Odd Nerdrum,pintor siglo XX

Este pintor rompe moldes respecto de lo que muchos críticos de arte consideran como canon de la llamada era posmoderna. Sugiere volver al modelo clásico griego , aristotélico
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Odd Nerdrum pintor nórdico

Comentarios críticos en español, sobre la obra de Nerdrum
En noruego, con subtítulos en inglés.

Formas de la materia cómica en la Literatura . El Quijote.

El profesor Jesús González Maestro, nos ofrece en este video una exposición de lo cómico, basada en el sistema filosófico del Materialismo Filosófico.


Censura y Literatura. Lo cómico en El Quijote y el presente posmoderno

El sacrificio en la conversión los indios de la Nueva España ( Ma . Alba Pastor )

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Marialba Pastor*
➲ El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España
Resumen: Si concebimos al sacrificio como el eje articulador de las comunidades prehis- pánicas, que desempeña múltiples funciones, incluyendo la de propiciar la reproducción económica y cultural, observaremos cómo los españoles desplegaron conocimiento, esfuerzo e imaginación para sustituir los múltiples sacrificios humanos por el único y, para ellos verdadero, sacrificio de Cristo.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horro- rizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas” (Cortés 1985: 21). El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos (Motoli- nía 1989: 55). Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones –anota Cortés–, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemen- te y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una (Cortés 1985: 22).

* Profesora e investigadora en el Posgrado de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni- versidad Nacional Autónoma de México. Entre sus publicaciones se destacan Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII y Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (en prensa).
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Sahagún (1956: libro II, cap. XX: 142).
Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años […]” (1956: vol. 1, 30). Con él coinci- de Juan de Torquemada (1975: vol. III, 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo […]” (1962: 250).
Iberoamericana, III, 11 (2003), 7-20
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En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado (López de Gómara 1979: 353-356).
El sacrificio en la Monarquía Indiana
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría rea- lizaba sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos (Smith 1976: 5- 10). El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obliga- ción de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hipona –uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacer- lo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hom- bres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y miseri- cordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios (San Agustín 1975: 213).
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demo- nio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo –la región más apartada de la tierra– para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos (Acosta: 1962: 220-235, 248). La muerte violenta del cuer- po respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odiaba a los seres humanos, se deleitaba en la crueldad de los sacrificios y disfrutaba de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con el fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo (Torquemada 1975: vol. III, 157; 178-179).
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana –escrito en Nueva España a principios del siglo XVII–, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica univer- sal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pue- blos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo, porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio” (vol. III, 141). Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer –afirma Torquemada– que nuestros antepasados sacrificaron seres
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 9
humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo –según Torquemada– han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para aca- llar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrifi- cio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios (vol. III, 137).
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocie- ran “sujetos y obedientes a Dios” (vol. III, 139), y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común (vol. III, 137).
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indi- cando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrenta- ron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costum- bres que rigen a éstas (vol. III, 145). Es decir que las ofrendas y las prácticas del sacrifi- cio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, por- que esas son pasiones de la naturaleza humana (vol. III, 155).
La teoría del sacrificio
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio –el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes– tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comu- nidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inver- sión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito funda- cional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su fun- ción es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de vene- rarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe (Eliade 1973; Lévi-Strauss 1969).
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Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos por dominar y domesticar la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comu- nidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los dese- os destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.3
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Francfort, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores –Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky– han planteado cómo en todas las comunidades religiosas y parareligiosas4 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diver- sos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los proce- sos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacri- ficios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la natu- raleza salvaje y contención de la violencia, pero –a diferencia de otras corrientes de pen- samiento– debido a que a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio sur- gen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrifi- cio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de produc- ción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, supervivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca
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Freud (1986), (1989a) y (1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurrien- do a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos, misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
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la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que debe ocupar cada uno de los miembros de la comunidad.5
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con cla- ridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas-madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfer- medades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social es el de las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conduc- ta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriori- zación más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la Virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la Virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad (Paz 1991: 13).
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de Méxi- co, sostiene que el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogo- nías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hom- bres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos
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Cf. Adorno/Horkheimer (1969); Marcuse (1983); Heinrich (1986); Kurnitzky (1992).
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cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cris- tianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias (Paz 1991: 22).
Existe una general aceptación entre los científicos sociales sobre el papel central que tenía la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensi- ble” (León-Portilla 1977: 467). Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la guerra, los ciclos de las fies- tas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como ha subrayado Octavio Paz y como muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica” (Paz 1991:13). Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argu- mentos simples y biologicistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas (González Torres 1985: 70-82).
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochti- tlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosa- crifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacri- ficado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra (Caso 1971: 25-33). El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad (López Austin/López Luján 1996: 220).
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsisten- cia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de estable- cer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determi- naban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo (Bandelier 1966: 313). El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía reali- zar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas prees- tablecidas por los centros de poder.
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Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar la naturaleza y arrebatarle su mayor arma, que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contra- rio: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renaci- miento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlicue era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cual- quier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados (Fernán- dez 1959; Garibay 1953-1954). Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos alu- dan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procura- ron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo tra- taron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochti- tlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como funda- mento de la reproducción:
Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mos- trara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor (Díaz del Castillo 1969: 162).
El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la Corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las
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nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos (Ginés de Sepúlveda 1987: 133). Era inmi- nente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergon- zosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos (Sahagún 1956: 88), para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna (Ginés de Sepúlveda 1987: 133).
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera –como había ocurrido con los taínos de la isla La Española– el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.6
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y Papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos.7
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ído- los, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Pater- noster, el Ave María, el Credo y Salve Regina (Cortés 1963: 350-355).
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo –el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés– les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
[…] padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado […] y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él […] y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace (Díaz del Castillo 1969: 63).
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Cortés (1963: 585-586); Recopilación (1973: vol. I, libro I. tit. I); Gandía (1952). Cortés (1985: 64); Cortés (1963: 368).
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Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoa- mericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.8 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar (Las Casas 1999: 82), Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo (Las Casas 1999: 105; Zavala 1947: 83). Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desver- güenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos (Las Casas 1999: 119).9
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios y códices. Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplaza- ran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comuni- cación entre lo mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cos- movisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, cuan- do realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobre- natural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calen- dario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea
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Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y peni- tencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpe- tuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admira- ble honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y san- tidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar (Las Casas 1999: 103). Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia (1975: vol. V, libro 17).
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del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y escul- turas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técni- cas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertir- se. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyen- das y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reuni- da y hermanada (Hinkelammert 1991). Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, con- ducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, apro- vecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban (Lomnitz 1999: 43), éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias –ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea–, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la Virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elabo- raran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fue- ron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la Virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la funda- ción y formación de las comunidades, aunque –como había sucedido en situaciones ante- riores en el Viejo Mundo– éstos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psal- modia Christiana para que fuera mejor recibida por los indígenas para quienes las plu- mas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados:
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 17
[…] el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa (Escalante 2002: 72).
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se emple- aban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo cruci- ficado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sus- titución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron ele- mentos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quet- zalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios mila- grosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permi- tieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana y que no fueran sustanciales, o sea que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desapare- cer, obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorpora- ron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la reli- gión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comporta- miento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la repro- ducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la Virgen María y de los san- tos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar el cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corpo- raciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea que los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballe- ría, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los Estados centralizados, burocrati- zados y autoritarios –como parece haber sido la teocracia mexica–, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
18 Marialba Pastor
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuer- pos sociales estratificados que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos eclesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los con- ventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclu- sive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que pro- porcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumi- sión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcal- de); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamen- te en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionó y fortaleció los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
Si –como lo afirmó Octavio Paz– aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana –predominantemente religiosas– la fun- ción central del sacrificio fue la reproducción socioeconómica y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; así como también ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal, de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega, o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianis- mo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
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Globalizar la violencia , característica esencial de las democracias neoliberales posmodernas

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Subjetividad y Cultura
Revista Subjetividad y Cultura
http://subjetividadycultura.org.mx
Coloquio “La globalización de la violencia”
Stephen A. Hasam
Con la participación de analistas, escritores e investigadores de las universidades Autónoma
Metropolitana-Xochimilco, Ben Gurión del Neguev, Libre de Berlín y Nacional Autónoma de
México tuvo lugar del 17 al 19 de marzo el coloquio internacional Globalización de la Violencia
en la sede en Ciudad de México del Instituto Goethe
Bajo la coordinación del escritor y filósofo berlinés Horst Kurnitzky, los ponentes fueron
invitados a desarrollar temas de su especialidad relacionados con formas específicas de
violencia características del mundo actual, a partir de un planteamiento elaborado por el propio
Kurnitzky:
A lo largo de la historia de la civilización, la dominación y el control de la violencia han sido
elementos decisivos en la formación de la sociedad: tanto en lo que se refiere a la violencia que
emana de la naturaleza, como a la que emana de la naturaleza de los seres humanos. La
domesticación de la violencia, así como su limitada aceptación en rituales y su sublimación en
cultura y civilización, fueron el fundamento de la constitución de los seres humanos en
sociedad. Las fiestas de sacrificio fueron la expresión sensorial de un sistema de dones y
contradones, de economía. Transformados en actos de intercambio, los sacificios constituyen
la base de la reproducción social, sostenida por una frágil relación con la violencia.Todas las
relaciones –las relaciones entre los sexos, las relaciones al interior de las comunidade; dentro
de una misma sociedad y en su relación con otras sociedades–están determinadas por su
relación con la violencia. La contención y dominación de la violencia fueron el impulso esencial
de la formación de la sociedad; y la violencia sale de nuevo de la sociedad misma, cuando
fracasa en equilibrar intereses antagónicos.La violencia es un privilegio social, la relación con la
violencia está inscrita en el proceso de la civilización.
En la domesticación de la violencia reconocemos a la sociedad civilizada.Tanto la realidad
concreta como el discurso ideológico que la acompaña y legitima apuntan hacia una negación,
un rechazo a la contención y domesticación de la violencia. Todo lo contrario. Premisa
subyacente a todas las ponencias fue que éstos son tiempos contracivilizatorios, en los cuales,
en vez de buscar una domesticación de la violencia equilibrando intereses antagónicos, impera
el llamado a la violencia, en el ejercicio de ésta como en la ideología del neo socialdarwinismo
elevado a religión: la fe neoliberal, -que no es ni “neo”, ni “liberal”-, la mano invisible de la Ley
Divina, ergo Natural, única y total. El equilibrio cósmico del laisser faire expresado en la
competencia por la sobrevivencia de los más aptos. Desde el escolar que realiza a su manera
el neoliberalismo en el patio de la escuela con una navaja o arma de fuego, hasta los chantajes
y las guerras del sistema internacional.
En un franco desafío a la moda posmoderna -el bagaje cultural del neoliberalismo- en el
coloquio se pretendió comenzar a analizar la “globalización de la violencia” como un todo, a
partir de distintas disciplinas y de casos y problemas específicos que sirvieran como referencias
paradigmáticas, e incluir algunas reflexiones filosóficas globales como ensayos sintetizadores.
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Trabajo en tiempos neoliberales y globalización posmoderna

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esclavo
Horst Kurnitzky
Time is money
La identificación del tiempo con el dinero, lema propio de la filosofía norteamericana de los negocios y de la
vida, hace referencia ante todo a un elemento que impulsa la reproducción capitalista. El tiempo de trabajo es
un factor de los costos de producción; debe acortarse lo más posible, si de lo que se trata es de acrecentar la
ganancia. Se puede decir también que la necesidad de valorización del capital conduce a la aceleración de la
producción y con ello a la disminución creciente del tiempo de trabajo dedicado a un producto. Mientras
menor es el capital gastado en un producto, mayor es la ganancia que se alcanza en la venta del mismo; el
secreto de la ganancia está en comprar barato, como ya lo sabía el comerciante precapitalista. La efectividad
de la producción reside en su velocidad: tiempo es dinero. Esto conduce al…

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Trabajo en tiempos neoliberales y globalización posmoderna

esclavo
Horst Kurnitzky
Time is money
La identificación del tiempo con el dinero, lema propio de la filosofía norteamericana de los negocios y de la
vida, hace referencia ante todo a un elemento que impulsa la reproducción capitalista. El tiempo de trabajo es
un factor de los costos de producción; debe acortarse lo más posible, si de lo que se trata es de acrecentar la
ganancia. Se puede decir también que la necesidad de valorización del capital conduce a la aceleración de la
producción y con ello a la disminución creciente del tiempo de trabajo dedicado a un producto. Mientras
menor es el capital gastado en un producto, mayor es la ganancia que se alcanza en la venta del mismo; el
secreto de la ganancia está en comprar barato, como ya lo sabía el comerciante precapitalista. La efectividad
de la producción reside en su velocidad: tiempo es dinero. Esto conduce al empleo de las grandes máquinas, a
la tecnificación creciente de la producción y con ello a la diferenciación infinitesimal del trabajo vivo.
Fraccionado en unidades minúsculas al servicio de la efectividad, el trabajo vivo sufre una transformación que
lo adapta a la máquina. Gracias a la inventiva de Mr. Ford, ya mucho antes de la introducción de robots y
autómatas en la producción industrial, quienes estaban ante las máquinas no eran otra cosa que autómatas
vivos. En Modern Times, Chaplin creó una imagen de esta tendencia.
Pero mostró también que, en el caso del autómata vivo, la represión del instinto puede muy bien terminar en
un fracaso; esto sucede cuando, al dotar de una carga sexual a sus operaciones manuales y al insistir así en
dirigirse, de forma perversa, a su meta instintiva original o por lo menos a un sustituto de la misma, el
autómata vivo pasa por encima de las intenciones de valorización capitalistas. El reemplazo de éste por
autómatas carentes de vida instintiva resulta necesario para que la producción marche sin obstáculos. Es de
notar, sin embargo, que la velocidad productiva exigida por el capital se transmite también a la actividad
sexual compulsiva; lo que quiere decir que tanto la filosofía como la práctica de la producción capitalista
exigen su tributo incluso fuera del dominio productivo, que, en definitiva, nada queda afuera. Incluso la
contradicción cae bajo el dominio del capital.
Marx pudo todavía –haciendo en parte abstracción del sacrificio como fundamento de la socialidad- concebir
una contradicción fundamental entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre al definir a éste como un ámbito
social en el cual el individuo, libre de las imposiciones del trabajo, puede cultivar su personalidad. Puesta la
mirada sobe la sociedad comunista como meta futura, escribe en los Grundrisse : “como sucede con el
individuo singular, el carácter omniabarcante del desarrollo de la sociedad, de su disfrute y de su actividad
depende del ahorro de tiempo. Economizar el tiempo, a esto se reduce en definitiva toda forma de economía”.
El ahorro de tiempo mediante la organización racional de la producción debe contribuir a la ampliación del
tiempo libre, durante el cual el individuo puede desenvolverse, sin obstáculos mayores, en todos sus aspectos
y puede satisfacer sus necesidades. ¿Pero cómo? Si el individuo ha interiorizado las normas del trabajo
abstracto y ha encontrado su “lugar de trabajo” incluso en el marco del tiempo libre, sea en el deporte, en los
hobbies , en las vacaciones y los viajes organizados o simplemente frente al televisor. Vestido con los trofeos
provenientes del mundo del trabajo –batas, overoles, pantalones vaqueros- el individuo triunfa sólo
aparentemente sobre el trabajo durante el tiempo libre; son en verdad las distintas formas de organización del
trabajo las que desde hace mucho han atrapado también al tiempo libre (aunque en las oficinas, por el
contrario, reine una atmósfera de tiempo libre). Separadas aparentemente de la producción material, las
consignas propias del mundo del trabajo, como las del rendimiento y eficiencia, se aplican también al tiempo
libre. El cuerpo templado y fortalecido por el deporte o el jogging, la piel bronceada elevan el precio de venta
del empleado. En la música de rock dominan los ritmos del trabajo. Incluso la división del trabajo, llevada
hasta la atomización en operaciones laborales mínimas, se manifiesta en las variaciones incesantes de la
hiperactividad desarrollada en el tiempo libre, en el debilitamiento de la capacidad de percibir las estructuras
mayores de la vida. Investigaciones realizadas en naciones industriales de Occidente muestran que, en
promedio, el individuo no puede seguir por más de 3.5 minutos un texto hablado, transmitido por el radio. La
división de los tiempos laborales ha fraccionado también la conciencia y la capacidad de concentración; la ha
integrado en la circulación y su necesaria aceleración: el tiempo es dinero.
El slogan no dice otra cosa, sino que el tiempo cuesta dinero, lo mismo en la producción que en su caricatura,
el tiempo libre: que todo tiempo tiene su precio. Se desenmascara así como indicación tautológica de que la
sociedad se basa en el sacrificio, y tiempo, sobre todo como tiempo sometido a una medida –que es como
puede ser puesto en equivalencia con el dinero-, es tiempo de vida sacrificado. Como money o moneta el
dinero hace evidente su proveniencia del culto religioso. En Roma, las monedas se acuñaban junto al templo
de Juno moneta, en la antigüedad, el comercio partía de los templos. “Los dioses fueron los primeros
capitalistas”, pudo decir Ernst Curtius; los empleados del culto eran los managers de sus empresas
comerciales. Se trataba del comercio con ganado sacrificado, pecus en latín. Pecunia era la fortuna, que se
acumulaba en las cámaras dedicadas al tesoro de los templos, proveniente de las transacciones que los
administradores del templo efectuaban en el comercio del Mediterráneo. La palabra capital guarda todavía el
recuerdo de capitis, las cabezas, según cuya cantidad se contaban los rebaños y las manadas.
El culto mismo tiene su origen en el banquete colectivo dedicado al sacrificio y en el cual la propia comunidad
se conformaba a partir de la colectividad ceremonial. Los animales que servían de comida colectiva, de
víctimas en bien de la prosperidad económica de la tribu, eran sustitutos de los miembros de la tribu
sacrificados en los orígenes, o más tarde de los dioses. Se trataba de un banquete funerario en el que se traían a
la memoria los dioses o los antepasados matados por la propia tribu en épocas pasadas. Sus representantes, por
ejemplo, los distintos animales adjudicados a cada uno de los dioses, eran asados y sus trozos repartidos entre
los miembros de la comunidad religiosa de acuerdo con su jerarquía. Dinero significa también ración,
recompensa. El nombre del as romano –moneda en forma de barra sobre la que por lo general se representaba
a un animal de sacrificio- proviene, según lo supone Bernard Lauin, de assus , asado. Primero diez, después
dieciséis de estos asses hacia un denar –unidad monetaria romana que dio su nombre a la moneda árabe, del
cual proviene a su vez el término español dinero .
Si reconocemos que en estas ceremonias culturales los sustitutos de los antepasados servían de comida
colectiva después de haber sido asados –y cabe indicar que todas las plantas y los animales se convirtieron en
tales a partir de su función como ofrendas o víctimas en ceremonias de sacrificios religiosos-, una pregunta
resulta inevitable: ¿por qué se mataban ahí seres humanos, incluso de la misma estirpe? Como alimento
resultan inútiles, pues su carne era seguramente dura, incapaz de competir con la de un puerco bien criado. El
canibalismo practicado en algunas culturas, según se ha comprobado, no era un fenómeno generalizado ni
estaba el servicio de la alimentación; daba fortaleza espiritual: satisfacía otras necesidades. Los sacrificios
deben tener un fundamento más profundo en la sociedad y el individuo.
Según la concepción psicoanalítica, todas las ceremonias de banquete funerario provienen del conflicto
pulsional que se articula en el mito de Edipo: la muerte del jefe de la horda con el fin de apropiarse de sus
mujeres; el asesinato del padre por el hijo, como la hizo Edipo, para poder apoderarse de su madre. Se trata
entonces de una protesta contra la prohibición del incesto, cuyo origen es oscuro pero cuya vigencia general,
que se extiende a todas las formas de sociedad conocidas, no ha podido ser negada hasta ahora con
fundamento. Todas las ceremonias de culto con sacrificio serían así fiestas de rememoración de esta
revolución fundante; la comida colectiva de los animales sacrificados, de los sustitutos o representantes, sería
parte de la sublimación del deseo instintivo convertido en tabú; sería, entre otras cosas, el inicio de aquel amor
que sólo es tal si pasa por la panza. Una represión del instinto, como sería la conversión de las metas
instintivas primarias en tabú, está en la base de la sintetización social; es la represión que, como relación de
sacrificio, queda simbolizada en el dinero. El dinero, en su presencia como moneda, consolida a la sociedad y
obstruye siempre la realización de los deseos instintivos inmediatos. El amor al dinero divide y unifica, es
motivo de asesinatos y muertes, es pelea por mujeres y propiedades; pero también búsqueda de aquella
satisfacción sustitutiva que es posible comprar con dinero. La estructura libidinal del dinero pone de
manifiesto el conflicto entre los sexos –que ha sido siempre un motor de desarrollo social- y encarna la
consolidación de las relaciones de sacrificio dominantes, la opresión de la feminidad.
La idea de que el desarrollo del dinero partió de la misma tabuización del deseo incestuoso que convoca
originalmente a la sociedad de los seres humanos es una suposición que se fortalece mediante el
reconocimiento de que las formas más antiguas de la moneda simbolizan el sexo femenino convertido en tabú.
Se trata de las conchas de Kauri , que ha hace varios milenios circulaban en China como monedas –el signo
gráfico que en el chino representa dinero y riqueza proviene de la forma de las conchas de kauri- y que,
todavía en el siglo pasado, en África, debían ser entregadas en grandes cantidades como pago de los gastos de
las expediciones europeas. Con su hendidura de bordes amenazantes, las conchas kauris simbolizan una
vagina dentada, una vagina que ha sido tabuizada como objetivo libidinal y que, representada como peligrosa,
es entregada al sacrificio. Antes de que se sacrificara a los padres se había sacrificado ya a las madres; eran
ellas las que daban ocasión a los deseos instintivos de incesto en sus hijos, si no es que compartían con ellos
ese mismo deseo. El dinero proporciona sustitutos de este objetivo libidinal: las mercancías. El proceso de la
civilización se presenta así como un progreso que lleva de un sustituto a otro. La riqueza de la sociedad: un
inmenso cúmulo de mercancías que deben recompensar el sacrificio. Si son los seres humanos o su fuerza de
trabajo, o si es la naturaleza, el fundamento de la vida, quienes se han convertido en mercancías, la lógica del
sacrificio se continúa también en ellos.
La fórmula “tiempo es dinero” pone de manifiesto algo más que la simple relación de intercambio entre el
tiempo de trabajo y dinero como clave de los costos de producción. Puesto en relación con el dinero, todo
tiempo medible es tiempo de trabajo: jornada, temporada, tiempo de una vida; en general, todo tiempo capaz
de ser aprehendido racionalmente, inclusive de manera mítica. Por eso, el slogan remite a una tautología:
sacrificio es sacrificio o el sacrificio cuesta sacrificio. Es conocido que Cronos, el tiempo personificado
(incitado y apoyado por su madre, la Tierra) castró durante el sueño a su padre Uranos. La hoz hecha de
pedernal la recibió él expresamente de su madre. Agarró los genitales de su padre con la mano izquierda, la
mano del mal agüero, y los arrojó al mar junto con la hoz. De la espuma que se formó en el mar en torno a los
genitales surgió, si seguimos el mito, Afrodita. Es el nombre que aún hoy llevan los filtros de amor en todo el
mundo. También Cronos fue entonces un Edipo que se alió con su madre; otra historia de incesto. Cronos
tomó por mujer a su hermana, Rhea, una vez que los de su estirpe, los titanes, le concedieron la soberanía
sobre la Tierra. Por otro lado, puesto que el mito identifica a Rhea como segunda personificación de la tierra,
es de suponer que Rhea es el nombre de la propia madre de Cronos, pero como tabú. Igual que en el desarrollo
social, también en la genealogía mítica el deseo incestuoso es un elemento motor; junto con la prohibición del
incesto, sirve para transmitir una conciencia mítica del origen. Uranos, su padre moribundo y su madre la
Tierra, predicen ya a Cronos que será asesinado por uno de sus hijos: a la mala acción le sigue su maldición.
Por eso devoraba, todos los años, los hijos que Rhea paría para él. Es de suponerse que Rhea finalmente, por
amor, guiada por el deseo incestuoso, escondió de su padre a su tercer hijo, Zeus (como Yocasta a Edipo), y lo
mandó fuera del reino, donde pudo crecer hasta convertirse en un héroe mítico, el futuro jefe del Olimpo. En
lugar de devorar a Zeuz, Cronos tragó una piedra envuelta en pañales por Rhea. La construcción mítica sigue
siempre el mismo modelo: el hijo, enviado al extranjero por la madre, crece en medio de una naturaleza
extraña, vive un segundo nacimiento simbólico, retorna, en ignorancia de su padre, y termina por asesinarlo.
Así también Zeus. De regreso sin que su padre lo sepa y nombrado secretamente por su madre escanciador del
padre, mezcal sal y mostaza en la bebida de miel –el vino aún no existía en la edad de oro-, y provoca el
vómito de Cronos, que expulsa primero la piedra y luego todos sus hijos. Que éstos se hayan confabulando
contra él es algo que pertenece a la lógica que toda tiranía. Ayudado por sus hermanos, Zeus, como se sabe,
derribó a Cronos con un rayo. Era la rebelión de la horda de hermanos contra el padre tiránico, tal como la
desentraña Freud como mito de fundación en muchas sociedades. El tiempo de la rebelión no dura mucho.
Apenas rota, la autoridad del jefe de la horda asesinado o la del dios derribado se interioriza: el domino se
restaura mediante la poderosa prohibición del incesto.
Precursor de Edipo en alguna medida, Cronos eliminó a su padre dominante o, más precisamente, le arrebató
el atributo de su dominio. El hecho violento fue tan desmedido como el deseo incestuoso instintivo que es
necesario suponer. La afectividad no reconoce ningún tiempo o, al menos, ninguna medida para el tiempo. Sin
embargo, establecido en el dominio, levantó la tiranía del tiempo –una tiranía que, como lo asegura el mito,
devora la vida toda- hasta que él, a su vez, se convirtió en víctima de una rebelión. Etcétera. De la época de la
Revolución Francesa sabemos que los revolucionarios disparaban contra los relojes públicos “para detener el
tiempo”, para romper el terror del antiguo tiempo. Pero sabemos también que la nueva medición del tiempo
que ellos introdujeron no costó menos víctimas que la anterior. Tampoco los rayos de Zeus liberaron a los
griegos del tiempo que todo lo devora. Pero no cabe duda de que el Olimpo guiado por él volvió más
transparente la lógica del sacrificio y creó, con la introducción de figuras divinas erotizadoras, un poco de
contrapoder, un poco de intemporalidad. El mito describe el camino de la liberación del sacrificio mediante el
sacrificio y si la lógica del sacrificio, lógica dominante, llega a ser reconocible por intermedio de la
construcción mítica, también una superación parcial de la misma se vuelve posible.
En la palabra latina tempos resuena todavía una ambivalencia según la cual el tiempo puede ser lo mismo
liberación que destino: Cronos cuando rompe el dominio del Urano y Cronos cuando devora a sus hijos. La
palabra inglesa time está emparentada con tide , que significa marea, flujo y reflujo; parte, por lo tanto, de un
ritmo de la naturaleza. Lo que recorta, lo que divide, lo que reparte, como sucede también con las estaciones
del año, se encuentra en la base del concepto time . Time es también la hora. Si a alguien le suena la suya, está
acabado; como Uranos cuando Cronos le cortó los genitales con la hoz de su madre. Al hacerlo, quitaba al
infeliz dios macho su centro de identificación, la columna que sostenía su dominio. Sólo a los dichosos no les
suena ninguna hora. Pero Cronos subió a ocupar el lugar de Uranos: introducción del tiempo como medida de
la sobrevivencia económica –tiempo de vida, época del año, tiempo de trabajo. Un nuevo sistema de terror. La
palabra time se emparenta también, a través de raíces indogermánicas, con la palabra hindú para dividir,
cortar, arrancar, y con la palabra griega que significa repartir. La palabra griega con la que está emparentada
directamente la palabra time , es demos, la parte popular. Si se avanza más en la investigación del parentesco
lingüístico, se llega hasta la comunidad de culto arcaica y se observa cómo, en el banquete colectivo con
sacrificio, es el rito, la división y la repartición del cuerpo asado de la víctima, la que cohesiona a la sociedad y
la que da a su vida una constitución dentro del tiempo. Si bien aquí el tiempo aún no es directamente dinero,
queda claro que el slogan contemporáneo tiene sus raíces arcaicas. Tiempo y dinero enraizan en el mismo
conflicto libidinal que constituye a la sociedad: la obligación a renunciar al instinto; en última instancia, la
represión de los deseos incestuosos. El rito arcaico de culto a las víctimas, en conexión con el mito, los
reconoce como fundamento de la economía social.
Tiempo, es decir, ritmo, ritmo de trabajo sobre todo, pero también el ritmo de las mareas como el de las
estaciones del año; naturaleza mítica que es concebida y representada como amenazante en los ritmos de
trabajo. En los sordos ritmos del trabajo se continúa la historia natural, bajo la figura de naturaleza indómita y
salvaje, en la obligación al sacrificio; en cambio, en la danza y el canto rituales, que articulan esta relación de
sacrificio, queda prometido un poco de liberación, un poco de abolición del sacrificio. En Unknown México
informa Lumholtz, de los tarahumara, que siempre durante la cosecha una parte de la tribu debía bailar en la
plaza destinada a ello mientras la otra trabajaba en los campos. Tenían una sola palabra para bailar y para
trabajar, pero el baile sólo era pensado como trabajo porque sólo él era capaz de articular las relaciones
laborales. También el drama griego surgió de la danza ritual; en él se articulaba la lógica de la economía,
como lógica del sacrificio basada en la renuncia al instinto: en el arte se realizaba al mismo tiempo un poco de
liberación, de abolición del sacrificio. No es la fiesta como ceremonia delirante que momentáneamente y en
apariencia suspende la lógica del sacrificio, cuando induce a uniones desenfrenadas y ayuda a que los
descendientes del deseo incestuoso reclamen sus derechos, la que constituye una liberación real respecto de
esa lógica: sólo es la otra cara de la moneda. El arte, en cambio, sí lo es: al mantener como tensión la
ambivalencia de sacrificio y liberación, de represión del instinto y deseo instintivo, ilumina la lógica del
sacrificio dominante en las relaciones sociales de reproducción y articula al mismo tiempo una posible salida,
un tiempo diferente.
Another time another concept of labor.

Nueva religión,el fundamentalismo neoliberal en tiempos de globalización posmoderna

Introfilosofia's Blog

zero
EL NEOLIBERALISMO : ¿Una nueva religión?

Horst Kurnitzky

La democracia en sí misma jamás ha sido un valor central del neoliberalismo.”
Friedrich Hayek
Liberada al fin de la pesada confrontación este-oeste y, con ello, de la falsa alternativa de la planificación económica socialista, hoy en día, la denominada economía de libre mercado se está zafando, también en el mundo occidental, de las últimas ataduras impuestas en los pasados cien años por los movimientos obreros y las ideas de economistas como John Maynard Keynes. Desde su nuevo centro, Chicago, comenzó su victoriosa marcha por el mundo bajo la bandera del neoliberalismo. Su llamamiento declarada, “dejar el mercado al libre juego de las fuerzas de la competencia”, se ha constituido en un concepto de bienestar que reconoce en estas fuerzas la única regulación que, elevadas al rango de fuentes de la riqueza, garantiza no solamente el bienestar social sino también, en última…

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Nueva religión,el fundamentalismo neoliberal en tiempos de globalización posmoderna

zero
EL NEOLIBERALISMO : ¿Una nueva religión?

Horst Kurnitzky

La democracia en sí misma jamás ha sido un valor central del neoliberalismo.”
Friedrich Hayek
Liberada al fin de la pesada confrontación este-oeste y, con ello, de la falsa alternativa de la planificación económica socialista, hoy en día, la denominada economía de libre mercado se está zafando, también en el mundo occidental, de las últimas ataduras impuestas en los pasados cien años por los movimientos obreros y las ideas de economistas como John Maynard Keynes. Desde su nuevo centro, Chicago, comenzó su victoriosa marcha por el mundo bajo la bandera del neoliberalismo. Su llamamiento declarada, “dejar el mercado al libre juego de las fuerzas de la competencia”, se ha constituido en un concepto de bienestar que reconoce en estas fuerzas la única regulación que, elevadas al rango de fuentes de la riqueza, garantiza no solamente el bienestar social sino también, en última instancia, el bienestar individual.
No es algo nuevo decir que el concepto básico de la ideología neoliberal descansa, sobre todo, en la idea de que la libertad del hombre es debida a la protección de la propiedad y al ilimitado aprovechamiento e igualmente ilimitado intercambio de los bienes producidos. En los Bill of Rights de Norteamérica y en la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa ya estaban establecidos estos derechos fundamentales que hasta hoy pertenecen a las irrenunciables garantías fundamentales que otorga el Estado de Derecho. Esta es la protección asegurada por tribunales independientes de la libertad, igualdad y propiedad. Cuando el 8 de junio de 1774, el ciudadano Robespierre, armado con un ramo de flores en una mano y una antorcha en la otra, proclamó la Religión de la Humanidad en París, ya era común entre la opinión pública creer que la naturaleza divina, a la cual en última instancia le debemos todo, también encierra los poderes que prometen la felicidad y el bienestar del hombre. El reino de estos poderes sin límites automáticamente garantiza esto. La meta señalada por los economistas liberales es abolir cualquier limitación artificial del comercio y de la industria a fin de que los hombres sean libres para perseguir sus intereses individuales.
El poder de interpretación y por ello en parte también el poder político que hasta entonces correspondía a los representantes de dios en la Tierra se trasladó, en la Ilustración, a los mediadores entre la naturaleza y la sociedad. Con la misma autoridad con la que los líderes eclesiásticos proclamaron la voluntad de Dios y supieron imponer sus intereses, ahora los revolucionarios liberales podían citar el Libro de la Naturaleza, interpretar las leyes naturales y, cuando les era posible, aprovecharlas en su favor. También se podría decir que los liberales sustituyeron a la Biblia por el Libro de la Naturaleza. Cuando antes el benevolente o encolerizado dios dirigía tanto la economía como la sociedad, era entonces la mano invisible la fuerza dinámica e impulsora que, desde atrás, arreglaba la reciprocidad de acción entre oferta y demanda.
La nueva religión de la humanidad, que reconoce al hombre como único ser supremo, ha liberado sus necesidades psíquicas y sus cualidades de carácter de la tutela social, ignorando sus condiciones de desarrollo tanto históricas como sociales y, en consecuencia, las ha elevado al rango de formas naturales de expresión y existencia que no deben ser restringidas. Esta condición del hombre está libre de cualquier responsabilidad social. Perseguir sin límites sus intereses personales también quiere decir perseguir a la naturaleza inconscientemente; ahí donde domina la ley de la selva, donde el instinto lo es todon y la reflexión y la responsabilidad sociales están canceladas. De este modo, la sociedad se convierte en una sociedad de sacrificio total, es decir, el sacrificio pierde su elemento racionalizante y la masacre social lo sustituye.
Sustituir al todopoderoso y también injusto dios creador por una no menos todopoderosa pero inhumana naturaleza significa dejar a la sociedad en manos de un – en muchos sentidos -desconocido sujeto que, como dios, está reconocido como creador de la sociedad humana pero no es responsable de los hombres ni de la sociedad. La naturaleza como sujeto no establece ninguna relación humana con la sociedad. El amor y el odio sobre los que se constituye la sociedad son objetos de investigación de las ciencias sociales, aunque para la naturaleza inconsciente, estas emociones no sean elementos de una formación reactiva. La naturaleza no piensa ni siente. No es un ente social.
Además, las leyes de la naturaleza, que para el liberalismo también incluyen a la economía y la sociedad, están formuladas por un interés dirigido hacia la sumisión y la explotación. Su carácter provisional – las ciencias siempre entienden las leyes de la naturaleza como hipótesis -, el cual amplía el conocimiento de la naturaleza, esto es, la imagen que nosotros nos hacemos de ella, indica, sobre todo, el progreso de las técnicas de explotación de la naturaleza misma. Francis Bacon, quien como accionista de la East Indian Company debía saber esto, en su Nueva Atlantis deja que un representante de la Casa Salomon -una sociedad secreta o consorcio – explique las metas de la empresa: la Casa Salomon tiene la tarea de arrancarle a la naturaleza sus leyes para ponerlas a disposición del bienestar de los ciudadanos de Nueva Atlantis. Con otras palabras, leer el Libro de la Naturaleza quiere decir ganar poder sobre ella. Quien conoce su nombre aprehende sus leyes, es decir, tiene poderes sobre la naturaleza, como nos lo enseña el cuento de los hermanos Grimm del enanito Rumpelstilzchen. Para los revolucionarios liberales del nuevo orden económico, la naturaleza era un dios y un demonio al mismo tiempo; como una arcaica figura de culto que tenían que poner a su servicio.
Pero hay algo que añadir: la meta de la aspiración humana era bajada del cielo a la tierra. Puesto que el paraíso prometido por la religión todavía tenía que ser comprado por medio de sacrificios, éste ya no fue colocado en el más allá, sino en la vida terrenal, como un fuego fatuo brillando en el horizonte del progreso social. Sólo la acumulación de la riqueza social e individual, es decir, la ambición de fortuna – en la vida económica la persecución imperturbable de los intereses personales – automáticamente conduce a la tierra prometida. Así lo planteó en todos los casos la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica. Desde entonces, la ambición de fortuna no fue un derecho humano sino un deber. En el país de las grandes oportunidades, hasta hoy en día, juventud, fortuna y éxito económico son los requisitos del prestigio social.
Finalmente, la idea del progreso condujo – y para entonces ya estamos en el siglo XIX – a ese concepto de evolución que formuló Charles Darwin como la ley de la supervivencia de los más aptos (survival of the fittest). Como lucha por la existencia, este principio de la evolución de las especies se convirtió en un lema empleado para la descripción de liberales procesos económicos y sociales. Con todo esto, muchas veces no se entiende que la lucha por la existencia en la naturaleza no tiene lugar entre el gato y el ratón sino entre el ratón que se traga el gato y el ratón que escapa, una oportunidad de sobrevivir que, en la lucha económica, no existe para los débiles. Tampoco resulta claro que las leyes de la naturaleza, formuladas por Darwin, de hecho son una proyección de las leyes del liberalismo económico de su tiempo a la naturaleza. Lo que se busca se encuentra. De todos modos, la experiencia de que cualquier progreso es el resultado de una lucha ha influido profundamente en el pensamiento y las acciones de la sociedad. Hasta hoy, no existe ninguna doctrina económica influyente que de alguna manera no tenga sus bases en el postulado de la libre competencia como fundamento del progreso, el crecimiento y bienestar sociales. Y la única ley que admite el neoliberalismo es la de Darwin pero formulada con un poco más de elegancia: el lugar del survival of the fittest ha sido retomado por el laissez faire.
Una parte de las drásticas transformaciones de nuestro tiempo ha sido la liberalización económica y social de aquellas sociedades que por decenios estuvieron sometidas a la absoluta tutela de un partido único y de una economía de planificación burocrática: los Estados de la antigua Unión Soviética y también una serie de Estados del llamado Tercer Mundo que se orientaron al modelo soviético o que se desarrollaron en una sociedad caracterizada por caudillos nacionales y una dictadura de partido. Todos estos países, en conjunto, siguen un supuesto político económico neoliberal establecido por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional que les permite obtener créditos. Esta condición se atribuye a la influencia que ha tenido la escuela de Chicago en el grupo de las siete potencias industriales dirigentes. Como en la época del liberalismo, Gran Bretaña ha jugado aquí, otra vez, un papel protagónico. Bajo el nombre de Thacherismo, el neoliberalismo entró, como un costoso experimento, a la historia económica de Inglaterra, destruyendo las posibilidades de vida de amplios estratos sociales. A través de sus principales instrumentos (el comercio mundial, los acuerdos sobre aranceles y las comunidades económicas) este modelo se convirtió en la doctrina general de la política económica contemporánea.
Cuando en 1962 Milton Friedman con su libro Capitalism and Freedom en cierto modo fundó la escuela del neoliberalismo en Chicago, el público casi no tomó nota de su intento para revitalizar el liberalismo económico radical. Un hecho que también Friedrich Hayek y algunos de sus colegas de la London School of Economics padecieron cuando combatieron al Estado benefactor, inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial. Las dos grandes guerras, en donde tuvo lugar la lucha por la existencia a nivel económico y, en consecuencia, también a nivel nacional, no se habían olvidado; así como la idea del socialismo, a pesar del terror y la represión en los Estados socialistas, no estaba tan arruinada como para que un contramovimiento pudiera ganar terreno. Al contrario, los movimientos para la liberación nacional en el Tercer Mundo y la crítica a la guerra de Vietnam emprendida por los Estados Unidos, junto con movimientos políticos de protesta, hicieron que las ideas socialistas y sus modelos fueran todavía atractivas.
Finalmente, la crisis económica y la descomposición del mundo socialista que se avizoró a fines de los setentas, en conexión con la crisis económica y del Estado benefactor ocurrida en Occidente, provocaron un cambio en la política económica mundial. Al hacerse evidente que el Estado benefactor no podía financiarse más por los caminos acostumbrados y cuando la alternativa socialista cayó en el descrédito total, la recurrencia a viejas doctrinas de salvación fue notable. La crisis y el miedo a las catástrofes, que siempre han favorecido la creación de atmósferas religiosas, evidentemente han dejado en el olvido que todos los movimientos sociales, desde la mitad del siglo pasado, surgieron de la protesta contra el crecimiento salvaje del liberalismo económico y que la crítica a la inhumanidad de este salvajismo, si bien fue insuficiente, no era injusta. Quizá el fracaso del llamado experimento socialista ha impedido entender que la economía mundial, por lo menos en lo que se refiere a las metas humanas del liberalismo, también ha fracasado miserablemente. ¿Qué es la libertad política sin libertad económica, sin que la mayor parte de la población lleve una vida humana con libertad de información y formación?
Si la economía quiere hacer alguna declaración relevante acerca de la sociedad debe entenderse a sí misma como una ciencia social. Bajo estas condiciones, tendríamos entonces que leer la historia de los movimientos políticos y sociales como la historia del fracaso del liberalismo económico radical. Precisamente, las sociedades socialistas y fascistas de este siglo no estuvieron al margen del proceso económico sino que siempre formaron parte de la economía mundial. Ambas se entendieron como respuestas al liberalismo, ambas radicalizaron parte del liberalismo: en la sociedad nazi, la idea del progreso retornó en eugenesia, en criaderos de raza pura, en el salvajismo del mundo de las especies, cuando la misma idea para la sociedad socialista se reducía, como en las sociedades arcaicas tribales, a un simple plan de distribución. Ambas sociedades retradujeron la máxima de la competencia en un concepto de lucha: lucha de razas o lucha de clases. En lugar de retomar la Razón del Siglo de las Luces para criticar al liberalismo con el fin de transformar la sociedad en una sociedad humanizada y justa para los individuos, las respuestas al liberalismo siempre se refirieron a quimeras sobre el mito del origen: aquí la horda del origen germánico, allá el paraíso de la sociedad tribal del comunismo primitivo.
La Primera Guerra Mundial aumentó la conciencia del fracaso de los Estados nacionales y del liberalismo económico entre un vasto público. Como reacción, provocó movimientos de salvación cuyas ideologías basadas en mitos del origen borraron, radicalmente, en este siglo, los restos de las actitudes y el pensamiento humanista. Con la reducción de la Ilustración a la racionalidad de la acumulación capitalista o socialista fue posible, a través de una crítica igualmente simplificada, quitarle a la Ilustración su fundamento en el humanismo universal. Lo que ha quedado ha sido el caos de sociedades en descomposición en las cuales se han podido extender los organismos sobrevivientes del salvajismo económico: formaciones mafiosas que con terror y violencia han arrebatado la riqueza de las naciones.
Parece una burla de la historia que precisamante fuera Chicago – donde en los años veinte la mafia de Al Capone se apropió de la ciudad, la policía, los tribunales y todas las instituciones sociales y a donde el gobierno en Washington pensó enviar al ejército – el lugar en donde se desarrolló una doctrina de salvación que tradujo la práxis de la mafia en una teoría económica pseudocientífica y que, además, se vendiera al mundo con éxito como neoliberalismo. Por supuesto, hoy en día, aunque los orfanatorios y dispensarios de Al Capone se llamen pacto de solidaridad, estos sirven para un mismo fin: a la carnicera lucha económica por la sobrevivencia le da un toque de carácter social con el objeto de influir, como un calmante, sobre la población asustada y apelar a una conciencia humana que desapareció desde hace mucho tiempo de la realidad social.
La catastrófica situación económica y social, en que gracias a una economía monopolizada por el Estado o monopolista liberal, se encuentran ahora la mayor parte de los hombres, ha desencadenado una angustia y letargia generales; pero no ha dejado entender que toda una época de la economía mundial ha fracasado y que todos los imperativos sociales de la humanidad y de la moral que organizaban la cohesión social se encuentran hoy en descomposición. Todos los temas o religiones de moda, desde el posmodernismo hasta el supuesto “fin de la Historia” o la entrada a una nueva época de libertad absoluta, con los que se intenta explicar la situación actual de la sociedad, son solamente la expresión de una específica condición social; son los síntomas de la crisis general en la que se encuentra tanto la economía como la sociedad.
El hecho de que una parte importante de la economía se encuentre desde hace mucho tiempo en manos de bandas internacionales no es un secreto. Los cárteles de drogas, los cárteles de armas, las bandas de los mercados informales del Este y el Oeste que ponen casi todo a la venta – desde el vulgar contrabando hasta el plutonio -, todos lavan su dinero ilegalmente ganado en el archipiélago de los restos de la economía formal que, casi completamente controlada por monopolios, ha abandonado todas las relaciones y compromisos sociales. El gobierno de los cárteles, conectado con grandes capitales no controlados, en muchos países ha cambiado ya la economía en una economía de bandas y ha contribuido a una enorme barbarización de la sociedad. Este es un fenómeno que el Secretario General de las Naciones Unidas, Boutros Gahli, ha señalado como el mayor peligro para la paz en el mundo, porque los cárteles, pueden transferir, en tiempos más cortos, sus enormes capitales especulativos a cualquier destello de crisis y con ello atizar conflictos armados de grandes dimensiones. En las sociedades en descomposición, a esta selva corresponde una disposición y necesidad de violencia que se descarga en conflictos de religión, de regiones o de naciones, o como violencia cotidiana en las pandillas de kids en los patios de las escuelas y en los barrios miserables que llaman la atención de los mass media. También se puede decir: los marginados de la economía ejecutan el neoliberalismo a su manera emulando los métodos y valores de los grupos dominantes.
Con el abandono de la Ilustración y la reflexión, el liberalismo económico radical dejó todos los fines humanos de la sociedad para convertirse en un apologeta de la brutal lucha de la competencia social. La batalla por la sobrevivencia en su forma más desnuda, como lo ha vivido y elogiado Ernst Jünger con respecto a las trincheras de la Primera Guerra Mundial, se ha extendido hasta los últimos rincones del mundo. En relación con esto, el proceso de destrucción social no ha generado una reflexión sobre la economía, la sociedad y la historia, acerca de las perspectivas y metas de vida, sino solamente ha preparado el terreno para la emergencia de nuevos movimientos salvacionistas.
El miedo a la catástrofe y la fascinación a ella favorecen el surgimiento de movimientos fundamentalistas de salvación que, como en la época medieval, protestan contra la miseria y prometen la salida de la crisis universal. Esto conecta el frente de salvación del Islam con el nuevo fundamentalismo del Vaticano y con las numerosas sectas y movimientos de salvación guiados por gurúes. En este contexto, el neoliberalismo aparece como una variante adicional en la asociación de las nuevas doctrinas de salvación, todas ellas vinculadas por un consenso común fundamentalmente antiiluminista. El regreso a mitos eternos y la tendencia a la mistificación del mundo parecen ser características de las doctrinas de salvación posmodernas. En lugar de ilustrar acerca de los fines sociales y de reflexionar en torno a sus perspectivas, se espera que potencias oscuras y místicas salven al mundo: las desconocidas fuerzas del mercado regulándose por sí mismas. Este es el efecto imperial del mercado neoliberal, que no deja espacio alguno a otras formas económicas, a otras formas de vida, fuera de este mercado. El mercado neoliberal es el “mercado total”, así subrayen incansablemente sus propagandistas su fin totalitarista. Esto es la ideología. En realidad, el neoliberalismo aprovecha más la ayuda del Estado – a través de políticas fiscales, subvenciones, etcétera – que ninguna otra forma económica anterior. Combatiendo al nazismo así como al estado de bienestar, Hayek escribió, en 1944, Camino a la Servidumbre. El argumento era que “la social-democracia moderna inglesa conduce al mismo desastre que el nazismo alemán”. En 1947 un grupo de simpatizantes del neoliberalismo se reunió en Mont Pèlerin, Suiza, y fundó un sociedad de amigos fraternos que, como las órdenes de caballería o, como dice Perry Anderson, la francmasonería, perseguía el fin de combatir al comunismo. Entre ellos estaban: Milton Friedman, Karl Popper, Ludwig von Mieses, Walter Lippman y Salvador de Madariaga. Este grupo existe hasta hoy y se reúne cada dos años para discutir las estrategias para implantar el neoliberalismo en todo el mundo. Se trata de un grupo de conspiradores que se amplía cada año con nuevos miembros como el economista neoliberal Gary Becker y escritores propagandistas del neoliberalismo como Vargas Llosa.

Historia inmediata. Neoliberalismo, religiones,movimientos nacionalistas y étnicos – religiosos

Introfilosofia's Blog

3f7b1d03-cd17-4cf8-aaef-2708cc083c42
HORST KURNTZKY
Fuente:
http://h-debate.com/wp-content/old_debates/Spanish/historia%20inmediata/chiapas/kurnitzky1.htm

Historia Inmediata

Chiapas y la escritura de la historia

Comentarios a algunas de las afirmaciones de Jérome Blaschet sobre el neozapatismo:

En realidad, el problema del caudillo neozapatista es su permanente buena adaptación al l’ordre du jour, su — como dice Blaschet — “auto-transformación” o bien, con otras palabras, su oportunismo. Hace 6 años, en la entrevista que le concedió a Carlos Fazio para la revista Brecha, “Marcos” rechazó la democracia para los pueblos indios porque, según él, ellos tienen otras formas de decisión (caciquismo autoritario), en cambio, hoy en día, se declara a favor de la democracia porque la comunidad internacional así lo pide. Su lema es navegar con el viento que corre, como todos los caciques y caudillos lo hacen cuando quieren mantener el poder. El nombrado correo oficial de los neozapatistas, Fernando Yáñez, se ha pronunciado hasta hoy en día contra cualquier elección…

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Historia inmediata. Neoliberalismo, religiones,movimientos nacionalistas y étnicos – religiosos

3f7b1d03-cd17-4cf8-aaef-2708cc083c42
HORST KURNTZKY
Fuente:
http://h-debate.com/wp-content/old_debates/Spanish/historia%20inmediata/chiapas/kurnitzky1.htm

Historia Inmediata

Chiapas y la escritura de la historia

Comentarios a algunas de las afirmaciones de Jérome Blaschet sobre el neozapatismo:

En realidad, el problema del caudillo neozapatista es su permanente buena adaptación al l’ordre du jour, su — como dice Blaschet — “auto-transformación” o bien, con otras palabras, su oportunismo. Hace 6 años, en la entrevista que le concedió a Carlos Fazio para la revista Brecha, “Marcos” rechazó la democracia para los pueblos indios porque, según él, ellos tienen otras formas de decisión (caciquismo autoritario), en cambio, hoy en día, se declara a favor de la democracia porque la comunidad internacional así lo pide. Su lema es navegar con el viento que corre, como todos los caciques y caudillos lo hacen cuando quieren mantener el poder. El nombrado correo oficial de los neozapatistas, Fernando Yáñez, se ha pronunciado hasta hoy en día contra cualquier elección democrática. (Notimex, 13-4-2001) La actitud despectiva y racista hacia los campesinos comienza con llamarlos indios, término que recoge la visión de los conquistadores para unificar a los muy diversos grupos de la población rural.

No hay duda de que el EZLN fue fundado por un grupo de ex-maoistas. Así lo afirmó el mismo “Marcos” en su entrevista con Carlos Fazio y así lo muestra la gorra del caudillo que usa hasta hoy . Además, esto se puede leer en el muy instructivo libro de Bernard Lagranche y Maite Rico, “La gran impostura”, que los religiosos defensores del neozapatismo rechazan, a pesar de que, lo que dicen estos periodistas, ha sido confirmado por gente que vivió en los años setentas y ochentas entre esos grupos.

Todos los llamados proyectos productivos y sociales que se atribuye el neozapatismo son en realidad proyectos de ONGs europeas y norteamericanas. De esto viven los turistas “revolucionarios” y los fans del folclor tercermundista.

Los decepcionados de la izquierda después de 1989, los asesores, escritores e intelectuales que apoyan al neozapatismo son parte de la nueva derecha europea y latinoamericana, por el uso de conceptos fascistoides tales como “identidades colectivas” y por sus deseos de retorno al origen étnico tribal. Volver a los aparentes orígenes tribales o étnicos siempre ha sido una actitud fascista. Hace años, en el periódico La Jornada, Y. Le Bot sí denominó al neozapatismo como un movimiento posmoderno que se corresponde perfectamente con su folclorismo y con los “cuentos chinos” de Marcos. Sólo los ignorantes no ven las continuas referencias a la literatura infantil de la China autoritaria y fascista de Mao.

Para explicar mejor mi punto de vista sobre todos estos asuntos, anexo un capítulo de mi último libro, “Retorno al destino” (Colibrí-Universidad Autónoma Metropolitana-X, México 2001), en el cual muestro cómo todos los movimientos religiosos y etnicistas — de los cuales el neozapatismo forma parte por su carácter político-religioso –, así como la tribalización y corporación de las empresas trasnacionales son dos caras de la misma medalla. El mundo se mueve rumbo a un nuevo totalitarismo económico y cultural, esta vez apoyado por las megacompañías, el populismo y los movimientos étnicos y religiosos. No es un milagro que el Banco Mundial ya esté apoyando a los “movimientos indigenas” en America Latina.

Horst Kurnitzky
llaneza@servidor.unam.mx

ETNICISMO Y CORPORATIVISMO

Tendencias actuales de la organización social.

La posesión de una cultura o religión, es decir, la posesión de valores supuestamente más elevados, hace creer a las etnias y comunidades religiosas que tienen el derecho a defenderse contra la tendencia a la uniformización de la cultura que últimamente se expande a nivel mundial. El derecho a defenderse no sólo de Coca Cola y McWorld, sino de toda la civilización occidental. La resistencia de las comunidades étnicas a quedar asimiladas a las aspiraciones totalitaristas del poder mundial del capital moviliza las más antiguas estructuras sociales. La comunidad aparece como un castillo fortificado. ¿Es este conflicto entre globalización y comunitarismo étnico una guerra de fe o son más bien económicas sus motivaciones? ¿Es una lucha por la competencia de valores o por su realización?

Las etnias, como grupos de guerreros defensores de la fe, exigen un territorio propio donde puedan cultivar su religión, sus mitos y cultos; y donde una constitución les permita establecer sus propias formas de economía social. La pureza étnica, unida a una religión pura o no adulterada, se entiende como forma de resistencia contra la sociedad consumista que mundialmente detenta el poder. Hoy en día se piensa que el retorno al comunitarismo, el regreso a la comunidad, es una alternativa o escape. Se cree que ahí donde todos se conocen, el mundo está todavía en orden. Pero a esto mismo responden también las comunidades de consumistas que se reconocen en el logotipo de las mercancías y en un estilo común de vida: aerobics, comida congelada, horno de microondas, telenovelas entre semana, obligado viernes social, Discovery Channel, domingos destinados a los deportes…

Hasta hace algunas décadas, la nación fue la creación social que le dio identidad al pueblo, muchas veces multiétnico, que vivía en un territorio demarcado o invadía otros terrenos. Esta identidad fue definida por un mito, una historia y unas costumbres que diferenciaron a la nación de sus vecinos. No pocas veces un enemigo exterior sirvió para forjar la idea de nación por sus hazañas bélicas, como fueron los casos de Gran Bretaña y Francia. A veces la guerra misma formó el fundamento de la identidad nacional. Alemán era el guerrero, según la opinión pública del Segundo Reich.

Como destaca el historiador Benedict Anderson[i], el conjunto de invenciones que configuran la nación tiene la función de darle identidad política a un grupo social. Con guerras grabadas en la memoria, un mito de origen; con la historia elaborada más como un producto de la imaginación que de la propia experiencia; con la delimitación de un territorio pletórico de maravillas naturales; con el folklore, las costumbres y una lengua propia, se forma la nación que les permite a los individuos orientarse e identificarse con algo mayor.

En la Europa de los siglos 19 y 20, las naciones fueron creaciones sociales, productos de guerras o revoluciones, y también de la resistencia frente a alguna ocupación. Así ocurrió con las naciones europeas que surgieron de las guerras anti-napoleónicas o con naciones que brotaron en los Balcanes como resultado de las batallas contra el Imperio otomano. En esos y otros casos, el enemigo externo sirvió para constituir la nación. Otras veces fue únicamente el mito de una guerra histórica el que proporcionó los elementos de la identidad nacional.

La invención de la nación tuvo la función de darle una posibilidad de identificación a grupos sociales diversos. Ese conjunto de invenciones (mito, religión, historia, terruño, costumbres y lengua) con el cual se formó una nación, se conservó en el recuerdo gracias a las recurrentes y ritualizadas ceremonias de culto: el culto a los grandes hechos históricos, a los héroes de la patria, a los himnos y cantos populares.[ii]

El Imperio francés se impuso a través de la lengua. Quien quisiera formar parte de él debía parler français y para cuidar la pureza de la lengua, hace poco, en Francia, se prohibió el uso de anglicismos en la vida pública-política. La lengua mantiene juntas a las comunidades y naciones y unifica a los heterogéneos grupos sociales. La lengua siempre ha sido uno de los elementos más importantes de la cohesión social. Cuando esa cohesión está amenazada, la lengua de una tribu o comunidad, que se perdió por migraciones y mezclas de culturas y pueblos, se quiere revivir. La búsqueda de los orígenes o la vuelta a la raíces son los sueños infantiles de grupos impotentes para crear nuevas formas de enfrentar la realidad social. La invención de una lengua hermética, exclusiva para la comunicación de los miembros de un clan o una banda, que marginan a quienes no pertenecen a ellas, o el newspeak de las sociedades totalitarias, también transportan el deseo de cohesión. Por medio de la lengua se creó la cultura uniforme de la Grande Nation del Imperio francés, desde Flandes hasta el Congo; mientras la ley hizo a todos sus habitantes ciudadanos – citoyens — del mismo Estado de derecho.

Pero la nación inventada no sólo fue la forma social inventada para distinguirse de otras naciones, fue, al mismo tiempo, un vehículo para distinguirse de las anteriores comunidades étnicas y religiosas. Fue un hito en el tránsito de la comunidad a la sociedad con el fin de hacer de la nación algo obsoleto, en cuyo lugar aparecería la sociedad mundial de citoyens universels, es decir, de cosmopolitas, de representantes universales de la humanidad. Esta fue la ambivalencia de la Revolución francesa: por una parte consolidó la idea de nación y, por otro lado, heredó, con sus Derechos del hombre y el ciudadano, el universalismo, la idea de la sociedad organizada bajo leyes y la idea del individuo autónomo y libre viviendo bajo un orden democrático. De ahí la estricta separación entre la iglesia y el Estado y el rechazo a cualquier privilegio regional.

El haber detenido a pedradas los relojes, en los días más turbulentos de la Revolución francesa, quizá sea un mito que en la conciencia de los revolucionarios significó el inicio de una nueva etapa de la historia por haber cortado con todo el tiempo anterior. Pero este movimiento tampoco podía renunciar al mito de origen construido con elementos de la historia occidental. En este proceso, también el Clasicismo y el Renacimiento fueron estilizados como tradición de lo nuevo. La libertad individual, los derechos humanos, la utopía de una sociedad democrática mundial que comprendiera todos los colores, etnias y religiones y su relación con la idea de un individuo autónomo – únicamente sometido a leyes legítimas, válidas para todos sin distinción -fue el mandato de la Revolución francesa. Liberté, Egalité, Fraternité.

El caso alemán fue otra cosa. Ahí una población – que casi desapareció durante la Guerra de Treinta Años en el siglo 17 – se inventó todos los requisitos de una nación étnica. El mito germánico de los Nibelungos, quienes terminan en un baño de sangre – como lo repitió varias veces el Reich alemán -, y la etnia germánica inventada no sólo funcionaron como objetos de identificación del pueblo étnico, sino también como medios para fomentar un concepto racista que, posteriormente, conectado con la Kulturnation, dio lugar a las barbaridades nazis del siglo 20.

Aunque las guerras no garantizan la cohesión de un pueblo étnico, sí fomentan el espíritu de solidaridad y, sobre todo, la formación y transmisión de mitos que facilitan la identificación de la propia etnia; aún cuando la etnia no haya sido el producto de una guerra. La identidad étnica es lo que se busca. Ella no es condición ni punto de origen, siempre es el resultado de conflictos, de adoctrinación represiva, de movimientos religiosos y, sobre todo, es un producto del miedo. Todas las etnias son una invención que, al tomar posesión de la gente a través de los mitos, el folklore y las actividades económicas, les ofrecen a sus miembros un techo protector. La comunidad étnica necesita disfrutar de guía, apoyo y protección. Ahí donde el pueblo étnico se cohesiona por medio de la magia mítica, la etnia misma es el mito que crea la identificación.

La identidad fue inculcada por los colonos de las metrópolis a sus nuevos súbditos. En África, las pretendidas identidades colectivas – objetos de la investigación etnológica – fueron creadas por los misioneros y funcionarios de la administración colonial en el siglo 19. Las grandes civilizaciones africanas desmembradas antes de la llegada de los portugueses y el impacto posterior de la cacería de esclavos habían provocado, siglos atrás, la huida de muchos pueblos a las regiones más apartadas del interior de África donde con los restos de sus antiguas culturas configuraron nuevas tribus. Después los científicos verían en estas formas sociales los fundamentos primitivos de toda la humanidad y les adjudicarían una historia que en realidad sería una más de las invenciones míticas del mundo occidental. En colaboración con la administración, los colonos europeos organizaron a las tribus junto con sus territorios y les atribuyeron sus tradiciones.[iii]

Algo parecido ocurrió en el siglo 16 en América Latina, donde la prohibición de los cultos paganos del sacrificio, es decir, la destrucción del centro cultural de las comunidades indígenas, sumada a las guerras de conquista y a la disminución de la población indígena en más de un 80%, a causa de la proliferación de epidemias, liquidaron las culturas prehispánicas. También aquí los funcionarios reales y los religiosos rehicieron los pueblos, dotaron a los sobrevivientes de sustitutos y alimentaron entre los indígenas una identidad completamente nueva. [iv]

Como lo ha puesto en evidencia el historiador Richard Trexler, los bailes y la indumentaria de los indios fueron inicialmente confeccionados por los frailes misioneros a la usanza de los campesinos españoles, ya que el cristianismo prohibió las contorsiones corporales que expresaban erotismo y reprobó la exhibición de la mayor parte del cuerpo. Como lo muestra Justino Fernández, los jesuitas hicieron que los indígenas, empleados como guerreros en la cristianización del norte de México, ejecutaran, en las pausas de la guerra, bailes ideados por ellos. Los indios debían moverse rítmicamente en círculo con cintas llenas de conchas amarradas a las piernas.[v] Estas danzas de concheros se presentan hoy a los turistas y son promovidas por supuestos etnólogos que afirman ser bailes propios de la cultura prehispánica, cuando, en realidad, las culturas indígenas han sido un producto artificial inventado por los peninsulares y criollos para equipar a los sometidos de una nueva identidad con el imperio español. Hoy en día, algunos pueblos indígenas incorporan productos del mercado mundial en sus rituales cristianos y se da el caso de que en algunos bautizos, en los Altos de Chiapas, en lugar de agua bendita se emplee Coca Cola.

Los frailes que llegaron con los conquistadores acomodaron las lenguas indígenas a la estructura gramatical del latín[vi] e hicieron o supervisaron la elaboración de los documentos donde se relatan los usos y costumbres prehispánicos. En la gramática de una lengua se representan tanto las relaciones sociales con la sociedad como con la naturaleza. El mito, la religión y los cultos reproductivos se reflejan en la gramática de una lengua. Esto quiere decir que la gramática no solamente es un espejo de las formas culturales de la reproducción física y espiritual de una sociedad, sino que la gramática también es parte de todas las relaciones de reproducción. Si las formas reproductivas de la población indígena se prohibieron, borraron y destruyeron y la sociedad indígena se acomodó a las formas reproductivas del occidente cristiano, la relación de la gramática con el culto, la producción económica, la organización política, etcétera, también se borró. La nueva gramática fue la del mundo cristiano y ya no tuvo nada que ver con las creencias y cultos de sacrificio del mundo indígena de la época precolonial. Lo que conocemos de la cultura prehispánica, mas allá de los monumentos, ha sido a través de la voz de los españoles. Después de la quema de la mayor parte de los códices indígenas, ellos mismos dirigieron la elaboración de otros nuevos. Un ejemplo de las dudosas interpretaciones y de las dificultades de comunicación entre los pobladores e invasores lo dejó Hernán Cortés en sus Cartas de relación cuando afirma que el nombre Yucatán – con el cual se designó a la península caribeña – quiere decir “no entiendo”.[vii]

Debido a la prohibición de todos los cultos religiosos indígenas y del asesinato o sumisión de los antiguos sacerdotes o brujos, nada de lo que era realmente sustancial en el mundo prehispánico pudo conservarse. Con la liquidación del centro sacrificial desapareció la cohesión espiritual y material de la cultura entera – como ha ocurrido en todas aquellas culturas cuyos sus mitos y ritos de identificación étnica han sido extirpados.

Nuevos mitos y ritos se inventan siempre que la solución racional de las tensiones sociales no es posible o deseada. En México, la producción de mitos fantásticos se remonta a la primera fase de la colonización. Los frailes que llegaron con los conquistadores identificaron América con el paraíso y Bartolomé de las Casas a los indios con el pueblo elegido. Llenos de esperanzas, estos religiosos imaginaron haberse encontrado con un pueblo puro y limpio, donde incluso sus pumas eran pacíficos. En realidad, había una cadena de revueltas y sublevaciones y de gente que huía aterrada a lugares apartados, pero los cronistas tenían prohibido relatar cosas que pudieran significar que existía oposición a ellos.[viii] En su lugar fueron puestos los mitos del paraíso terrenal.

Cuando los movimientos indígenas reclaman la reivindicación de sus culturas, reclaman la reivindicación de algo que fue impuesto por sus opresores coloniales, sobre todo por los funcionarios del imperio español y la iglesia católica de la primera etapa misionera que predicó el comunitarismo y humanismo cristiano, que más tarde sería alterado con el catolicismo de la Contrarreforma y la administración moderna.

Si al finalizar el siglo 16, más del 80% de la población indígena había muerto a causa de la viruela, el tifo, el sarampión y otras enfermedades, esto quiere decir que, para ese momento, las generaciones que habían conocido el mundo prehispánico y habían presenciado la conquista habían desaparecido. Las crónicas que recogen la cultura prehispánica de los testimonios orales trasmitidos de una a otra generación son dudosas. De la criminología sabemos cómo se distorsionan los testimonios orales que pasan de boca en boca. Usualmente la historia oral recoge los testimonios como si fueran la realidad misma y no se pregunta acerca de los cambios que introducen los testigos para responder a sus intenciones, intereses, formas culturales y experiencias sociales.

Los conquistadores y sus acompañantes viajeros sirvientes de Dios, al sustituir los lugares de culto indígena por iglesias católicas, y los sacrificios humanos por el sacrificio simbólico de Jesucristo en la misa, borraron la posibilidad de que la vida indígena se pudiera articular bajo los valores que antiguamente le daban sentido. A pesar de ello, el nacionalismo mexicano – en forma similar a los nacionalismos europeos del siglo 19 – improvisó su invención con algunos restos de los mitos prehispánicos y, sobre todo, fue el continuador de los mitos que crearon los criollos con la intención de apropiarse de los recursos humanos y naturales americanos. De lo indígena el nacionalismo ha exaltado elementos periféricos como son la preparación de alimentos, las formas festivas, los utensilios de cocina, las flores u adornos, pero se ha cuidado de no hablar de los cultos al sacrificio o de las prácticas sexuales reprobadas por la moral cristiana. Finalmente, el nacionalismo mexicano ha avalado el autoritarismo occidental y las formas católicas de convivencia.

Vale la pena insistir en que, con la liquidación de los cultos prehispánicos de sacrificio, se rompió la cohesión espiritual y se acabó con la economía social de las comunidades indígenas y que, junto con sus cultos de sacrificio, desapareció toda su cultura, porque los casos de prácticas sacrificiales de humanos o animales que se siguieron llevando a cabo a escondidas después de Conquista, así como los ídolos descubiertos detrás de los altares, demuestran que estas manifestaciones y objetos de culto estaban desterrados y habían perdido su lugar cultural central.

Sincretismo es la palabra mágica con la cual el nacionalismo mexicano ha tratado de definir la esencia de la cultura nacional. Cuando se afirma que la cultura es sincrética, lo sustancial se pierde en un eclecticismo estéril que oculta los conflictos.[ix] El llamado mestizaje americano sólo ocurrió como mezcla física – como lo prueba la existencia del mestizo – pero no como mezcla de culturas, porque la subordinación de los indios bajo la custodia cristiana y colonial fue intolerante, forzosa y violenta. Sólo puede haber sincretismo donde dos o más culturas intercambian en igualdad de circunstancias; pero no ahí donde una parte es obligada por otra a tributar y obedecer.

Las etnias son construcciones que adopta la gente para hacerse de un techo protector. En América, como en el resto del mundo, la identidad étnica se ha buscado una y otra vez, sobre todo en períodos de crisis y amenaza externa. Al igual que las religiones, las etnias tampoco pueden renunciar a los mitos, cultos y ceremonias realizadas en función de la cohesión social de la comunidad. Este es un complejo que siempre debe estar presente y que se tiene que afirmar y reconfirmar porque la comunidad étnica no es el resultado de un desarrollo genuino, esto es, de experiencias reales. Ahí donde se cohesiona la comunidad por medio de la magia del mito, la etnia ya es el mito que posibilita la identificación.

La palabra griega ethnos originalmente se refirió a clanes o pueblos extraños; gentiles que no habían participado en el propio culto. Actualmente, los movimientos étnicos vuelven a eso. Toman la palabra y subrayan así su divergencia. Etnikos fueron los paganos, individuos o pueblos que no participaron en el culto romano. En la Biblia, a los gobernantes judíos se les denominaba ethnarchos y todavía, en el siglo 17, los líderes de naciones extrañas se llamaron etnagogos. La razón por la cual los herederos cristianos del imperio romano caracterizaron a todos los paganos como ethnikos se entiende por sí sola: ellos fueron el grupo que justificó el destino de su misión.

El llamado “culto de cargo” de los melanesios puede ilustrar cómo toda cultura étnica es el resultado de la creación de un complejo de cultos, rituales y mitos impuestos por fuerzas externas mayores o por los managers o ministros religiosos de las propias etnias. El “culto de cargo” es un culto milenarista que une la técnica moderna con una antigua esperanza de salvación. Este culto apenas comenzó a desarrollarse en los años 30 del siglo 20 en las regiones más pobres de Melanesia, donde barcos de carga y aviones anglosajones proveyeron a los aborígenes con alimentos. Los voceros del “culto de cargo”, religiosos de la misma comunidad, predicaron el próximo paraíso y motivaron a sus seguidores a construir objetos de culto en forma de barcos y aviones que, como nuevos ídolos, ocuparon el centro de sus ceremonias rituales. Cada vez que llegaban las cargas con provisiones, estos nuevos objetos de culto, al confirmar, aparentemente, sus atributos mágicos, cumplían su función.

Los misioneros cristianos que han inspirado movimientos de masas también han borrado los últimos restos de la propia cultura reproductiva. De este modo, la llamada identidad se ha podido conectar con movimientos de salvación. Cuando no ha sido así, las sectas, los grupos de terapia o los curanderos se han encargado, con su bricolaje dispuesto como nueva religión ecléctica, de prometer, por todos lados, seguridad y protección contra el caos de la economía mundial y la sociedad contemporánea.

Una cultura étnica es siempre totalitaria. Su comunidad no reconoce derechos humanos sociales ni individuales. Su unidad como ente es el cuerpo de la etnia misma. Los hombres no alcanzan a convertirse en individuos autónomos y conscientes porque sólo existen en función de ella, como parte de un rebaño. Con el terror que imponen su culto y folklore, la cultura étnica somete a todos sus miembros a las costumbres supuestamente tradicionales e impide cualquier manifestación que indique autonomía personal. Justamente la palabra etnia quiere decir eso, costumbre, y tiene sus raíces en los cultos tribales de reproducción. Por ello, el complejo étnico está en desacuerdo con cualquier forma de universalismo, donde los individuos particulares reconocen a cualquier otro como un representante de su misma humanidad.[x]

En el mundo actual, los movimientos étnicos son los verdaderos seguidores de los movimientos racistas y totalitaristas de la primera mitad de este siglo. Su racismo aparece transformado en la ideología de la cultura étnica o tal vez en un simple y difuso concepto de cultura.

La socióloga Susanne Karstedt[xi] ha investigado el fenómeno de la violencia social en 39 países. De estos 39, unos son colectivistas, o sea, naciones étnicas y naciones religiosas, y otros son individualistas, es decir, sociedades industrializadas más o menos democráticas. El principal resultado de su trabajo es que las sociedades colectivistas son mucho más violentas y sangrientas que las sociedades individualistas; quizá con la excepción del pueblo norteamericano, en donde, por razones religiosas y por su culto al armamento (es conocida la cantidad de gente que anda armada), siempre ha habido más violencia que en otras sociedades industrializadas. El universalismo que han profesado las sociedades industrializadas ha garantizado relativamente mejor los derechos humanos, y sus formas políticas democráticas le han dado mayor espacio a las minorías, aún cuando la concentración del poder económico en el mercado neoliberal corrompa a la democracia, destruya el equilibrio social y excluya cada vez a más y más gente.

Cuando el elemento racista parece haberse transformado en una cultura étnica o más bien en un concepto difuso de cultura, la etnia siempre denota su exigencia totalitaria. Ella fuerza a los habitantes de su territorio a respetar la religión y las costumbres de la comunidad como formas únicas de convivencia. “Autodeterminación de los pueblos” es la frase con la cual las etnias pelean por su poder e influencia. En realidad, pelean por implantar formas regresivas que recurren a fórmulas de comunidad que supuestamente han crecido a lo largo de la historia, o a proteger la prolongación de formas autoritarias que en muchos pueblos nunca han dejado de estar presentes, como son la represión de las mujeres, los abusos sexuales o el trabajo esclavo. Ahí donde las sociedades democráticas se descomponen, emergen las etnias. Las estructuras tipo clan, el abuso de los caciques y la familia como asociación económica de violencia son las bases de la organización de las etnias que parecen estar hechas a la medida de las relaciones socialdarwinistas que prevalecen actualmente en la sociedad; donde siempre las mafias y las bandas dan la nota. No es un milagro que en tiempos de crisis estos grupos puedan usurparse el poder sin problemas.

En la guerra de Bosnia, donde aparentemente había un conflicto entre comunidades étnicas y religiosas, la economía del robo y la corrupción sin límites fueron los elementos que empujaron a todas las partes al conflicto. Los impuestos por derecho de paso, los asaltos, saqueos y violación de mujeres, así como el sistema de alquiler de equipo bélico pesado entre los partidos, caracterizó el desarrollo de la guerra. La acumulación por parte de los caudillos y sus familias de bienes conseguidos por medio del robo fue el beneficio.[xii]

Detrás de los actuales movimientos étnicos se encuentran siempre intereses económicos o geopolíticos. Los pueblos de la orilla sur de la Confederación Rusa, cuyos bailes tribales y folklore mostró la televisión en tiempos de la URSS a los trabajadores soviéticos, se han transformado en etnias que quieren evadirse de la hegemonía autoritaria neozarista para disfrutar de sus riquezas naturales con la ayuda de empresas multinacionales. Aquí, como en otras regiones del mundo, al desaparecer la organización de masas, las estructuras de clanes y familias han retornado.

En Afganistán, los talibanes se han mantenido como siempre, como clanes de musulmanes. Al tiempo que eran equipados con maquinaria de guerra por los Estados Unidos de América para separarse de la hegemonía soviética, se convertían en caballeros de armas y padrinos mafiosos que hacían sus negocios. Dispusieron y disponen de la mano de obra gratuita de sus guerreros religiosos, cultivan enormes campos de amapola y construyen talleres para la elaboración y refinación del producto, el cual se traslada por las rutas de la droga del siglo 20 hasta llegar a sus consumidores. El poder de los talibanes se debe a sus armas y a su falta de escrúpulos. Además, dominan al pueblo con promesas ilusas y con un sistema penal que está adherido a la cabeza de la gente y que es el islamismo fundamentalista.

Con la charía islámica, los grupos fundamentalistas exigen el retorno a formas penales medievales que no corresponden a la sociedad actual y tampoco al mismo Islam, que ya había superado las barbaridades de sus épocas de origen. La lapidación es una pura venganza bárbara, al igual que todos los actos penales que desmembran el cuerpo de los delincuentes. Estas “costumbres” niegan al Islam liberal y muestran que sus defensores están interesados en mantener su poder usando el terror y las invenciones.

El caso de los talibanes afganos es el de un régimen tribal dirigido por padrinos que ordenan la mutilación física de su gente amparados en una ley bestial. En el mercado informal, esos mismos caudillos se conocen como los narcotraficantes más poderosos de la región. Hace poco, una mujer afgana, madre de siete hijos, fue conducida al centro de un estadio deportivo acusada de haber asesinado a su marido después de una riña. Ahí, ante la presencia de 4,000 curiosos, un soldado talibán le disparó con un rifle Kaláshnikov tres tiros en la cabeza. Regularmente a este estadio acude la agente a presenciar cómo se aplica la justicia islámica. Ahí han sido ejecutados varones asesinos y se le han cortado las manos a innumerables ladrones. Esta vez fue diferente porque se trató de la primera mujer, una de tantas mujeres a quienes se les ha prohibido trabajar, estudiar y asitir a los hospitales. Ellas carecen de todos los derechos[xiii], se les ha impedido el ejercicio de su individualidad, se les ha encarcelado en sus propias casas como objeto y se les ha obligado a transitar en los lugares públicos encerradas en sus propias jaulas.

Cuando se exige la autonomía de una cultura étnica, cuando a una comunidad se la aisla del resto del mundo, es porque sus líderes revolucionarios o caudillos, sus caciques, machos autoritarios o ministros religiosos, quieren tener las manos libres para satisfacer impunemente sus intereses económicos y deseos de poder. Una y otra vez, con el transcurrir del tiempo, la historia descubre las intenciones que han guiado la supuesta entrega de los líderes al pueblo; pero una y otra vez los pueblos, en su desesperación, olvidan las malas experiencias y vuelven a buscar y promover a nuevos líderes que les prometen la salvación porque, en última instancia, la gente guarda la esperanza de su salvación en la etnia, en la medida en que, como sujetos, se han diluido en ella.

A veces la religión étnica aparece vestida con un traje moderno, como partido político o como grupos que han tomado las armas para defender la libertad de la cultura de una región. Hoy en día pareciera como si la lucha a favor de la autonomía étnica o religiosa formara parte de la estrategia de las empresas del mercado informal: el movimiento étnico como razón social; sus guerras como parte de sus actividades económicas; la economía cubierta por un nuevo ropaje.[xiv] En donde todas las actividades económicas están determinadas por las mafias, las etnias constituyen su fundamento natural.

Las culturas étnicas son productos casuales, no responden a un plan previo, sino a hechos sociales ocurridos por razones específicas, en situaciones históricas particulares. Su establecimiento temporal resulta contrastante con la ficción que propagan de corresponder a lejanas y eternas tradiciones. Sin embargo, toda tradición fue alguna vez inventada.

En nuestros días, el más inhumano etnicismo lo encontramos en las guerras que acaecen en el territorio de la ex-Yugoslavia y en África meridional. Los movimientos que reclaman la autonomía de una región, en general practican los mismos métodos de exclusión frente a la gente que no quiere someterse a su supuesta cultura étnica; practican el mismo totalitarismo del que dicen ser víctimas. La limpieza étnica se corresponde con su fundamentalismo religioso. Las consecuencias de su afán de dominación son matanzas salvajes como las ocurridas en Bosnia, el Kosovo y Ruanda.

A menudo, las ideologías étnicas – como en el caso de Serbia – aparecen como ideologías sincréticas: una mezcla del mito de origen del pueblo y una religión. La batalla del Kosovo, perdida contra el Imperio otomano en 1389, donde el príncipe Lazar fue capturado y después asesinado por los turcos, unida a la liturgia del Viernes Santo de la religión ortodoxa cristiana, fueron los dos ingredientes principales para conformar la ideología etnicista de los serbios.

A esto hay que añadir la ideología de la pureza, en la cual la etnia pura no es más que otra expresión para la raza pura, una construcción que quita los frenos culturales y promueve la disposición al genocidio. Una vez que el tabú de matar se ha roto, ya no hay posibilidades de restablecerlo. Lo que antes estaba prohibido, ahora se ejecuta con placer. Inconfundible se queda el reflejo de los fuegos del sacrificio.

Un sacrificio tiene que reiterarse ad infinitum. Esta repetición es el producto de una compulsión que al mismo tiempo busca liberarse del sacrificio. En términos de psicología personal hablamos de neurosis e histeria; frente a la sociedad estamos confrontados con la invención de una formación étnica que recurre a un supuesto origen: una invención. La seguridad que proporciona la vida tribal – culto, mito, folklore – es la seguridad pagada con la sumisión absoluta; es la supuesta felicidad alcanzada con la pertenencia a una comunidad que promete la eterna armonía del paraíso.

Con la limpieza étnica, o al menos con la ejecución terrorista de su cultura étnica o religiosa, los movimientos étnicos se oponen, consciente o inconscientemente, a la exclusión de más y más seres humanos de la sociedad productiva y del mínimo de participación en el consumo. Pero con sus métodos nada más representan el otro lado de la medalla: una práctica de la exclusión que es tan destructiva como la que se desarrolla a través de la reproducción ilimitada del capital. Hay que añadir que los grupos étnicos y religiosos participan cada vez más en nuevas formas empresariales de acumulación de capital. Esto no sólo se refiere a los grupos étnicos mencionados, sino también a los grupos religiosos como las miles de sectas que funcionan en forma de empresa.[xv] Aquí lo emocional, la búsqueda de identidad y de protección se mezclan con la economía empresarial.

Si ponemos atención en ese otro lado de la medalla, podemos ver cómo la etnización mundial continúa, casi sin rupturas, en la etnización de las grandes empresas y la propaganda de sus productos. La “corporate identity” es el lema para integrar a los empleados de las grandes empresas a su comunidad de hombres y mujeres selectos y para hechizar a los consumidores con sus mercancías. Las empresas dedicadas al “design philosophy” ya ofrecen planes para movilizar la “corporate identity” de los consumidores de los productos de las empresas. Esto es más que un logro. “Corporate identity” es el símbolo y la razón de toda una relación de vida que está definida a través de las mercancías y de un “life style”. Los consumidores aceptan la “corporate identity” y compran todos los productos de la empresa sin crítica. Esto también puede ser para alcanzar un supuesto buen fin, como lo demuestra el enorme número de organizaciones de amor al prójimo o de organizaciones de socorro o, simplemente, para pertenecer a algo, recibido entre los amigos de la comunidad étnica de la mercancía “x-y”. Esta tendencia se nota, especialmente, en la llamada cultura de la juventud, en donde la formación de bandas y tribus forma parte de la organización social. Pero también en muchos otros ámbitos que, como resultado de la descomposición y desintegración sociales, han sido captados por comunidades creadoras de identidad.

Lo mismo ocurre al interior de las empresas. Ya hay cátedras dedicadas a elevar “la cultura” de las empresas donde se enseña el know how del desenvolvimiento de una “corporate identity” y donde cada año se organiza un Chase Corporate Challenge, es decir, un curso a favor de la “corporate identity” durante el cual colaboradores de empresas, administraciones e institutos de finanzas ponen de manifiesto su cultura empresarial. El curso se lleva a cabo en Frankfurt sobre el Meno, en Londres y en 16 ciudades norteamericanas y es organizado por el Chase Manhattan Bank con el fin del fortalecer la cohesión interempresarial. Los miembros de cada empresa aparecen en ropa uniformada para presentar su “corporate identity”. Con respecto al clima inhóspito, por la cada vez más creciente lucha por la competencia en muchas empresas, el curso promueve nuevas aspiraciones a favor de la empresa, dicen sus organizadores. El curso amalgama a los colaboradores en un grupo parecido a un clan y les transmite el anhelado calor y seguridad. El deseo de las empresas de contar con una cultura corresponde al ethos de las comunidades étnicas y religiosas. Todos juntos están en la carrera de retorno al medioevo, época en la cual la comunidad ofrecía protección frente a la muerte y el diablo. Al igual que la comunidad étnica para sus miembros, las empresas también reclaman su propia cultura. Para eso son las fiestas de las empresas donde se otorgan premios y se cantan himnos parecidos a los de las fiestas tribales – por lo menos en Japón. Así como la autoritaria y antidemocrática etnia sustituyó a la nación, la nueva estructura empresarial se caracteriza por su jerarquía militar. Ella renuncia a cualquier proceso democrático de toma de decisiones. En la medida en que el campo de batalla neoliberal es su marco de acción, la estructura militar de la empresa se corresponde con su forma de organización.

Lo que hoy por moda se llama globalización es la globalización de una nueva etnia. Sólo se reconocen como miembros de la aldea global los que hablan International Colloquial English. La lengua mundial del comercio y de los congresos es un idioma derivado del inglés anglo-americano con elementos folklóricos y de la propaganda comercial a partir del cual una comunidad étnica se reconoce. Todos se visten con uniformes de trabajo de ejecutivos, se alojan en hoteles idénticamente equipados y se comunican, si se puede llamar así, con la ayuda de una mutilada lengua simbólica. Globalización es solamente otra palabra para la estandarización de todas las relaciones sociales, una uniformización del ethos de la cultura global de los jóvenes y managers donde la comunidad étnica de la “global village” es familiar.

Por último, cabe añadir, que la descomposición de la sociedad civil también causa la descomposición de la democracia y no se detiene antes de destruir a los individuos. Este efecto se logra con el ilimitado poder económico y la desenfrenada etnización del mundo. Ahí donde la autoconciencia se cambia en conciencia de marcas y los seres humanos se convierten en seres adaptados a relaciones económicas, ahí donde la individualidad no se puede realizar, el sujeto ensaya integrarse a algo más grande, identificarse con algo más poderoso: la corporación étnica.

[i] Benedict Anderson: Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983, y Anthony D. Smith: National Identity, London 1991.

[ii] Ibid.

[iii] Carola Lentz: Die Konstruktion von Ethnizität. Eine politische Geschichte Nord-West Ghanas 1870-1990, Köln 1998. Véase también Andre Gunder Frank, La acumulación mundial 1492-1789, Siglo XXI, Madrid, 1985, pp. 16, 117-122.

[iv] La reconstitución étnica a la que se refiere Marcello Carmagnani en El regreso de los dioses, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 13, no sólo es „compatible con el contexto colonial“ sino que surge de las estructuras coloniales ya consolidadas.

[v] Trexler, Richard, “We think, they act: Clerical Readings of Missionary Theatre in the 16th Century Mexico”, en Church and Community 1200-1600, Roma 1987; Fernandez, Justino, Mendoza, Vicente T., Luna, Antonio Rodriguez: Danzas de los Concheros en San Miguel de Allende, San Miguel de Allende 1940, Repr. Colegio de Mexico, Mexico o.J.

[vi] El cronista español Gerónimo de Mendieta escribió, a fines del siglo XVI, que la inteligencia y el uso de la lengua mexicana se habían perdido y el común hablar se iba corrompiendo más cada día. „Porque los españoles comunmente la hablamos como los negros y otros extranjeros bozales hablan la nuestra. Y de nuestro modo de hablar toman los mesmos indios, y olvidan el que usaron sus padres y abuelos y antepasados… Y así podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura ó quimera…“ En Historia eclesiástica indiana, Porrúa, México, 1980, pp. 552-553.

[vii] Hernán Cortés: Cartas de Relación, México 1985.

[viii] Véase. Juan Friede: “La censura española del siglo XVI y los libros de historia de América”, en Revista de Historia de América, México, 1959, n. 47, pp. 45-94.

[ix] Originalmente la palabra sincretismo se refirió a la unión de las tribus cretenses para rechazar los ataques hostiles de extranjeros.

[x] Durante el auge de la ideología racista del nazismo en Europa, Ashley Montagu propuso la sustitución del concepto de raza local por etnia. Un canje fatal. Vid. Ashley Montagu: Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race, New York 1942.

[xi] Susanne Karstedt: “Individualismus und Gewalt: Extreme Modernisierung oder Re-Traditionalisierung der Gesellschaft? Ein interkultureller Vergleich”, ponencia en el coloquio Gewaltkriminalität zwischen Mythos und Realität, octubre 1998, Universidad Bielefeld.

[xii] Xavier Bougarel, “Zur Ökonomie des Bosnienkonflikts: zwischen Raub und Produktion”, en: François Jean und Jean-Christophe Rufin (Ed.), Ökonomie der Bürgerkriegen, Hamburger Edition, Hamburg 1999.

[xiii] El País, 18 de noviembre de 1999, p. 48.

[xiv] Alain Labrousse, “Territoriale Netzwerke: das Drogengeschäft”, en: François Jean und Jean-Christophe Rufin (Ed.), Ökonomie der Bürgerkriege, Hamburger Edition, Hamburg 1999.

[xv] Un hecho ilustrativo acerca de la relación entre los movimientos étnicos o religiosos de liberación, el mesianismo y la economía empresarial capitalista es el pretendido “suicidio colectivo” de una secta en Kanungu, Uganda, el 17 de marzo de 2000. “Los líderes de la secta del ‘Movimiento de Restauración de los Diez Mandamientos de Dios’ que cometió un suicidio colectivo en Uganda habían sido investigados por explotación de menores. Se trata de Joseph Kibwetere, un antiguo activista de la oposición, y varios curas y monjas católicos excomulgados. Las autoridades locales de Kanungu investigaron en 1998 a esta secta, a la que acabaron cerrando una escuela infantil que gestionaba. ‘Los niños sólo reciben un plato de puré, duermen sobre el suelo desnudo sin mantas ni colchones, parecen desnutridos y son sometidos a trabajo infantil sin el conocimiento de sus padres’, decía una carta del administrador local del distrito. La escuela tenía 300 niños. La secta estaba registrada como una ONG desde 1997, aunque funcionaba desde principios de los noventa. Antes del suicidio, los líderes de la secta habían pedido a sus 235 miembros registrados que vendieran sus propiedades y se prepararan para ir al cielo.” (El País, 20 de marzo de 2000, p.2.) Así funciona la empresa religiosa. Los miembros tienen que aportar todo su patrimonio a la organización y trabajar gratuitamente para ella. Cuando la secta aparece en el tiro al blanco de la vigilancia del Estado, los líderes se liberan de los testigos mandándolos al otro mundo. Esta aparente medievalización de la economía opera mas allá, extingue a los productores de su riqueza en un acto apocalíptico de autodestrucción. En los Estados Unidos de Norteamérica la furiosa defensa de la libertad de cualquier comunidad religiosa forma parte de la incondicional defensa de la economía neoliberal de mercado.