Formas de la materia cómica en la Literatura . El Quijote.

El profesor Jesús González Maestro, nos ofrece en este video una exposición de lo cómico, basada en el sistema filosófico del Materialismo Filosófico.


Censura y Literatura. Lo cómico en El Quijote y el presente posmoderno

El sacrificio en la conversión los indios de la Nueva España ( Ma . Alba Pastor )

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Marialba Pastor*
➲ El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España
Resumen: Si concebimos al sacrificio como el eje articulador de las comunidades prehis- pánicas, que desempeña múltiples funciones, incluyendo la de propiciar la reproducción económica y cultural, observaremos cómo los españoles desplegaron conocimiento, esfuerzo e imaginación para sustituir los múltiples sacrificios humanos por el único y, para ellos verdadero, sacrificio de Cristo.
Según los españoles del siglo XVI, los indios de Nueva España se distinguieron del resto de los pueblos del mundo por sacrificar grandes cantidades de cuerpos humanos de manera cruel y sangrienta, sin ver en ello pecado alguno1, sin llorar, enternecerse u horro- rizarse, y creyendo en cambio que con ello le hacían un gran servicio a los dioses.2 En sus primeros escritos, Hernán Cortés dio a conocer la tremenda impresión que causó a los conquistadores ver esos sacrificios. Afirmó que todos los días, antes de comenzar alguna obra, los indios quemaban incienso y algunas veces sacrificaban “sus mismas personas, cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros acuchillándose el cuerpo con unas navajas” (Cortés 1985: 21). El fraile franciscano Toribio Motolinía sostuvo que a los indios les producía gran placer dar de comer su propia sangre a los ídolos (Motoli- nía 1989: 55). Y para invitarlos a que aceptaran mejor sus peticiones –anota Cortés–, tomaban muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abrían vivos por los pechos y les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemen- te y, como eran muchas las mezquitas, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una (Cortés 1985: 22).

* Profesora e investigadora en el Posgrado de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni- versidad Nacional Autónoma de México. Entre sus publicaciones se destacan Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII y Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (en prensa).
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Sahagún (1956: libro II, cap. XX: 142).
Así lo expresa también Bernardino de Sahagún: “En lo que toca a la religión y cultura de sus dioses no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos de esta Nueva España; ni los judíos, ni ninguna otra nación tuvo yugo tan pesado y de tantas ceremonias como le han tomado estos naturales por espacio de muchos años […]” (1956: vol. 1, 30). Con él coinci- de Juan de Torquemada (1975: vol. III, 136). Algo similar puede leerse en Acosta: “El demonio tenía ciega a esta gente y en México se hicieron los mayores y más crueles sacrificios del mundo […]” (1962: 250).
Iberoamericana, III, 11 (2003), 7-20
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En algunas crónicas e informes, el sacrificio humano aparece como una costumbre cotidiana que podía llevarse a cabo en las pequeñas aldeas casi en cualquier momento. Sin embargo, la mayor parte de los testimonios coinciden en ubicarlo como el ritual central de las grandes fiestas que se realizaban en los majestuosos centros religiosos, sujeto, por consiguiente, a un orden preestablecido y controlado (López de Gómara 1979: 353-356).
El sacrificio en la Monarquía Indiana
Más que los soldados, el clero español era quien mejor conocía la importancia de los sacrificios humanos porque así constaba en la Biblia, en la obra de Aristóteles y en los libros de teología cristiana que daban cuenta pormenorizada de todas las experiencias de lucha de los cristianos contra pueblos paganos e infieles, entre los cuales la mayoría rea- lizaba sacrificios de animales y, esporádicamente, sacrificios humanos (Smith 1976: 5- 10). El cristianismo enseñaba que todos los hombres eran hermanos y tenían la obliga- ción de ser probos y auxiliar al prójimo, evitar los sacrificios y salvar a los inocentes que se encontraran expuestos a la muerte. En su obra, La ciudad de Dios, Agustín de Hipona –uno de los teólogos más autorizados entre aquellos españoles– sostenía que Dios no quiere los sacrificios de animales al modo que los ofrecen los ignorantes para complacer- lo o divertirlo. Tampoco tiene necesidad de bienes terrenales porque éstos ya son de él. Lo que Dios quiere es alabanza y cumplimiento de las promesas para liberar a los hom- bres. Quiere que los seres humanos vivan justa y sanamente, que sean benignos y miseri- cordiosos, prontos y dispuestos a servir y agradar a Dios (San Agustín 1975: 213).
Para los españoles, la razón del sacrificio humano se debía a la presencia del Demo- nio que, al ser expulsado del Viejo Mundo por el Evangelio, se había ido a refugiar al Nuevo Mundo –la región más apartada de la tierra– para deshonrar a Dios y destruir a sus habitantes. El mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos (Acosta: 1962: 220-235, 248). La muerte violenta del cuer- po respondía al deseo del Demonio de apoderarse del alma para condenarla a tormentos y penas en las tinieblas porque odiaba a los seres humanos, se deleitaba en la crueldad de los sacrificios y disfrutaba de ver derramar sangre humana. Así ocurrió –de acuerdo con el fraile franciscano Juan de Torquemada– en todas las naciones donde se practicó el sacrificio humano, del cual muy pocas o ninguna pudo escapar antes del advenimiento del cristianismo (Torquemada 1975: vol. III, 157; 178-179).
El séptimo libro de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana –escrito en Nueva España a principios del siglo XVII–, es un tratado sobre el sacrificio. Aquí, a diferencia de otros soldados y misioneros españoles, el fraile franciscano, además de asombrarse y reprobar el sacrificio humano, se esfuerza por ubicarlo en su dimensión histórica univer- sal y explicar sus fundamentos sociales.
Torquemada dice que el sacrificio es “de suyo bueno”. Por ello, una vez que los pue- blos paganos superaron el sacrificio humano, éste se continuó en el sacrificio del cuerpo y sangre verdadera de Cristo, porque la nueva ley entró junto con un nuevo modo de sacrificar que fue “ofrecer en el altar a Cristo en sacrificio” (vol. III, 141). Los que nos preciamos de españoles y blasonamos ser más valiosos que los de otras naciones también hemos de reconocer –afirma Torquemada– que nuestros antepasados sacrificaron seres
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humanos por influencia de los fenicios y africanos, quienes enseñaron a aplacar a los dioses con sangre humana.
Todas las naciones del mundo –según Torquemada– han reconocido que hay Dios superior en todas las cosas, del cual necesitan para ser ayudadas y socorridas. Para aca- llar su furia, para evitar la muerte y librarse de la adversidad, los hombres le ofrecen a Dios sacrificios y quedan siempre en deuda con él por la vida que les concede. El sacrifi- cio es un medio por el cual los hombres agradecen los beneficios que obtienen. Es una prueba de la honra y reverencia que Dios les merece y una manera de pedirle las cosas necesarias para la vida. Pues si a los reyes temporales los hombres les hacen servicios de las cosas que trabajan, con más razón deben reconocer “por mayor y supremo en todo” al criador de todas ellas que es criador también de aquellos que las poseen. Por un instinto natural, los hombres saben que “todo su ser y vida, conservación y sustentación” se las deben a Dios (vol. III, 137).
Además de ver en el sacrificio la acción y representación básicas del intercambio de dones, Torquemada observa en el sacrificio la función nodal de contener la violencia interna que pueden desencadenar algunos “hombres desatinados” y de permitir la unión de los hombres en comunidad. Según él, los sacrificios fueron permitidos para “evitar mayores males y locuras”, para que todos los miembros de una comunidad se reconocie- ran “sujetos y obedientes a Dios” (vol. III, 139), y para que, siguiendo la ley natural, ofrecieran el sacrificio en común (vol. III, 137).
Cuando Torquemada señala que la práctica del sacrificio es “ley natural”, está indi- cando que, en el origen de la formación de las comunidades, los seres humanos enfrenta- ron los mismos problemas de reproducción y supervivencia y respondieron a ellos de modo similar. No obstante, Torquemada hace una distinción importante: las cosas que se ofrecen en sacrificio las determinan los hombres, las comunidades o las leyes o costum- bres que rigen a éstas (vol. III, 145). Es decir que las ofrendas y las prácticas del sacrifi- cio varían de una cultura a otra. En este sentido, el Dios cristiano ni come ni bebe, por- que esas son pasiones de la naturaleza humana (vol. III, 155).
La teoría del sacrificio
Para algunos científicos sociales como Émile Durkheim, Robertson Smith y Edward Evans-Pritchard, el sacrificio –el acto de matar violentamente a algún ser vivo para ofrendárselo a una divinidad, o bien, ofrendarle objetos preciados o excedentes– tiene como función básica fortalecer los lazos de solidaridad, afirmar la cohesión de la comu- nidad y garantizar el mantenimiento del grupo; de ahí su repetición constante, la inver- sión de trabajo colectivo en celebrarlo y la obligación de que todos participen; de ahí también que, durante el culto al sacrificio, se recuerden los antepasados, el mito funda- cional y sus dioses primigenios.
Para otros científicos sociales como Edward B. Tylor, Henri Hubert y Marcel Mauss, lo sagrado constituye el centro de las religiones y el sacrificio es más que un rito. Su fun- ción es establecer una comunicación e intercambio entre los hombres y los dioses o las fuerzas superiores a fin de agradecerles los bienes recibidos, de pedirles algo, de vene- rarlos y propiciar que ahuyenten las calamidades y eviten la catástrofe (Eliade 1973; Lévi-Strauss 1969).
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Para Sigmund Freud, el sacrificio se explica como el primer intento de los seres humanos por dominar y domesticar la naturaleza; como el acto cuyo objetivo principal es sublimar la violencia que produce la represión de los instintos impuesta por la comu- nidad a sus miembros (originalmente el tabú del incesto); es la forma de desviar los dese- os destructivos y orientarlos hacia la creación y la reproducción. Para Freud, el sacrificio es un paso esencial en la humanización, en el desarrollo de la cultura. Permite mantener la cohesión del grupo y atenuar el miedo que todo sujeto siente ante la muerte.3
Tomando en cuenta los trabajos de los autores antes citados y, especialmente, las reflexiones de Freud, los miembros de la Escuela de Francfort, Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, y algunos de sus continuadores –Klaus Heinrich y Horst Kurnitzky– han planteado cómo en todas las comunidades religiosas y parareligiosas4 el sacrificio es el centro que estructura y organiza la vida social; cómo la práctica de diver- sos tipos de sacrificios es una reiteración en toda la historia humana, así como los proce- sos de sustitución de unas formas de sacrificio por otras, los intentos de superar los sacri- ficios humanos y las frecuentes regresiones.
Para este grupo de filósofos, el sacrificio cumple las funciones de cohesión de la comunidad, de comunicación entre el mundo sagrado y el profano, de control de la natu- raleza salvaje y contención de la violencia, pero –a diferencia de otras corrientes de pen- samiento– debido a que a partir de él se establecen los modos de producir y reproducir la vida en términos biológicos, económicos y culturales. Así, el sacrificio no es un acto para lograr la cohesión, el intercambio y comunicación, sino al revés, del sacrificio sur- gen la cohesión, la comunicación y el intercambio. Lo dado y lo recibido, los dones y contradones, entrañan el gran conflicto humano de desear y, al mismo tiempo, de verse obligado a reprimir o renunciar a los deseos propios para pertenecer a la comunidad. Aquellos que siguen el llamado de sus instintos y pasiones y trasgreden las reglas son castigados o expulsados de la vida social. De este modo, el sacrificio y el culto al sacrifi- cio establecen los acuerdos colectivos por los que se determina la justicia: los modos prohibidos y permitidos de preservar y reproducir la vida social. Por ellos se desarrollan las guerras, las técnicas, los conocimientos y se calculan los pesos y las medidas de los intercambios permitidos. Esto es visible en la comunión o ingestión simbólica o real de los dioses, en el reparto que hacen los sacerdotes de los animales víctimas del sacrificio y cuando, en el banquete del sacrificio, distribuyen los tributos o excedentes de produc- ción conforme a lo que las fuerzas sagradas han establecido que le corresponde a cada quien. Según este concepto de justicia, al monarca le corresponde más o lo mejor porque es la figura semidivina que se autosacrifica y realiza los mayores esfuerzos por preservar la repetición de los sacrificios y con ello la cohesión, supervivencia y reproducción de la comunidad. También según este concepto, es justo que, de él hacia abajo, se establezca
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Freud (1986), (1989a) y (1989b). En su libro La violencia y lo sagrado, René Girard (1983), recurrien- do a las mitologías griega y cristiana, retoma a Freud y hace un planteamiento similar.
Se entiende por religiosas y parareligiosas no sólo a las comunidades que profesan abiertamente un credo o se reconocen como parte de una iglesia, sino a todas las comunidades en las que la explicación de la vida y la muerte se basa en la acción de fuerzas sobrenaturales; en donde el acaecer responde a designios mágicos, misteriosos, divinos, extrahumanos o extramundanos; donde no existe disociación entre lo sagrado y lo profano, donde lo espiritual y lo material se amalgaman.
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la jerarquía social que señala los merecimientos y el lugar que debe ocupar cada uno de los miembros de la comunidad.5
La relación entre el sacrifico y la reproducción de la comunidad puede verse con cla- ridad en las sociedades agrícolas donde el culto primordial es a las diosas-madre que a veces son ambivalentes y aparecen transformadas en figuras masculinas o adquieren diversas formas o advocaciones: diosas de la fertilidad, del agua, de la tierra, de la vida, de la muerte, protectoras del guerrero o de los esclavos. Asimismo, puede observarse en la necesidad que tuvo el cristianismo de recuperar los atributos de las diosas-madre de los pueblos paganos (principalmente de la Diana de Efesia) en la figura de María, la cual aparece en las inundaciones, los terremotos, las guerras de conquista, la cura de las enfer- medades y como modelo de madre y mujer.
Otro caso en el que se evidencia la función central del sacrificio en la reproducción y articulación de la vida social es el de las comunidades que encuentran en el cristianismo la explicación del mundo y el sentido de la vida. Para ellas, por el sacrificio de Cristo es posible la salvación de toda la humanidad. Este es el acontecimiento más importante del relato mítico, es el centro de la religión, es la misa, es el más excelso modelo de conduc- ta, está presente en los cantos y rezos, en el tránsito a la muerte, en la fiesta principal de Semana Santa, en las representaciones artísticas del martirio y la crucifixión y en otras manifestaciones culturales.
Los días de fiesta, de culto al sacrificio, son los momentos de expresión y exteriori- zación más importantes de una comunidad religiosa. La Semana Santa o Semana Mayor, el Corpus Christi, la Natividad y otras celebraciones vinculadas con Cristo, al igual que las celebraciones menores consagradas a la Virgen o al santo patrón están establecidas en el calendario, o sea, tienen un lugar y relación con el cosmos, y se verifican en el templo, en el espacio terrenal-sagrado especialmente elegido por la divinidad. Las comunidades se preparan durante todo el año para esos días excepcionales, disponen las cosechas y producen los excedentes que serán ofrendados y consumidos; confeccionan los vestidos y adornos; componen la música; ensayan los cantos y las danzas… Las actividades que promueve la veneración de Cristo, la Virgen o el santo son la base de la colaboración, la fraternidad, la formación de los mismos sentimientos, la esperanza de continuidad del grupo, son, en suma, de lo que depende la reproducción de la comunidad (Paz 1991: 13).
El sacrificio como fundamento de la cohesión y la reproducción
En el ensayo “Voluntad de forma”, Octavio Paz, al referirse a la conquista de Méxi- co, sostiene que el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana fue el sacrificio:
El fundamento de la religión mesoamericana, su mito fundador y el eje de sus cosmogo- nías y de su ética, era el sacrificio: los dioses se sacrificaban para salvar al mundo y los hom- bres pagan con su vida el sacrificio divino. El misterio central del cristianismo también es el sacrificio: Cristo desciende, encarna entre nosotros y muere para salvarnos. Los teólogos
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Cf. Adorno/Horkheimer (1969); Marcuse (1983); Heinrich (1986); Kurnitzky (1992).
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cristianos habían visto en los ritos paganos vislumbres y premoniciones de los misterios cris- tianos; los indios, a su vez, vieron en la eucaristía el misterio cardinal del cristianismo, una milagrosa aunque sublime confirmación de sus creencias (Paz 1991: 22).
Existe una general aceptación entre los científicos sociales sobre el papel central que tenía la religión entre los mexicas. Miguel León-Portilla afirma que la religión era “el sustrato último en el cual todo tenía su fundamento y a la vez se podía volver comprensi- ble” (León-Portilla 1977: 467). Todo se hallaba integrado en un universo sagrado: el cómputo del tiempo, las edades cósmicas, el calendario, la guerra, los ciclos de las fies- tas, los mitos y los dioses, la educación, el trabajo, el juego, etcétera. Todo giraba en torno a la religión. La religión regulaba el comercio, la política, la conquista e intervenía en todos los actos de las personas desde el nacimiento hasta la muerte (López Austin 1998; González Torres 1985).
Lo mismo ocurría en otros pueblos mesoamericanos y, también para ellos, como para los mexicas, el sacrificio y, particularmente, el sacrificio humano, era central. Como ha subrayado Octavio Paz y como muestran los testimonios prehispánicos y las fuentes de la época de la conquista, en especial el tratado de Torquemada: “Es imposible cerrar los ojos ante la función central de los sacrificios humanos en Mesoamérica” (Paz 1991:13). Por ello, es especialmente importante preguntarse qué ocurrió cuando los españoles prohibieron éstos, así como otros sacrificios no cruentos acostumbrados por los pueblos mesoamericanos, y responder dejando de lado las interpretaciones emocionales que se horrorizan ante el hecho, lo minimizan, le restan importancia o lo justifican con argu- mentos simples y biologicistas como la necesidad de matar por hambre, de mantener el equilibrio demográfico o consumir proteínas (González Torres 1985: 70-82).
Los mitos mesoamericanos de la creación del mundo y de la fundación de Tenochti- tlan tienen como centro el sacrificio y el autosacrificio: los dioses se sacrifican y autosa- crifican para dar origen al mundo y mantenerlo en movimiento. Después, para continuar y preservar la vida del cosmos y de las comunidades o para que ocurran otros orígenes y otras fundaciones, será necesario recordar periódicamente el mito, re-producirlo, con sacrificios y autosacrificios de hombres divinizados. Por ello, el lugar de la fundación de Tenochtitlan fue aquel donde brotó el nopal como producto del corazón de primer sacri- ficado. El Sol, representado en el águila, se alimenta de los corazones humanos de los prisioneros que toman los mexicas en la guerra (Caso 1971: 25-33). El corazón está ampliamente representado y tiene una profunda significación pues está presente en muchos ámbitos de la vida: como maíz en la agricultura, como el órgano más importante del cuerpo humano, como una parte del dios patrono de la comunidad (López Austin/López Luján 1996: 220).
La guerra, la “guerra florida”, es la actividad primordial de reproducción para los mexicas, porque a través de ella se consiguen las víctimas del sacrificio que permiten la continuidad de la vida propia y de las comunidades sometidas; pero además, al mismo tiempo, se obtienen los tributos (granos, mantas, aves, flores) que aseguran la subsisten- cia del aparato religioso-militar encargado de organizar y expandir el culto y de estable- cer las normas. Siempre que alguna tribu se rendía a los mexicas, ambas partes determi- naban la cantidad y calidad de los productos que debían pagar por concepto de tributo (Bandelier 1966: 313). El tributo imponía la cantidad y el tipo de trabajo que debía reali- zar cada quien para entregarlo los días de celebración del sacrificio o en las fechas prees- tablecidas por los centros de poder.
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Los sacerdotes-guerreros, actores y directores principales del sacrificio, son quienes, como representantes de la comunidad, toman en sus propias manos la muerte violenta. Con ello intentan dominar la naturaleza y arrebatarle su mayor arma, que es la muerte ineluctable o sorpresiva. El miedo a la parte cruel de la naturaleza, a las enfermedades, la esterilidad, las inundaciones, los terremotos, las sequías; el miedo a la catástrofe y la muerte tiene momentos de liberación en el sacrificio, pues éste garantiza todo lo contra- rio: la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en síntesis, el permanente renaci- miento y continuidad de la vida. Según la mitología náhuatl existe la amenaza del fin del mundo, pero con sacrificios se puede posponer.
A los sacerdotes-guerreros que están más cerca del monarca les corresponde realizar autosacrificios (perforaciones en las orejas, la lengua, las piernas, los brazos, el pene) con el fin de ofrendar su sangre y obtener beneficios para toda la comunidad. Su especial posición en la estratificación social determina que ellos sean quienes señalen las reglas de reproducción en la actividad económica y en la guerra; y que señalen el papel de los sexos, o sea, las normas y conductas prohibidas y permitidas.
De acuerdo con las interpretaciones antropológicas, Coatlicue era la diosa de la reproducción que adoptaba distintas formas y cumplía funciones similares a las de cual- quier otra diosa-madre: era la fertilidad, daba la vida, el alimento, la muerte; también era el ser guerrero que imponía el orden. En ella o en la simbología mexica de la flor puede constatarse la función central del sacrificio para la reproducción de la comunidad: las flores son la primavera, el renacer de la vida; son las flores “de nuestra carne”, es decir, el maíz; también están en relación con el origen mítico del hombre y con las guerras que son “floridas” porque las flores son los corazones humanos de los sacrificados (Fernán- dez 1959; Garibay 1953-1954). Quizá también, como en otras culturas, son el símbolo del sexo femenino.
El hecho de que la cerámica, la escultura, la pintura y los relieves prehispánicos alu- dan a la guerra, a los sacrificios y autosacrificios, pone en evidencia cómo éstos procura- ron ser los trasmisores de la cosmovisión mexica, de su historia y tradiciones; cómo tra- taron de funcionar como integradores de una misma cultura o cohesionadores de las comunidades en torno a un mismo centro de poder.
Según Bernal Díaz del Castillo, cuando Cortés visitó el Templo Mayor de Tenochti- tlan le dijo a Moctezuma que sus dioses eran diablos. La respuesta que le dio entonces el monarca mexica a Cortés es una prueba de la necesidad de los sacrificios como funda- mento de la reproducción:
Señor Malinche: si tal deshonor como has dicho creyera que habías de decir, no te mos- trara mis dioses. Estos tenemos por muy buenos, y ellos nos dan salud y aguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos; y tenémoslos de adorar y sacrificar; lo que os ruego es que no se digan otras palabras en su deshonor (Díaz del Castillo 1969: 162).
El lugar central del sacrificio en la conversión
La guerra contra el mundo indígena fue considerada “justísima” por Juan Ginés de Sepúlveda. Para este teólogo y cronista oficial de la Corona española, la intervención armada de España en Indias estaba plenamente justificada por la necesidad de detener las
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nefandas liviandades, los sacrificios de víctimas humanas, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos (Ginés de Sepúlveda 1987: 133). Era inmi- nente enseñarles a los naturales las cosas horrendas, abominables, crueles y muy vergon- zosas que acostumbraban para liberarlos y civilizarlos (Sahagún 1956: 88), para darles la verdadera religión que los llevaría a la salvación eterna (Ginés de Sepúlveda 1987: 133).
Informado sobre los sacrificios humanos, y preocupado por la justicia o injusticia de la guerra, Carlos V ordenó trabajar en la salvación de las almas de la población indígena, así como notificar, amonestar y, si fuera necesario, castigar a aquellos que sacrificaran criaturas, comieran carne humana o tuvieran ídolos o mezquitas. Al interpretar que la antropofagia era una necesidad provocada por el hambre, el rey informó que enviaría ganado a Nueva España para que se multiplicara y se tuviera carne para comer. Además, temeroso de que la población indígena sucumbiera –como había ocurrido con los taínos de la isla La Española– el rey aconsejó que se empleara más el convencimiento y la armonía que la violencia y el maltrato.6
El proceso de sustitución del sacrificio humano por el de Cristo se inició desde los primeros días de la conquista. Para Hernán Cortés y sus seguidores, Dios había querido que se descubrieran esas regiones para convertir en servidores de su Dios, sus reyes y Papa, a esos que eran los más devotos al Demonio. En tono heroico, Cortés dijo haber tirado a los principales ídolos escaleras abajo, haber ordenado limpiar las capillas donde los tenían porque estaban llenas de sangre, y haber puesto en su lugar las imágenes de Nuestra Señora y de otros santos.7
Según las indicaciones dadas por Cortés para el buen gobierno, en lo sucesivo, los españoles debían cuidar que los indios no mataran gente, ni honraran a sus antiguos ído- los, ni realizaran sus ritos y ceremonias antiguas. Donde vivieran más de dos mil indios tendría que ir un clérigo u otro religioso para instruirlos en la fe y administrarles los sacramentos. Además, los españoles estaban obligados a delimitar un espacio para tener ahí una imagen de Nuestra Señora y para que cada día, antes de salir a las faenas, se les enseñara a los naturales cosas de la santa fe y se les mostraran las oraciones del Pater- noster, el Ave María, el Credo y Salve Regina (Cortés 1963: 350-355).
Bernal cuenta que en un pueblo de Veracruz, Bartolomé de Olmedo –el fraile de la Merced que acompañaba a Cortés– les explicó a los indios que en una cruz semejante a aquella ante la cual él y los conquistadores se inclinaban
[…] padeció muerte y pasión el señor del cielo y de la tierra y de todo lo criado […] y que quiso sufrir y pasar aquella muerte por salvar todo el género humano, y que resucitó al tercer día y está en los cielos, y que habemos de ser juzgados por él […] y también se les declaró que una de las cosas por que nos envió a estas partes nuestro gran emperador fue para quitar que no sacrificasen ningunos indios ni otra manera de sacrificios malos que hacen, ni se robasen los unos a los otros, ni adorasen aquellas malditas figuras; y que les ruega que pongan en sus ciudades, en los adoratorios donde están los ídolos que ellos tienen por dioses, una cruz como aquella, y pongan una imagen de nuestra señora, que allí les dio, con su hijo precioso en los brazos, y verán cuánto bien les va y lo que nuestro Dios por ellos hace (Díaz del Castillo 1969: 63).
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Cortés (1963: 585-586); Recopilación (1973: vol. I, libro I. tit. I); Gandía (1952). Cortés (1985: 64); Cortés (1963: 368).
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Contraria a la posición de Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas pensó que al exceder y aventajar en sacrificios a todas las antiguas naciones del mundo, las mesoa- mericanas mostraban su más claro y sutil juicio de razón, su mejor entendimiento y su mayor religiosidad y entrega a Dios. La extrema religiosidad indígena era una fuerza rica en potencia que al ser transfigurada le proporcionaría frutos inconmensurables a la cristiandad.8 Y aunque los ásperos y costosos sacrificios humanos fueran cosas para espantar (Las Casas 1999: 82), Las Casas creía que la tan subrayada devoción de esa gente y su tan elevado conocimiento y estimación de los dioses eran la demostración del gran discurso natural; pues todos ellos eran actos de buen entendimiento y excelente razón, muy superiores a los de otras naciones del mundo (Las Casas 1999: 105; Zavala 1947: 83). Para Las Casas, los indios no estaban en desventaja frente a los griegos y romanos, al contrario, entre ellos no se conocían las lascivias, deshonestidades y desver- güenzas que habían ocurrido en las orgías, fiestas y ceremonias de estos últimos (Las Casas 1999: 119).9
Porque los españoles y, particularmente, los religiosos doctos sabían muy bien que el sacrificio constituye el centro de la religiosidad, lo primero que hicieron fue prohibir su realización y destruir todos los elementos de su culto: templos, ídolos, instrumental, calendarios y códices. Inmediatamente, en su lugar, celebraron misas, o sea, sacrificios cristianos, construyeron templos y elaboraron imágenes, libros y códices que reemplaza- ran a los antiguos. También, muy pronto, los frailes establecieron escuelas para hijos de nobles mexicas y eliminaron a sus sacerdotes. La posibilidad de establecer una comuni- cación entre lo mesoamericano y lo español radicó en la elevada religiosidad de ambas culturas, en el hecho de que para ambas el sentido de la vida estaba plasmado en una cos- movisión en la cual el mundo tangible e intangible, visible e invisible, el cielo y la tierra, el bien y el mal, los dioses y los hombres, en suma, lo profano y lo divino estaban en estrecha comunión. No podía ser de otra manera porque sólo en la época moderna, cuan- do realmente se dio un proceso de desacralización o secularización, lo natural y lo sobre- natural se divorciaron. De hecho, aunque para el siglo XVI el Estado ya era una entidad separada de la Iglesia, el Imperio español que conquistó América fue cristiano-católico, sus normas y leyes apoyaron a la religión y fueron intolerantes de otros credos.
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, con su eliminación, todo se vino abajo. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calen- dario en el que se establecía, cada veinte días, la obligación de sacrificar y, con él, la idea
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Esto lo comprobaba Las Casas con nueve hechos relacionados con los sacrificios: la preparación y peni- tencia con las que los celebraban; la diversidad y multitud de cosas que ofrendaban; la preciosidad y valor en los que los tenían; el dolor, aspereza y tormentos que por ofrecerlos padecían; las ceremonias, solicitud, diligencia, temor, mortificación y devoción grandísima con que los llevaban a cabo; la perpe- tuidad del fuego, el cual siempre conservaban de noche y de día; la modestísima, religiosísima y admira- ble honestidad con las que celebraban todas sus ceremonias, ritos, y divinos oficios; la excelencia y san- tidad (según ellos creían) de las solemnidades pascuales que de ciertos años a ciertos años tenían; y, por último, el mayor número de fiestas y días solemnes que solían guardar y celebrar (Las Casas 1999: 103). Torquemada tiene una vista similar a Las Casas pues reconoce las virtudes indígenas en la organización del gobierno, leyes y costumbres; en su gran habilidad e ingenio en los oficios; y en la gran devoción y fe en las ceremonias y cosas de la iglesia (1975: vol. V, libro 17).
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del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los templos, las imágenes y escul- turas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técni- cas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertir- se. Sin ellos, las posibilidades de estructurar a la sociedad, de recordar las antiguas leyen- das y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
La sustitución del sacrificio humano por el sacrificio de Cristo fue posible gracias a que en todas las religiones los sacrificios comparten una estructura similar. El sacrificio del cordero pascual había sido desplazado por el de Cristo en la cruz. Este era, para los cristianos, el último de los sacrificios humanos realizados para la completa redención de la humanidad y sólo quedaría simbolizado. En el futuro, cada semana, ese sacrificio o misa se recordaría en el templo con la participación de toda la iglesia o comunidad reuni- da y hermanada (Hinkelammert 1991). Aquí, un cuerpo de expertos, los sacerdotes, con- ducirían el acto del sacrificio pero para difundir una nueva cosmovisión: la fe en un único Dios y la garantía no sólo de la reproducción en esta Tierra, sino de la salvación de la comunidad en el más allá.
Para llevar a cabo la conversión y pacificación, para recibir servicios y excedentes de producción, los españoles, al igual que conquistadores de otros tiempos y lugares, apro- vecharon el trabajo colectivo y las formas de organización comunitarias existentes en el mundo prehispánico y, en muchos casos, las conservaron casi intactas, pero atenidas a un centro de cohesión y reproducción que ya no fue el antiguo sacrificio.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual le sacrificaban y tributaban (Lomnitz 1999: 43), éste fue cambiado por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias –ahora espacios cerrados construidos conforme a una arquitectura europea–, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la Virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres, etcétera.
Los que llegaban al Nuevo Mundo tenían la intención primordial de hacer que los indígenas cambiaran de fe, que la conversión fuera sincera y profunda. De ahí que se quemaran los códices y otros vestigios donde se narraban otras historias y que se elabo- raran nuevos testimonios bajo las directrices de los frailes.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades fue- ron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la Virgen. En la Biblia, en los Textos Sagrados y las hagiografías cristianas, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la funda- ción y formación de las comunidades, aunque –como había sucedido en situaciones ante- riores en el Viejo Mundo– éstos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para convencer e incorporar a la nueva población al programa universal de la historia cristiana.
Pablo Escalante ha analizado cómo Sahagún y sus discípulos acomodaron la Psal- modia Christiana para que fuera mejor recibida por los indígenas para quienes las plu- mas de quetzal y las cuentas de jade o chalchihuites eran los objetos más preciados:
El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España 17
[…] el alma del creyente es semejante a un chalchihuite y a una pluma de quetzal; las campanas que suenan el día de Pentecostés son de jade, y es de jade también el sepulcro de María en el valle de Josafat. Las alas del arcángel San Gabriel son de quetzal, Jesús mismo es comparado con una pluma preciosa (Escalante 2002: 72).
Así, en algunas representaciones, las piedras de jade que entre los mexicas se emple- aban en los actos de sacrificio o autosacrificio se colocaron en las llagas de Cristo cruci- ficado (Escalante 2002: 72 y ss.) haciendo evidente la sustitución. Por supuesto esta sus- titución pudo ser más fácil en el caso del tránsito de la sangre y el corazón del sacrificio mexica a la sangre y el sagrado corazón de Jesús.
Si para facilitar la compresión de los textos cristianos los frailes introdujeron ele- mentos de las cosmogonías mesoamericanas, del mismo modo trasladaron elementos cristianos a ellas. Quizá un caso ilustrativo son las coincidencias entre las vidas de Quet- zalcoatl y Jesucristo: ambos nacidos de una virgen que quedó encinta por medios mila- grosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio y, lo más importante, ambos enemigos del sacrificio humano (Casas 1999: 53-54; Mendieta 1980: 92).
Como era usual en otros procesos de evangelización en Europa, los españoles permi- tieron la conservación de aquellos elementos indígenas que no alteraran la religiosidad cristiana y que no fueran sustanciales, o sea que no recordaran los sacrificios y los cultos al sacrificio mesoamericanos. Aunque las prácticas de idolatría prosiguieron el resto del siglo XVI, los estragos causados por la conquista y la posterior desaparición del 90% de la población indígena, principalmente a causa de epidemias, las hicieron casi desapare- cer, obligando a las nuevas comunidades a conservar sólo algunos elementos periféricos o bien a inventar nuevas prácticas de carácter mágico-religioso en las que se incorpora- ron elementos cristianos o que funcionaron como abierta oposición o resistencia a la reli- gión católica.
Los evangelistas impusieron un código moral, un conjunto de reglas de comporta- miento para hombres y mujeres especialmente concentrado en la sexualidad y la repro- ducción biológica. Enseñaron que el sacrificio de Cristo, de la Virgen María y de los san- tos conlleva toda una vida de control de los instintos libidinales, de lucha contra las tentaciones a las que incita el Demonio. La manera de disciplinar el cuerpo, de evitar sus inclinaciones al placer y de mantener permanentemente limpia el alma se alcanza con una intensa actividad espiritual, con la penitencia y el autosacrificio, con la participación en la misa y la confesión. Pronto, en Nueva España, la familia, constituida sobre la base del matrimonio monogámico, la virginidad, la maternidad y la abnegación femeninas, así como la autoridad superior y castidad de los varones, serían el modelo de las relaciones entre los sexos.
Los cronistas españoles sostienen que el Imperio mexica estaba organizado en corpo- raciones o cuerpos sociales análogos a los del Imperio español, o sea que los sacerdotes pertenecían a algo parecido a una orden religiosa, los guerreros a una orden de caballe- ría, las mujeres solteras a conventos de monjas, los jóvenes a colegios y los artesanos a gremios. Esto es posible en la medida en que, para los Estados centralizados, burocrati- zados y autoritarios –como parece haber sido la teocracia mexica–, el mayor y mejor control y dirección de las comunidades se obtiene cuando todos los sujetos pertenecen a algún cuerpo social que vigila a cada miembro y norma su criterio; cuando nadie queda libre de pensar u obrar por sí mismo.
18 Marialba Pastor
En el Imperio español, tanto la Iglesia como el Estado estaban organizados en cuer- pos sociales estratificados que cumplían todas las funciones: las civiles en la audiencia, los cabildos, los tribunales, los consulados, las órdenes de caballería y los gremios; las religiosas en los cabildos eclesiásticos, las órdenes religiosas, las hermandades, los con- ventos, los colegios y las cofradías. Esta organización probó su eficacia pues, durante los trescientos años que se mantuvo el régimen colonial, no hubo grandes conflictos que pusieran en peligro su estabilidad.
Las corporaciones garantizaron la reproducción biológica, económica y cultural de las comunidades pues todos sus miembros quedaron protegidos en vida y muerte e inclu- sive en el más allá, a través de su trabajo, sus tributos, las cuotas o donaciones que pro- porcionaron. Estos cuerpos sociales trasmitieron y vigilaron los comportamientos de sus miembros y arreglaron los matrimonios; también organizaron el ahorro y concedieron préstamos o créditos para producir, invertir o enfrentar las malas rachas. Asimismo, difundieron el pasado cristiano que todos compartirían y trasmitieron la ética de sumi- sión a la autoridad que el nuevo credo reclamaba: sumisión a los varones representantes de la Iglesia y el Estado (padre, cura, cacique, mayordomo; rey, virrey, arzobispo, alcal- de); y la ética del sufrimiento que se desprende del centro del sacrificio condensado en Cristo, María y los santos. De esta forma, el sacrificio cristiano, evidenciado básicamen- te en las conductas de humildad, sumisión y sufrimiento, cohesionó y fortaleció los lazos de solidaridad mostrados en vida, pero, particularmente, a la hora de la muerte y el entierro.
Si –como lo afirmó Octavio Paz– aceptamos que el sacrificio fue el puente que conectó el cristianismo español con la antigua religiosidad mesoamericana; si aceptamos que en las comunidades mexica y novohispana –predominantemente religiosas– la fun- ción central del sacrificio fue la reproducción socioeconómica y cultural, entonces, surge un conjunto de preguntas a cuyas repuestas ayuda la comparación con comunidades sacrificiales y conversiones efectuadas en otros tiempos y lugares; así como también ayuda el análisis de la función del sacrificio humano en formaciones sociales de carácter tribal, de los sacrificios cruentos e incruentos ocurridos en grandes civilizaciones como la egipcia o la griega, o del sacrificio en el tránsito del paganismo romano al cristianis- mo. En suma, queda un largo trabajo por realizar.
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Globalizar la violencia , característica esencial de las democracias neoliberales posmodernas

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Subjetividad y Cultura
Revista Subjetividad y Cultura
http://subjetividadycultura.org.mx
Coloquio “La globalización de la violencia”
Stephen A. Hasam
Con la participación de analistas, escritores e investigadores de las universidades Autónoma
Metropolitana-Xochimilco, Ben Gurión del Neguev, Libre de Berlín y Nacional Autónoma de
México tuvo lugar del 17 al 19 de marzo el coloquio internacional Globalización de la Violencia
en la sede en Ciudad de México del Instituto Goethe
Bajo la coordinación del escritor y filósofo berlinés Horst Kurnitzky, los ponentes fueron
invitados a desarrollar temas de su especialidad relacionados con formas específicas de
violencia características del mundo actual, a partir de un planteamiento elaborado por el propio
Kurnitzky:
A lo largo de la historia de la civilización, la dominación y el control de la violencia han sido
elementos decisivos en la formación de la sociedad: tanto en lo que se refiere a la violencia que
emana de la naturaleza, como a la que emana de la naturaleza de los seres humanos. La
domesticación de la violencia, así como su limitada aceptación en rituales y su sublimación en
cultura y civilización, fueron el fundamento de la constitución de los seres humanos en
sociedad. Las fiestas de sacrificio fueron la expresión sensorial de un sistema de dones y
contradones, de economía. Transformados en actos de intercambio, los sacificios constituyen
la base de la reproducción social, sostenida por una frágil relación con la violencia.Todas las
relaciones –las relaciones entre los sexos, las relaciones al interior de las comunidade; dentro
de una misma sociedad y en su relación con otras sociedades–están determinadas por su
relación con la violencia. La contención y dominación de la violencia fueron el impulso esencial
de la formación de la sociedad; y la violencia sale de nuevo de la sociedad misma, cuando
fracasa en equilibrar intereses antagónicos.La violencia es un privilegio social, la relación con la
violencia está inscrita en el proceso de la civilización.
En la domesticación de la violencia reconocemos a la sociedad civilizada.Tanto la realidad
concreta como el discurso ideológico que la acompaña y legitima apuntan hacia una negación,
un rechazo a la contención y domesticación de la violencia. Todo lo contrario. Premisa
subyacente a todas las ponencias fue que éstos son tiempos contracivilizatorios, en los cuales,
en vez de buscar una domesticación de la violencia equilibrando intereses antagónicos, impera
el llamado a la violencia, en el ejercicio de ésta como en la ideología del neo socialdarwinismo
elevado a religión: la fe neoliberal, -que no es ni “neo”, ni “liberal”-, la mano invisible de la Ley
Divina, ergo Natural, única y total. El equilibrio cósmico del laisser faire expresado en la
competencia por la sobrevivencia de los más aptos. Desde el escolar que realiza a su manera
el neoliberalismo en el patio de la escuela con una navaja o arma de fuego, hasta los chantajes
y las guerras del sistema internacional.
En un franco desafío a la moda posmoderna -el bagaje cultural del neoliberalismo- en el
coloquio se pretendió comenzar a analizar la “globalización de la violencia” como un todo, a
partir de distintas disciplinas y de casos y problemas específicos que sirvieran como referencias
paradigmáticas, e incluir algunas reflexiones filosóficas globales como ensayos sintetizadores.
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Trabajo en tiempos neoliberales y globalización posmoderna

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esclavo
Horst Kurnitzky
Time is money
La identificación del tiempo con el dinero, lema propio de la filosofía norteamericana de los negocios y de la
vida, hace referencia ante todo a un elemento que impulsa la reproducción capitalista. El tiempo de trabajo es
un factor de los costos de producción; debe acortarse lo más posible, si de lo que se trata es de acrecentar la
ganancia. Se puede decir también que la necesidad de valorización del capital conduce a la aceleración de la
producción y con ello a la disminución creciente del tiempo de trabajo dedicado a un producto. Mientras
menor es el capital gastado en un producto, mayor es la ganancia que se alcanza en la venta del mismo; el
secreto de la ganancia está en comprar barato, como ya lo sabía el comerciante precapitalista. La efectividad
de la producción reside en su velocidad: tiempo es dinero. Esto conduce al…

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Trabajo en tiempos neoliberales y globalización posmoderna

esclavo
Horst Kurnitzky
Time is money
La identificación del tiempo con el dinero, lema propio de la filosofía norteamericana de los negocios y de la
vida, hace referencia ante todo a un elemento que impulsa la reproducción capitalista. El tiempo de trabajo es
un factor de los costos de producción; debe acortarse lo más posible, si de lo que se trata es de acrecentar la
ganancia. Se puede decir también que la necesidad de valorización del capital conduce a la aceleración de la
producción y con ello a la disminución creciente del tiempo de trabajo dedicado a un producto. Mientras
menor es el capital gastado en un producto, mayor es la ganancia que se alcanza en la venta del mismo; el
secreto de la ganancia está en comprar barato, como ya lo sabía el comerciante precapitalista. La efectividad
de la producción reside en su velocidad: tiempo es dinero. Esto conduce al empleo de las grandes máquinas, a
la tecnificación creciente de la producción y con ello a la diferenciación infinitesimal del trabajo vivo.
Fraccionado en unidades minúsculas al servicio de la efectividad, el trabajo vivo sufre una transformación que
lo adapta a la máquina. Gracias a la inventiva de Mr. Ford, ya mucho antes de la introducción de robots y
autómatas en la producción industrial, quienes estaban ante las máquinas no eran otra cosa que autómatas
vivos. En Modern Times, Chaplin creó una imagen de esta tendencia.
Pero mostró también que, en el caso del autómata vivo, la represión del instinto puede muy bien terminar en
un fracaso; esto sucede cuando, al dotar de una carga sexual a sus operaciones manuales y al insistir así en
dirigirse, de forma perversa, a su meta instintiva original o por lo menos a un sustituto de la misma, el
autómata vivo pasa por encima de las intenciones de valorización capitalistas. El reemplazo de éste por
autómatas carentes de vida instintiva resulta necesario para que la producción marche sin obstáculos. Es de
notar, sin embargo, que la velocidad productiva exigida por el capital se transmite también a la actividad
sexual compulsiva; lo que quiere decir que tanto la filosofía como la práctica de la producción capitalista
exigen su tributo incluso fuera del dominio productivo, que, en definitiva, nada queda afuera. Incluso la
contradicción cae bajo el dominio del capital.
Marx pudo todavía –haciendo en parte abstracción del sacrificio como fundamento de la socialidad- concebir
una contradicción fundamental entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre al definir a éste como un ámbito
social en el cual el individuo, libre de las imposiciones del trabajo, puede cultivar su personalidad. Puesta la
mirada sobe la sociedad comunista como meta futura, escribe en los Grundrisse : “como sucede con el
individuo singular, el carácter omniabarcante del desarrollo de la sociedad, de su disfrute y de su actividad
depende del ahorro de tiempo. Economizar el tiempo, a esto se reduce en definitiva toda forma de economía”.
El ahorro de tiempo mediante la organización racional de la producción debe contribuir a la ampliación del
tiempo libre, durante el cual el individuo puede desenvolverse, sin obstáculos mayores, en todos sus aspectos
y puede satisfacer sus necesidades. ¿Pero cómo? Si el individuo ha interiorizado las normas del trabajo
abstracto y ha encontrado su “lugar de trabajo” incluso en el marco del tiempo libre, sea en el deporte, en los
hobbies , en las vacaciones y los viajes organizados o simplemente frente al televisor. Vestido con los trofeos
provenientes del mundo del trabajo –batas, overoles, pantalones vaqueros- el individuo triunfa sólo
aparentemente sobre el trabajo durante el tiempo libre; son en verdad las distintas formas de organización del
trabajo las que desde hace mucho han atrapado también al tiempo libre (aunque en las oficinas, por el
contrario, reine una atmósfera de tiempo libre). Separadas aparentemente de la producción material, las
consignas propias del mundo del trabajo, como las del rendimiento y eficiencia, se aplican también al tiempo
libre. El cuerpo templado y fortalecido por el deporte o el jogging, la piel bronceada elevan el precio de venta
del empleado. En la música de rock dominan los ritmos del trabajo. Incluso la división del trabajo, llevada
hasta la atomización en operaciones laborales mínimas, se manifiesta en las variaciones incesantes de la
hiperactividad desarrollada en el tiempo libre, en el debilitamiento de la capacidad de percibir las estructuras
mayores de la vida. Investigaciones realizadas en naciones industriales de Occidente muestran que, en
promedio, el individuo no puede seguir por más de 3.5 minutos un texto hablado, transmitido por el radio. La
división de los tiempos laborales ha fraccionado también la conciencia y la capacidad de concentración; la ha
integrado en la circulación y su necesaria aceleración: el tiempo es dinero.
El slogan no dice otra cosa, sino que el tiempo cuesta dinero, lo mismo en la producción que en su caricatura,
el tiempo libre: que todo tiempo tiene su precio. Se desenmascara así como indicación tautológica de que la
sociedad se basa en el sacrificio, y tiempo, sobre todo como tiempo sometido a una medida –que es como
puede ser puesto en equivalencia con el dinero-, es tiempo de vida sacrificado. Como money o moneta el
dinero hace evidente su proveniencia del culto religioso. En Roma, las monedas se acuñaban junto al templo
de Juno moneta, en la antigüedad, el comercio partía de los templos. “Los dioses fueron los primeros
capitalistas”, pudo decir Ernst Curtius; los empleados del culto eran los managers de sus empresas
comerciales. Se trataba del comercio con ganado sacrificado, pecus en latín. Pecunia era la fortuna, que se
acumulaba en las cámaras dedicadas al tesoro de los templos, proveniente de las transacciones que los
administradores del templo efectuaban en el comercio del Mediterráneo. La palabra capital guarda todavía el
recuerdo de capitis, las cabezas, según cuya cantidad se contaban los rebaños y las manadas.
El culto mismo tiene su origen en el banquete colectivo dedicado al sacrificio y en el cual la propia comunidad
se conformaba a partir de la colectividad ceremonial. Los animales que servían de comida colectiva, de
víctimas en bien de la prosperidad económica de la tribu, eran sustitutos de los miembros de la tribu
sacrificados en los orígenes, o más tarde de los dioses. Se trataba de un banquete funerario en el que se traían a
la memoria los dioses o los antepasados matados por la propia tribu en épocas pasadas. Sus representantes, por
ejemplo, los distintos animales adjudicados a cada uno de los dioses, eran asados y sus trozos repartidos entre
los miembros de la comunidad religiosa de acuerdo con su jerarquía. Dinero significa también ración,
recompensa. El nombre del as romano –moneda en forma de barra sobre la que por lo general se representaba
a un animal de sacrificio- proviene, según lo supone Bernard Lauin, de assus , asado. Primero diez, después
dieciséis de estos asses hacia un denar –unidad monetaria romana que dio su nombre a la moneda árabe, del
cual proviene a su vez el término español dinero .
Si reconocemos que en estas ceremonias culturales los sustitutos de los antepasados servían de comida
colectiva después de haber sido asados –y cabe indicar que todas las plantas y los animales se convirtieron en
tales a partir de su función como ofrendas o víctimas en ceremonias de sacrificios religiosos-, una pregunta
resulta inevitable: ¿por qué se mataban ahí seres humanos, incluso de la misma estirpe? Como alimento
resultan inútiles, pues su carne era seguramente dura, incapaz de competir con la de un puerco bien criado. El
canibalismo practicado en algunas culturas, según se ha comprobado, no era un fenómeno generalizado ni
estaba el servicio de la alimentación; daba fortaleza espiritual: satisfacía otras necesidades. Los sacrificios
deben tener un fundamento más profundo en la sociedad y el individuo.
Según la concepción psicoanalítica, todas las ceremonias de banquete funerario provienen del conflicto
pulsional que se articula en el mito de Edipo: la muerte del jefe de la horda con el fin de apropiarse de sus
mujeres; el asesinato del padre por el hijo, como la hizo Edipo, para poder apoderarse de su madre. Se trata
entonces de una protesta contra la prohibición del incesto, cuyo origen es oscuro pero cuya vigencia general,
que se extiende a todas las formas de sociedad conocidas, no ha podido ser negada hasta ahora con
fundamento. Todas las ceremonias de culto con sacrificio serían así fiestas de rememoración de esta
revolución fundante; la comida colectiva de los animales sacrificados, de los sustitutos o representantes, sería
parte de la sublimación del deseo instintivo convertido en tabú; sería, entre otras cosas, el inicio de aquel amor
que sólo es tal si pasa por la panza. Una represión del instinto, como sería la conversión de las metas
instintivas primarias en tabú, está en la base de la sintetización social; es la represión que, como relación de
sacrificio, queda simbolizada en el dinero. El dinero, en su presencia como moneda, consolida a la sociedad y
obstruye siempre la realización de los deseos instintivos inmediatos. El amor al dinero divide y unifica, es
motivo de asesinatos y muertes, es pelea por mujeres y propiedades; pero también búsqueda de aquella
satisfacción sustitutiva que es posible comprar con dinero. La estructura libidinal del dinero pone de
manifiesto el conflicto entre los sexos –que ha sido siempre un motor de desarrollo social- y encarna la
consolidación de las relaciones de sacrificio dominantes, la opresión de la feminidad.
La idea de que el desarrollo del dinero partió de la misma tabuización del deseo incestuoso que convoca
originalmente a la sociedad de los seres humanos es una suposición que se fortalece mediante el
reconocimiento de que las formas más antiguas de la moneda simbolizan el sexo femenino convertido en tabú.
Se trata de las conchas de Kauri , que ha hace varios milenios circulaban en China como monedas –el signo
gráfico que en el chino representa dinero y riqueza proviene de la forma de las conchas de kauri- y que,
todavía en el siglo pasado, en África, debían ser entregadas en grandes cantidades como pago de los gastos de
las expediciones europeas. Con su hendidura de bordes amenazantes, las conchas kauris simbolizan una
vagina dentada, una vagina que ha sido tabuizada como objetivo libidinal y que, representada como peligrosa,
es entregada al sacrificio. Antes de que se sacrificara a los padres se había sacrificado ya a las madres; eran
ellas las que daban ocasión a los deseos instintivos de incesto en sus hijos, si no es que compartían con ellos
ese mismo deseo. El dinero proporciona sustitutos de este objetivo libidinal: las mercancías. El proceso de la
civilización se presenta así como un progreso que lleva de un sustituto a otro. La riqueza de la sociedad: un
inmenso cúmulo de mercancías que deben recompensar el sacrificio. Si son los seres humanos o su fuerza de
trabajo, o si es la naturaleza, el fundamento de la vida, quienes se han convertido en mercancías, la lógica del
sacrificio se continúa también en ellos.
La fórmula “tiempo es dinero” pone de manifiesto algo más que la simple relación de intercambio entre el
tiempo de trabajo y dinero como clave de los costos de producción. Puesto en relación con el dinero, todo
tiempo medible es tiempo de trabajo: jornada, temporada, tiempo de una vida; en general, todo tiempo capaz
de ser aprehendido racionalmente, inclusive de manera mítica. Por eso, el slogan remite a una tautología:
sacrificio es sacrificio o el sacrificio cuesta sacrificio. Es conocido que Cronos, el tiempo personificado
(incitado y apoyado por su madre, la Tierra) castró durante el sueño a su padre Uranos. La hoz hecha de
pedernal la recibió él expresamente de su madre. Agarró los genitales de su padre con la mano izquierda, la
mano del mal agüero, y los arrojó al mar junto con la hoz. De la espuma que se formó en el mar en torno a los
genitales surgió, si seguimos el mito, Afrodita. Es el nombre que aún hoy llevan los filtros de amor en todo el
mundo. También Cronos fue entonces un Edipo que se alió con su madre; otra historia de incesto. Cronos
tomó por mujer a su hermana, Rhea, una vez que los de su estirpe, los titanes, le concedieron la soberanía
sobre la Tierra. Por otro lado, puesto que el mito identifica a Rhea como segunda personificación de la tierra,
es de suponer que Rhea es el nombre de la propia madre de Cronos, pero como tabú. Igual que en el desarrollo
social, también en la genealogía mítica el deseo incestuoso es un elemento motor; junto con la prohibición del
incesto, sirve para transmitir una conciencia mítica del origen. Uranos, su padre moribundo y su madre la
Tierra, predicen ya a Cronos que será asesinado por uno de sus hijos: a la mala acción le sigue su maldición.
Por eso devoraba, todos los años, los hijos que Rhea paría para él. Es de suponerse que Rhea finalmente, por
amor, guiada por el deseo incestuoso, escondió de su padre a su tercer hijo, Zeus (como Yocasta a Edipo), y lo
mandó fuera del reino, donde pudo crecer hasta convertirse en un héroe mítico, el futuro jefe del Olimpo. En
lugar de devorar a Zeuz, Cronos tragó una piedra envuelta en pañales por Rhea. La construcción mítica sigue
siempre el mismo modelo: el hijo, enviado al extranjero por la madre, crece en medio de una naturaleza
extraña, vive un segundo nacimiento simbólico, retorna, en ignorancia de su padre, y termina por asesinarlo.
Así también Zeus. De regreso sin que su padre lo sepa y nombrado secretamente por su madre escanciador del
padre, mezcal sal y mostaza en la bebida de miel –el vino aún no existía en la edad de oro-, y provoca el
vómito de Cronos, que expulsa primero la piedra y luego todos sus hijos. Que éstos se hayan confabulando
contra él es algo que pertenece a la lógica que toda tiranía. Ayudado por sus hermanos, Zeus, como se sabe,
derribó a Cronos con un rayo. Era la rebelión de la horda de hermanos contra el padre tiránico, tal como la
desentraña Freud como mito de fundación en muchas sociedades. El tiempo de la rebelión no dura mucho.
Apenas rota, la autoridad del jefe de la horda asesinado o la del dios derribado se interioriza: el domino se
restaura mediante la poderosa prohibición del incesto.
Precursor de Edipo en alguna medida, Cronos eliminó a su padre dominante o, más precisamente, le arrebató
el atributo de su dominio. El hecho violento fue tan desmedido como el deseo incestuoso instintivo que es
necesario suponer. La afectividad no reconoce ningún tiempo o, al menos, ninguna medida para el tiempo. Sin
embargo, establecido en el dominio, levantó la tiranía del tiempo –una tiranía que, como lo asegura el mito,
devora la vida toda- hasta que él, a su vez, se convirtió en víctima de una rebelión. Etcétera. De la época de la
Revolución Francesa sabemos que los revolucionarios disparaban contra los relojes públicos “para detener el
tiempo”, para romper el terror del antiguo tiempo. Pero sabemos también que la nueva medición del tiempo
que ellos introdujeron no costó menos víctimas que la anterior. Tampoco los rayos de Zeus liberaron a los
griegos del tiempo que todo lo devora. Pero no cabe duda de que el Olimpo guiado por él volvió más
transparente la lógica del sacrificio y creó, con la introducción de figuras divinas erotizadoras, un poco de
contrapoder, un poco de intemporalidad. El mito describe el camino de la liberación del sacrificio mediante el
sacrificio y si la lógica del sacrificio, lógica dominante, llega a ser reconocible por intermedio de la
construcción mítica, también una superación parcial de la misma se vuelve posible.
En la palabra latina tempos resuena todavía una ambivalencia según la cual el tiempo puede ser lo mismo
liberación que destino: Cronos cuando rompe el dominio del Urano y Cronos cuando devora a sus hijos. La
palabra inglesa time está emparentada con tide , que significa marea, flujo y reflujo; parte, por lo tanto, de un
ritmo de la naturaleza. Lo que recorta, lo que divide, lo que reparte, como sucede también con las estaciones
del año, se encuentra en la base del concepto time . Time es también la hora. Si a alguien le suena la suya, está
acabado; como Uranos cuando Cronos le cortó los genitales con la hoz de su madre. Al hacerlo, quitaba al
infeliz dios macho su centro de identificación, la columna que sostenía su dominio. Sólo a los dichosos no les
suena ninguna hora. Pero Cronos subió a ocupar el lugar de Uranos: introducción del tiempo como medida de
la sobrevivencia económica –tiempo de vida, época del año, tiempo de trabajo. Un nuevo sistema de terror. La
palabra time se emparenta también, a través de raíces indogermánicas, con la palabra hindú para dividir,
cortar, arrancar, y con la palabra griega que significa repartir. La palabra griega con la que está emparentada
directamente la palabra time , es demos, la parte popular. Si se avanza más en la investigación del parentesco
lingüístico, se llega hasta la comunidad de culto arcaica y se observa cómo, en el banquete colectivo con
sacrificio, es el rito, la división y la repartición del cuerpo asado de la víctima, la que cohesiona a la sociedad y
la que da a su vida una constitución dentro del tiempo. Si bien aquí el tiempo aún no es directamente dinero,
queda claro que el slogan contemporáneo tiene sus raíces arcaicas. Tiempo y dinero enraizan en el mismo
conflicto libidinal que constituye a la sociedad: la obligación a renunciar al instinto; en última instancia, la
represión de los deseos incestuosos. El rito arcaico de culto a las víctimas, en conexión con el mito, los
reconoce como fundamento de la economía social.
Tiempo, es decir, ritmo, ritmo de trabajo sobre todo, pero también el ritmo de las mareas como el de las
estaciones del año; naturaleza mítica que es concebida y representada como amenazante en los ritmos de
trabajo. En los sordos ritmos del trabajo se continúa la historia natural, bajo la figura de naturaleza indómita y
salvaje, en la obligación al sacrificio; en cambio, en la danza y el canto rituales, que articulan esta relación de
sacrificio, queda prometido un poco de liberación, un poco de abolición del sacrificio. En Unknown México
informa Lumholtz, de los tarahumara, que siempre durante la cosecha una parte de la tribu debía bailar en la
plaza destinada a ello mientras la otra trabajaba en los campos. Tenían una sola palabra para bailar y para
trabajar, pero el baile sólo era pensado como trabajo porque sólo él era capaz de articular las relaciones
laborales. También el drama griego surgió de la danza ritual; en él se articulaba la lógica de la economía,
como lógica del sacrificio basada en la renuncia al instinto: en el arte se realizaba al mismo tiempo un poco de
liberación, de abolición del sacrificio. No es la fiesta como ceremonia delirante que momentáneamente y en
apariencia suspende la lógica del sacrificio, cuando induce a uniones desenfrenadas y ayuda a que los
descendientes del deseo incestuoso reclamen sus derechos, la que constituye una liberación real respecto de
esa lógica: sólo es la otra cara de la moneda. El arte, en cambio, sí lo es: al mantener como tensión la
ambivalencia de sacrificio y liberación, de represión del instinto y deseo instintivo, ilumina la lógica del
sacrificio dominante en las relaciones sociales de reproducción y articula al mismo tiempo una posible salida,
un tiempo diferente.
Another time another concept of labor.

Nueva religión,el fundamentalismo neoliberal en tiempos de globalización posmoderna

Introfilosofia's Blog

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EL NEOLIBERALISMO : ¿Una nueva religión?

Horst Kurnitzky

La democracia en sí misma jamás ha sido un valor central del neoliberalismo.”
Friedrich Hayek
Liberada al fin de la pesada confrontación este-oeste y, con ello, de la falsa alternativa de la planificación económica socialista, hoy en día, la denominada economía de libre mercado se está zafando, también en el mundo occidental, de las últimas ataduras impuestas en los pasados cien años por los movimientos obreros y las ideas de economistas como John Maynard Keynes. Desde su nuevo centro, Chicago, comenzó su victoriosa marcha por el mundo bajo la bandera del neoliberalismo. Su llamamiento declarada, “dejar el mercado al libre juego de las fuerzas de la competencia”, se ha constituido en un concepto de bienestar que reconoce en estas fuerzas la única regulación que, elevadas al rango de fuentes de la riqueza, garantiza no solamente el bienestar social sino también, en última…

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