/abc/Domingos/libros-para-vencer-a-la-yihad_1631919018134.html
Actualizado 11/03/2007 – 10:07:09

Edward Said diría que los prejuicios occidentales contra el Islam alcanzaron una de sus principales cotas cuando el lector europeo se dejó cautivar por los fantásticos viajes de Marco y sus relatos del Viejo de la Montaña y la secta de los asesinos. Contaba el viajero veneciano que el Viejo encerraba a jóvenes aldeanos tras las altas almenas de Alamut, donde vivían una existencia feliz en un jardín edénico, permanentemente colocados en una nube de hachish, y rodeados de las más bellas muchachas. Cuando quería utilizar a aquellos felices rehenes, les arrancaba del jardín y les decía: ¿Queréis volver al paraíso? Pues tenéis que matar a tal o cual persona… Y los «assassini» corrían a cumplir su deseo.
Fantasías, sí, pero con una base real. Porque tal vez no sea casual que uno de los primeros trabajos que hicieron famoso a Bernard Lewis fuese «Los asesinos. Una secta islámica radical» (Ed. Alba) en el que aborda con rigor académico la historia de la secta de los «hashishim» o «assassini» y de Hassan i Sabah, el carismático señor de Alamut que cultivó a placer el asesinato político. La misma historia es tratada con amenidad por Edward Burman en «Los Asesinos. La secta de los guerreros santos del Islam» (Ed. Martínez Roca), que aborda el mundo de las minoritarias herejías en el que se forjó el prototerrorismo islamista en una atmósfera hermética y esotérica. En rigor, Bin Laden no es el Viejo de la Montaña; ni Al Qaida la secta de los «hashishim», por fuerte que sea la tentación de compararlos. Pero sí es interesante estudiar cómo en el Islam el atentado político nació en un gueto religioso en el que se formaba a los asesinos como a iniciados en un saber hermético, miembros de una secta secreta y devotos (fedayin) de un líder a quien obedecían ciegamente.
Aunque los trabajos que de verdad crearon polémica y dieron fama a Bernard Lewis son, entre otros, «Crisis of Islam. Holy war and unholy terror» (Ed. Random House) y «¿Qué ha fallado? El impacto de Occidente y la responsabilidad de Oriente Próximo» (Ed. Siglo XXI). Estudioso de la decadencia del imperio otomano y de las causas del atraso económico y social de buena parte del mundo musulmán, pionero en la investigación del islamismo radical, Lewis suscita pasiones y, a menudo, una furiosa animadversión entre los musulmanes por la intensidad con que subraya que su pérdida del tren de la modernidad no ha sido responsabilidad de Occidente, sino del aislamiento y de la arrogancia intelectual en que ha vivido el Islam en los últimos siglos. A Lewis no le convencen en absoluto las tesis tercermundistas que tanto han alimentado el masoquismo occidental. E insiste en que el extremismo ha tenido una de sus principales fuentes en el resentimiento sembrado por quienes achacan todos los males del Islam a la entrada de Occidente en su mundo.
Pasión neocon
Lewis ha sido proclamado por los neocon de Bush como su arabista de bandera. Puede que incluso él haya coqueteado con algún que otro neocon. Pero lo cierto es que sus investigaciones se inscriben más bien en la más clásica corriente liberal. Asegurar que la culpa histórica no es de Occidente tampoco equivale a dar carta blanca a cualquier acción futura de una potencia occidental.
El eterno contradictor de Lewis ha sido Edward Said, con quien mantuvo una de esas polémicas prolongadas a lo largo de toda una biografía. Y el clásico de Said es «Orientalismo» (Ed. Debate) que, aunque no aborda directamente la yihad islamista, debe ser citado aquí como complemento imprescindible de la visión de Lewis. Curiosamente, el reproche de Said es el mismo de Lewis: la autoafirmación, el sentimiento de superioridad cultural, el desprecio y el temor de lo ajeno, la incapacidad para aprender de otra civilización. Sólo que uno lanza su diatriba contra el Islam y otro contra Occidente. Said podría ser etiquetado de «tercermundista», pero no sería justo despacharlo de un plumazo. No era un indocumentado, sino un profesor de literatura comparada que combinaba la carga pasional con una sólida formación académica.
El seguidor más polémico de Said es John Esposito, cuya obra «Islamic threat, myth or reality?» (Oxford University Press) enfatiza que Occidente se deja guiar por ancestrales prejuicios cuando contempla el Islam como una civilización monolítica. Esposito es también de los que levantan pasiones, muy a menudo en contra, aunque en su caso éstas vienen sobre todo de los sectores más conservadores. Contra Esposito se levanta la voz de David Cook quien en «Understanding Jihad» (University of California Press) aborda la controversia de si la yihad es un concepto «espiritual» o un llamamiento a la guerra de civilizaciones. Cook, que es de los que creen que Esposito no es más que un ingenuo (en el mejor de los casos), se inclina más bien por considerar que la yihad idealiza la guerra y le da una dimensión «espiritual» que la hace tanto más peligrosa al servir de metafísica justificación de la violencia.
El profesor Lewis fue también el primero en acuñar la fórmula «Choque de civilizaciones» que después haría fortuna en la obra homónima de Samuel Huntington (Ed. Paidós). Un ensayo que, más allá de su contenido, ha creado una nueva categoría en la evaluación de las relaciones internacionales. Se puede o no estar de acuerdo con su teoría de que tras la guerra fría las líneas de enfrentamiento ya no son económicas o ideológicas, sino civilizatorias. O con su apotegma de que las fronteras que dividen a las civilizaciones pueden convertirse en los frentes de batalla del futuro. Lo cierto es que la controversia probablemente nos acompañará a lo largo de todo el siglo XXI. Parece claro que los islamistas radicales asumen la teoría sin necesidad de leer su obra. Aunque el propio Huntington se apresuró a señalar que su ensayo no debía ser utilizada para justificar intervenciones como la guerra de Irak.
Una obra imprescindible para comprender el origen de muchos de los males que nos afligen es el clásico de Ahmed Rashid «Los Taliban» (Ed. Península) sobre la yihad nacida en Afganistán, la conquista del poder por la familia más alucinada del islamismo y la instalación de Bin Laden en aquel país. Da qué pensar la circunstancia de que tantas de las calamidades del presente se remonten a ese recóndito rincón del mundo. Aunque tal vez sea su lejanía la que facilitó que se pudriera la situación sin que nadie reparase en ello. Cuando las tropas soviéticas se retiraron de Afganistán, el mundo perdió su interés por ese país. Pero fue entonces cuando se fraguaron muchos de los fenómenos que condicionarían nuestro futuro. Rashid fue uno de los poquísimos periodistas que dieron cuenta puntual de aquellos días. Para cualquier genealogía del fanatismo islamista su obra es fundamental.
Autor de referencia es Gilles Kepel, todo un precursor, uno de los primeros que llamaron la atención sobre el fenómeno de esos suburbios de las grandes ciudades europeas que están mucho más cerca de los arrabales de Argel o El Cairo que de París o Londres. Así lo explica en «Al Oeste de Alá. La penetración del Islam en Occidente» (Ed. Paidós) en el que alerta sobre la proliferación de unos guetos segregados del resto del cuerpo social en los que un imán salafista puede tener mucha más influencia que la escuela, la ley o el Estado.
Su investigación «La Yihad. Expansión y declive del islamismo» (Ed. Península) ha sido en los últimos seis años una referencia ineludible. La obra se presenta como una sinopsis divulgativa e histórica para orientarse en el laberinto de las diversas doctrinas que han alimentado el islamismo del siglo XXI. Kepel no se limita a glosar el nacimiento y expansión de los Hermanos Musulmanes, sino que presta también mucha atención a escuelas que parecían periféricas, como la deobandi o distintas corrientes del salafismo, que han tenido una sustancial influencia en el movimiento.
Podría decirse que el autor se equivocó plenamente cuando concluyó en su libro que el islamismo estaba en retroceso y condenado a integrarse o desaparecer. Tenía difícil dar continuidad a su obra tras el 11-S. Pero entonces fue cuando dio una espectacular pirueta en el trapecio y publicó «Fitna. Guerra en el corazón del Islam» (Ed. Paidós) donde cuenta cómo, tras fracasar en su intento de levantar a las masas, el islamismo radical se hizo fuerte al reorientar su guerra en contra de un enemigo lejano, casi metafísico. Una contienda en el fondo no muy diferente a la seguida por los más esotéricos apóstoles de la secta de los históricos «hashishim» a «assassini». La obra se abre con un impecable estudio del pensamiento neocon norteamericano, para explicar a continuación cómo se metieron éstos en un callejón sin salida al aplicar mecanismos de guerra fría a la «guerra contra el terrorismo» o al tratar a Al Qaida como a un «Estado canalla». A partir del análisis de la profusa literatura islamista aparecida en los últimos años, el libro se extiende también en la otra de las muy fundadas obsesiones del autor: la paulatina conversión de cada vez más barriadas de Europa en «tierra del Islam» y la labor que a tal efecto llevan a cabo los «salafistas-pietistas» -apartados de la vía armada, pero ultraintegristas practicantes de la «taqiya» o disimulo para vivir en la liberal Europa como en el gueto más fundamentalista del mundo. En esta misma vía de investigación se inscribe la obra de Oliver Roy «L’ Islam Mondialisé» (Ed. Seuil) en el que se estudia la aparición de un nuevo neofundamentalismo que sustituye al movimiento de viejos integristas cada vez más integrados e institucionalizados. Un neofundamentalismo que ya no promueve revoluciones nacionales, sino la preservación de un Islam ultrarrigorista por encima de fronteras.
Y para concluir esta atípica bibliografía, un recuerdo para una pertinente obra literaria, la «Historia Universal de la Infamia» de Jorge Luis Borges (Alianza). En ella se encuentra la historia de «Hakim, el velado», inspirado en uno de aquellos jefes de «assassini» a quienes antes aludimos. El velado cuenta a sus seguidores que no pueden verle el rostro porque quedarían cegados por el resplandor que éste emana tras haber contemplado al Divino. Hakim es un fanático, un resentido que detesta la vida y los espejos que la reflejan, y que promete una existencia de penas y penitencias. Pero cuando el velado perdió su primera batalla alguien se atrevió a quitarle la máscara. Y se descubrió entonces que lo que escondía era el corrupto rostro de un leproso. Sólo hubiera hecho falta que uno de los suyos se atreviese a romper el velo para que se detuviera tanto fanatismo.