Mafias y sistema económico

Mafias y liquidez económica

Sartre y la Historia. Crítica de la Razón Dialéctica. Una crítica acerca de la Revolución de 1848

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EL CONCEPTO DE ANTI‑TRABAJO EN EL TOMO II
DE LA CRITICA DE LA RAZON DIALECTICA,
DE JEAN‑PAUL SARTRE, Y LA RELACION CON LOS
TALLERES NACIONALES DE 1848, EN PARIS.

( UN ENSAYO CRITICO )

AUTOR : DR. ELISEO RABADÁN FERNÁNDEZ

UNIVERSIDAD DE OVIEDO (ESPAÑA) 1990

INDICE

Introducción

PRIMERA PARTE: LOS TALLERES NACIONALES

1.1‑ El contexto histórico

1.2‑ La Revolución de siete semanas

SEGUNDA PARTE: ANTI‑TRABAJO, LUCHA Y CONFLICTO EN EL TOMO II DE LA CRITICA DE LA
RAZON DIALECTICA

2.1‑ La relación trabajo‑conflicto, como

constitutiva de la historia humana

2.2‑ Lucha y colaboración

2.3‑ Contradicción y lucha. Estructuras
versus praxis

2.4‑ La unidad y sus formas

2.5‑ Anti‑trabajo

TERCERA PARTE: REFLEXIONES CRITICAS
3.1‑ Aspectos positivos del planteamiento sartreano

3.2‑ Aspectos negativos del planteamiento.

APENDICE

BIBLIOGRAFIA

INTRODUCCION

Tras la muerte de Sartre, en 1980, han sido publicadas por la edi­torial Gallimard, tres obras, que, si bien, como nos advierte el edi­tor, son textos inacabados, el mismo Sartre deseaba que fuesen publi­cados después de su muerte. De los tres libros, nos ocuparemos del que más importancia tiene para la investigación filosófica, que seria, el tomo 2 de la Critica de la Razón Dialéctica, subtitulado “La inteligilibidad de la Historia”. Aparece este texto en 1985, y de él se han realizado poquísimos estudios. En español, hasta donde he podido saber, no ha sido publicado todavía ningún comentario.

En este ensayo, me centraré en un problema muy concreto, a saber: el concepto de “anti‑trabajo”. Concepto que, tal como lo exponen los editores en un glosario, al final de la obra, se definirla como sigue: “actividad antagonística doble (o plural), productora de objetos a considerar como resultados de una colaboración negativa, que ninguno d e los adversarios reconoce como suyos”.

Para analizar estas nociones, Sartre recurre al problema planteado en el Paris de 1848, en lo que se conoce como “Talleres Nacionales”.

Pensamos, de acuerdo con Ronald Aronson, (1987), que el problema central de este tomo dos de la Critica, gira en torno a esta cuestión:

“¿de qué manera dos grupos en lucha “colaboran en,un trabajo común”?.(1)

Ahora bien, Sartre mismo, al referirse a los Talleres Nacionales, los define como “totalizaciones en curso”, que son, en palabras de los editores, “trabajo de síntesis y de integración a partir de circun s­tancias determinadas y en función de un objetivo; la totalización de­fine a la misma praxis? (2)

Aunque Sartre desarrolla especialmente el proceso del ascenso al poder de Stalin, a lo largo de dos terceras partes del libro, el caso de los Talleres, nos será muy útil para entender posteriormente el ca­so del stalinismo. Vemos la importancia que Sartre da a esta cuestión, en sus propias afirmaciones al respecto:

” … si la Historia es totalizante, hay totalización de la lucha en tanto que tal (poco importa, desde el punto de vista formal donde nos coloquemos, que esta lucha sea un combate singular, una guerra o un conflicto social). Y si esta totalidad es dialécticamente compren­sible, es necesario poder captar en la experiencia a los individuos y a los grupos en lucha, como colaborando de hecho en una obra común … … En cuanto a los Talleres Nacionales y a los objetos sociales naci­dos de una lucha, se podría llegar a sostener que son realidades his­tóricas solamente en la medida en que no son conformes a ningún o de los proyectos que los han realizado en el antagonismo recíproco. Tie­nen una suerte de existencia propiamente histórica en la medida en que, hechos por los hombres, les escapan (inclusive si, como Conven­ción, son ellos mismos agrupamientos) sin recaer por tanto en el n i­vel de la materia no trabajada…”. (3)
Un planteamiento que presenta, a mi juicio, una novedosa aclaración respecto del “marxismo” de Sartre, se refiere a lo que él mismo expone como “contradicción formal en la teoría marxista”. Esta contradicción radica en el hecho mismo de que el planteamiento de la lucha de clases como “motor de la Historia”, forma parte él mismo de ese desarrollo de la Historia. En otros términos: aunque, en determinados momentos de la Historia, el materialismo dialéctico haya sido “útil”, en la medida en que los marxistas se preocupaban por el éxito material de sus hipóte­sis, ello no impide que el problema de la “inteligibilidad formal” per­manezca sin solución. Cuando la máquina parece “trabarse”, es cuando

surge el problema. Veamos cómo plantea Sartre la cuestión:

El marxismo es verdadero rigurosamente si la Historia es total¡ zacion; ya no lo seria, si la historia humana se descompone en una plu­ralidad de historias particulares o si, de cualquier manera, en el seno de la relación de inmanencia que caracteriza el combate, la negación de cada adversario por el otro es por principio destotalizante … Nuestro propósito es, únicamente, establecer si, en un conjunto práctico desga­rrado por antagonismos (sea que haya múltiples conflictos o que se re­duzcan a uno solo), los desgarramientos mismos son totalizantes y arrastrados por el movimiento totalizante del conjunto. Pero si establecemos, en efecto, este principio abstracto, la dialéctica materialista como mo­vimiento de la Historia y del conocimiento histórico no tiene otra cosa sino probarse por los hechos que ella misma aclara o, si se prefiere, que descubrirse a sí misma como un hecho y a través de los otros he­chos”. (4)

Sartre considera que es suficiente estudiar los conflictos dentro de un grupo organizado, para que la opacidad de los productos del anti­‑trabajo, productos que conllevan la deformación, la semi‑ineficacia, la ineficacia total, la contra‑eficacia, sean reconstruidos, desde la perspectiva de la inteligibilidad dialéctica. Si el trabajo es defini­do como una “operación material encaminada a producir un determinado objeto, como determinación del campo práctico y en vistas a cierto fin, debemos nombrar anti‑trabajo a la doble actividad antagonística , puesto que cada sub‑grupo trabaja para destruir o desviar el objeto producido por el otro…”. (CRD, T. 11, 105‑106)

Nuestra labor, por tanto, consistirá en mostrar cómo es posible acceder a una inteligibilidad del hecho histórico, para lo que es ne­cesario desarrollar el ejemplo de los Talleres Nacionales, y posterior mente, realizar un análisis de los términos planteados por Sartre, que nos puedan aportar los elementos necesarios para realizar el análisis critico de toda la Critica sartreana. (5)

PRIMERA PARTE

LOS TALLERES NACIONALES

1.1‑ El contexto histórico:

Jean Sigmann, (1977), plantea el caso de Paris, en la primera mitad del siglo XIX, como una especie de “mito revolucionario europeo”. Las revueltas en Londres, no son lo mismo que en Paris. Los obreros londi­nenses buscan obtener ventajas laborales. Los parisinos quieren el con­trol del Gobierno. Por otra parte, la crisis económica de 1825‑32, que golpea más duramente al Reino Unido que a Francia, provoca en Paris el levantamiento popular y el derrocamiento de un rey en 183W. … El eba­nista londinense Lovett no piensa, como sus congéneres del faubourg

Saint‑Antoine, en levantar barricadas para obtener el sufragio univer­sal. Revolucionaria por principio, ya que rechaza los fundamentos mis­mos del régimen, la oposición republicana y obrera de Paris acepta en un clima pasional los riesgos de la acción revolucionaria: renacen los recuerdos del 10 de agosto de 1792 y con ellos el sueño de una nueva república conquistada por Paris para toda Francia. La historia revolu­cionaria pesa sobre París y no sobre Londres … 11. (6)

A pesar del periodo de expansión económica que sucedió a la depre­sión de 1825‑32, otra recesión entre 1846‑47 trae nuevos vientos revo­lucionarios. Francia se enriquecía, si, pero las dificultades campesi­nas y la miseria obrera muestran que la única beneficiaria del progre­so era la burguesía. Las clases populares, divididas en Francia entre campesinos y obreros, tenían diversos intereses. Los campesinos, “que no comprendían la diferencia entre una república y una monarquía”, velan en Napoleón, el “petit caporal”, a través de la tradición oral, a un amigo de los campesinos. Será as!, ‑en palabras de Sigmann‑, como,”vo­tando masivamente por su sobrino en diciembre de 1848, los electores del campo harán una estrepitosa entrada en la historia”. El proletaria­do industrial sigue siendo una minoría: “hacia 1848, los obreros de fá­brica no suman más que un millón doscientos cincuenta mil mientras qu e el número de trabajadores a domicilio se eleva a cuatro millones. Des­cribir la formación de la nueva clase, evocar sus condiciones de vida y de trabajo seria incurrir en repeticiones. Porque en Francia, como todos los países continentales que entrarán detrás de ella en la vía de la industrialización, sigue el “modelo” inglés, aunque a un nivel menos elevado… …La esperanza de un aumento de salario o de una disminu­ción de la jornada de trabajo (la reivindicación de una jornada de diez horas aparece, como en Inglaterra, hacia 1840) pudo impulsar a los obre­ros de la gran empresa a movimientos improvisados … … La conciencia de clase es un sentimiento intermitente. La idea de derrocar el orden social está ausente”. (Siegmann, op. cit.; p. 65) . La burguesía no puede clasificarse bajo un criterio unificador; es decir, debemos tener presente la existencia de una clase menos numerosa y cohesionada de lo que pareciera desde su ascenso, un tanto paradójico, en opinión de Siegmann. (7)

Concluyendo, y coincidiendo con la opinión de Siegmann, “vista des­de Paris, la revolución de 1848 aparece como la victoria de las clases obreras sobre la burguesía”. (Siegmann, op.; p. 66). Contra quienes pretendían llegar al “sufragio universal” a través de reformas parla­mentarias, contra aquellos que Siegmann llama los aprendices de brujo de la Cámara de diputados”, “algunos miles de parisienses erigirán ba­rricadas y derrocarán a Guizot, al rey, a la monarquía y al sistema parlamentario”.

Los hechos revolucionarios de febrero de 1848, que Siegmann descri­be como un “drama en tres actos”, son importantes para comprender la idea sartreana de anti‑trabajo, en especial el tercer acto del drama.

“Tercer acto. Para obtener la consagración de la calle, única auto­ridad real, y para no ser postergados ‑¿quién puede serlo nunca?‑, tan pronto como lo permite el obstáculo de las barricadas, los siete nota­bles ganan el Hotel de Ville, esas “Tullerías del pueblo”, rodeado por una muchedumbre tumultuosa y que ocupan mocetones armados y resueltos. Encuentran por fin una oficina y comienzan a repartirse carteras ministeriales, en medio de un indescriptible tumulto salpicado con alegres disparos.
¡ Tarea cómoda entre compinches !. Pero hacia las ocho d e la noche aparecen con naturalidad cuatro hombres que se dicen elegidos después de una discusión con las sociedades secretas en los locales de La Réforme: tres periodistas, Armand Marrast, Ferdinand Flocon, Louis Blanc y un desconocido Albert. ¡Molestos, los otros deben apretarse un poco!. Luego los once pasan a la sala del consejo municipal colmada por completo para recibir de manera relativamente oficial la investidura popular … ‘y. (8)

1.2‑ La Revolución de siete semanas:

Esta “revolución romántica” será motivo de la reflexión sartreana en el Tomo 2 de la Crítica, que, como veíamos en la Introducción, será sólo un ejemplo previo al desarrollado más ampliamente, cuando analice Sartre el ejemplo del stalinismo, como “encarnación” de la Revolución rusa de 1917, tras la desaparición de Lenin. En cierto modo, Louis Blane será semejante a Trotsky. Pero continuemos con el asunto d e la “explosión” de 1848.

“El pueblo de Paris, ‑nos dice Siegmann‑, está poseído de la “ilu­sión lírica”: “Por fin se va a constituir una sociedad justa cuyos miembros serán todos libres e iguales Después, ¿quién sabe si con la ayuda del contagio muy pronto toda Europa no va a transformarse en una federación de pueblos libres?. Después de todo, solamente es
necesaria la rectitud y la energía de parte del gobierno provisional .

… (op. cit.; p. 187). Nacen más de trescientos periódicos, y sin embargo, en Paris, la acción de los clubes eclipsa a la de la pro­pia prensa. Surgen cerca de cuatrocientos clubes. Los que surgen de las sociedades secretas son »verdaderamente temibles”. Auguste Blanqui funda la Sociedad republicana central, que atrae al “bello mundo” par¡ sino, (Baudelaire, Sainte‑Sueve), pero cuando descubren que no son só­lo bellas palabras en boca de un elegante hombre bien vestido, sino propuestas políticas concretas, huyen asustados de esa teoría de la “ revolución permanente ”. Armand Barbás, áspero y duro, funda el Club de la revolución. La rivalidad con la sociedad fundada por Barbés, radicalizará las posiciones iniciales del Club fundado por Blanqui. “Las promesas ilusorias ‑nos dice Siegmann‑ marcarán todas las empresas de los voceros del pueblo parisiense. El gobierno aprenderá poco a poco a servirse de ellas, pero en varias ocasiones cuestionará su existencia” (Siegmann; op. cit.; p. 189).

Un obrero, Marche, presenta al gobierno un pliego petitorio, elabo­rado en las oficinas de la Démocratie pacifique de Considérant, que el mismo Louis Blanc hubiera podido rubricar. “Enfrentado ruidosamente a las autoridades, Marche comenta lacónicamente: “¡La organización del trabajo, el derecho al trabajo inmediatamente!. Tal es la voluntad del pueblo. ¡El espera!. ¿Qué hacer sino ceder?. Y Louis Blanc redacta con la alegria que es de suponer el famoso decreto: “El gobierno de la Re­pública francesa se compromete a garantizar la existencia del obrero por el trabajo ( … ) a garantizar el trabajo para todos los ciudadanos. Reconoce que los obreros deben asociarse entre ellos para gozar del be­neficio de su trabajo”. ¡En pocas horas -afirma Siegmann‑ la república se ha convertido, en los papeles, en socialista!”. (Siegmann, op. cit.; p . 190).

En medio de la “fiebre revolucionaria”, en medio de la elocuencia de un poeta, Lamartine, que ante el temor a causar excesivo recelo en el exterior de Francia, trataba de no acceder a la implantación de “un nuevo símbolo”, (la bandera roja), y la elocuencia fria de un tribuno, un gobierno que es, en palabras de Siegmann, “prisionero” de la revolución “social”, se logra continuar, a pesar de “esa marea que suba y resonaba como un trueno”, el intento de controlar los fervores “román­ticos” del pueblo.
“Al día siguiente (28 de febrero de 1848), divididos en cuerpos de oficios, (construcción e imprenta, especialmente), 2000 obreros vienen a reclamar la creación de un “ministerio del Progreso”, es decir del Trabajo. Concertada o no con Louis Blanc, esta reivindicación está dentro de la lógica del decreto del 25, cuya primera aplicación práctica parece ser, el mismo 28, bajo la denominación de Talleres nacionales

(en realidad se trata de talleres de caridad), una institución revolu­cionaria. Satisfacerla equivaldría a confiar a un teórico de “la orga­nización del trabajo” la misión oficial de instaurar el socialismo. Una vez más la mayoria es superada. Por una transacción que calma las susceptibilidades de la extrema izquierda, se decide la formación inme diata de una “Comisión del gobierno para los trabajadores”. Sesionando en el Luxemburgo en lugar de la Cámara de los pares, bajo la presiden­cia de Blanc asistido por Albert, compuesta por delegados obreros y pa­tronales a los que se agregarán cuatro escritores socialistas y econo­mistas, tiene como misión “expresa y especial ocuparse” de la suerte de los obreros. Reunida el 12 de marzo, propone la abolición del mar­chandage (especialmente en la construcción, los jefes de equipo, ver­daderos subcontratistas, explotan sin vergüenza a los compañeros que contratan), y la reducción de la jornada de trabajo … … Prácticamen­te ahogado, el gobierno hizo promesas cuya realización se considera se­gura: a comienzos de marzo, ¿por qué dudar, entonces, d e la eficacia social de los Talleres y de la Comisión del Luxemburgo que dirige Louis Blanc?. El compromiso de retomar la tributación indirecta (impuestos a la sal, las bebidas, etc.) y los decretos del 2 de marzo, ¿no represen tan en fin la prueba de una activa simpatía hacia las “clases obreras”?.” (9)
Los extremistas pierden el control de las calles de Paris. El 23 de abril de 1848 serán derrotados por el voto de los franceses, “que los condena sin apelación”. La insurrección obrera de junio será la “última manifestación de las ilusiones perdidas y la desesperación”. “Los obreros ‑en palabras de Siegmann‑ y no solamente los beneficiarios d e la institución, ven en los Talleres un recuerdo ‑la victoria popular de febrero‑ y un símbolo: el derecho al trabajo. Para la asamblea, in­térprete del país, la existencia de los Talleres es un escándalo finan­ciero (150.000 francos por día), moral (más de 100.000 inscritos paga­dos por no hacer nada) y político: Marie habla favorecido la creación de un Club de Talleres nacionales y el ingreso de los obreros que él creía controlar en la guardia nacional; la penetración de la propagan­da “demagógica” en un medio destinado a combatirla fue una de las lec­ciones del 15 de mayo. Las medidas que anunciaban la disolución provo­can una serie de motines espontáneos que degeneran en una guerra estric tamente social: contra los insurrectos del hambre, la guardia nacional y la guardia móvil combaten con mayor ardor que el ejército; varios mi­les de muertos del lado de los insurrectos, 1.000 en las filas adversa rias … … Las provincias arden por combatir, armas en manos, a los per­petuos revoltosos que se niegan a inclinarse ante el sufragio univer­sal. ¿Cómo sorprenderse si después de una atroz represión, seguida d e la anulación de las conquistas sociales de la revolución … … el dere­cho al trabajo no es introducido en la constitución… …los proleta­rios redescubren, más allá de los sueños de febrero, el mito bonapar­tista … … La impresionante victoria de Luis Napoleón el 10 de diciembre de 1848 se debe, como hemos dicho, ante todo al campesinado…” (Siegmann; op. cit. pp. 197‑98).

La esperanza de Louis Blanc de lograr una transformación pacifica de la sociedad se vela completamente frustrada. La derrota por el vo­to era tajantemente cerrada por la derrota por las armas. Las elecciones ponían de manifiesto “el carácter minoritario del socialismo en Francia a mediados del siglo XIX. Sin embargo, estas luchas aportan enseñanzas claves para la historia del socialismo. Marx criticará, en sus escritos La lucha de clases en Francia, y El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, las consignas “derecho al trabajo” y “organización del trabajo” y les opondrá exigencias como la abolición de la condición de asalariado y la de la lucha de clases. Será la Comuna de Paris de 1871 el hecho que señalará un giro decisivo. Sin duda, los setenta y dos días de la Comuna “conmoverán” la historia del socialismo. Ha llegado el momento, sin embargo, de pasar, una vez planteado el contexto histórico, al planteamiento filosófico, que abordaremos, en primera instancia, desde la propia perspectiva de Sartre, tal como la desarrolla en CRD, II.

SEGUNDA PARTE

ANTI‑TRABAJO, LUCHA Y CONFLICTO

EN EL TOMO DOS DE LA CRITICA DE LA RAZON DIALÉCTICA

2.1‑ la relación trabajo‑conflicto, como constitutiva de la historia humana:

Dos problemas esenciales son señalados por Sartre. En primer lugar, se pregunta si pueden estar “en el interior de un grupo, las actualiza­ciones reales de una contradicción en desarrollo”, mediante la praxis

común, (sea ésta en tanto individuos comunes, individuos o sub‑grupos). Para completar adecuadamente el planteamiento de esta primera cuestión, Sartre afirma que:

“…Mas, para poder asimilar un combate a una contradicción, y los adversarios a los términos de la contradicción en curso, seria preciso que pudieran ser considerados como las determinaciones transitorias de un grupo más amplio y más profundo, cuyo conflicto actualizaría una de las contradicciones presentes; de una manera inversa seria necesario que el grupo retotalice y supere su lucha sin piedad hacia una nueva reunificación sintética de su campo práctico y una reorganización in­terna de sus estructuras. Tendremos que determinar si esta condición puede ser cumplida, si lo es alguna vez o siempre y qué clase de rela­ción implica ‑en el caso en que sea cumplida‑ entre la pareja antago­nista y la sociedad que la sostiene y la rodea. Será preciso, por otra parte, volver a encontrar en la singularidad de cada lucha, a partir del grupo en el cual se engendra, los tres caracteres de la inteligi­bilidad dialéctica, es decir, la totalización, la particularización y la contradicción … 11. (10)

La segunda cuestión se refiere, en el planteamiento sartreano, a1 problema del “proceso objetivo”. “La lucha ‑nos dice Sartre‑ determina acontecimientos, crea objetos, y éstos son sus productos”, (CRD; T. II; p. 20). Los productos de la lucha son, al ser ellos mismos humanos, am­biguos, insuficientemente desarrollados. Sin embargo, desde la perspectiva sartreana, estos objetos van a ser los factores y las condicio­nes de la historia ulterior”. Desde su condición de indeterminación, estos objetos “hipotecan” el futuro y comunican a la lucha que se ins­taura a partir de ellos “su opacidad de cuestiones mal planteadas, de

problemas mal resueltos, de liquidación mal hecha”. (CRD; T. II; p.20). Para Sartre, la Razón positiva estará plenamente a gusto ante estos problemas, a los que procederá a clasificar, reduciendo lo complejo a elementos más simples. Estudiará (por ejemplo, en el caso de los Talle res nacionales, de 1844), sucesivamente el proyecto inicial, la res­puesta, la respuesta a la respuesta, quedará satisfecha si puede “ex­plicar” cada uno de los caracteres del objeto estudiado relacionándolo con la acción de uno de los grupos o con la reacción de los grupos ad­versarios. Será, sin embargo, insuficiente este esfuerzo explicativo, al encontrarnos con que los hechos analizados se nos presentan como aporías, que son a un tiempo resultados de una “obra común”, que es, sin embargo, según muestran los propios productos de la Historia que son objeto de nuestra consideración, una obra que en realidad nunca ha existido sino como anverso inhumano de “dos acciones opuestas que tra­tan de destruirse entre sí”.

” … En la perspectiva dialéctica, volvemos a encontrar estos obje­tos como producciones humanas y proveidas de un porvenir (los Talleres nacionales se definen a partir de una necesidad social del momento y como la obra que puede satisfacer esta necesidad): as! parecen, por sí mismos, totalizaciones en curso…”. (11)

El ejemplo de un campo de batalla arrasado, plantea la cuestión d e la Historia como evento totalizante; en la guerra, hay totalización de la lucha en cuanto tal. Es preciso poder comprender la lucha como “la objetivación de un grupo trabajando”, formado él mismo por dos subgru­pos antagonistas. En el caso de nuestra investigación, centrada en los Talleres, se plantea el problema, al igual que sucede en el caso de otros objetos sociales, de hasta qué punto históricos. Se plantea, e n otros términos, si estos acontecimientos, por exceso de “indetermina­ción”, debida a la no‑significación dada a los mismos por sus antago­nistas, o inclusive, en algunos casos, por la “sobredeterminación” de­bida a lo que Sartre llama “exceso de trabajo humano”, pueden ser his­tóricos, o en qué sentido lo son. Y no se trata, advierte Sartre , de alienación, (aunque en la base misma de la lucha se halla la alienación como “superada y conservada”); no son ni la materialidad inanimada, ni la serialidad las que “roban”, en términos de Sartre, a cada adversa­rio su acto:

“. . es cada uno quien roba su acto al otro, es en la reciprocidad de los grupos ya constituidos contra la serialidad y la alienación, donde se forja, precisamente, este proceso nuevo y vivo que nace d el hombre y que le escapa.
Estos problemas tienen una importancia capital: ha sido suficiente formularlos, para franquear un nuevo umbral de la experiencia crítica; acabamos, en efecto, de reencontrar la Historia. Naturalmente, se presenta bajo su forma más abstracta…”. (12)

En este momento Sartre vuelve a plantear una concepción central en su idea de la Dialéctica: la de escasez. La inteligibilidad de la lu­cha, la de la Historia, sólo será posible desde la perspectiva de la escasez. Será definida, aquí, como elemento condicionador de conflic­tos y luchas sociales, como “negación del hombre por la Tierra, nega­ción que se interioriza como negación del hombre por el hombre”. Las luchas no son, nunca, en ningún lugar,”£ puros accidentes de la histo­ria humana”. “Representan la manera misma en que los hombres viven la escasez en su movimiento perpetuo para superarla”. (CRD.; T. II; p.22). Mientras no se haya logrado que la abundancia sea el nuevo rasgo qu e determine las relaciones de los hombres con el Universo, los desplazamientos de la escasez (del producto, de la herramienta, del conoci­miento, etc.) serán vividos como desplazamientos de las luchas huma­nas. Desde el momento en que esta teoría no puede ser demostrada como poseedora de una validez a prior¡, ya que la escasez como fundamento de las relaciones de reciprocidad no se da en todos los casos analizados, Sartre acepta que lo único que podemos inferir de sus planteamientos es que la lucha “engendra productos que, desde un punto de vista, (el de la escasez puede ser considerada como unidad, que engendra productos que serán las circunstancias materiales que deberán superar otras generaciones lanzadas a otros conflictos”. (CRD; T. II. p. 23). La lucha, en tanto que desborda a los propios adversarios, se engendra a si misma como su propio proceso. Sin embargo, remite constante­mente a la praxis que será a su vez otra, diversa, de lo que cada uno de los grupos ha proyectado. Esto mismo es, precisamente, el proceso histórico, en tanto que “temporalización en curso de la historia huma na

En estos planteamientos, Sartre va a encontrar lo que él denomina una “contradicción formal en la teoría marxista”. Esta contradicción radica en el hecho de que el materialismo histórico pretende qu e el motor de la historia sea al mismo tiempo su fundamento epistemológico. Dicho en otros términos: la lucha de clases y el principio de inteli­gibilidad de la misma , términos opuestos, no son adecuadamente díferenciados en la interpretación marxista de la Historia. Veamos en qué términos lo plantea el texto de la Critica que nos ocupa:

‘, … si la lucha de clases debe ser inteligible a la razón dialéctica del historiador, es preciso poder totalizar las clases en lucha y ello nos lleva a descubrir la unidad sintética de una sociedad desgarrada de lleno … … siendo la contradicción dialéctica inmanente, es decir, siendo un desgarramiento mantenido y producido por la realidad que él mismo desgarra, ¿hay una unidad de las diferentes clases, que sostiene y produce sus conflictos irreductibles?…”. (13)

Lo que Sartre critica a los marxistas es, precisamente, su preocu­pación por mostrar la utilidad pragmática de la teoría, en casos con­cretos, pero no les interesa si, formalmente, su propia teoría fraca­sa. Esta cuestión, que es la que Sartre analiza en el Tomo II de la

Crítica, es la misma cuestión que ya preocupaba a Merleau‑Ponty en Las aventuras de la dialéctica, y que, como veremos, es una cuestión de crucial importancia para entender el propio planteamiento de Sartre, tal como expresa Ronald Aronson. Por ahora, es suficiente señalar que, “cuando la máquina parece trabarse”, es cuando los problemas formales salen a la luz, y con ellos, la necesidad de replanteárselos. Tal co­mo Sartre lo plantea, “el marxismo es verdadero rigurosamente, si la Historia es totalización; no lo es si la historia humana se descompone en una pluralidad de historias particulares o si, de cualquier manera, en el seno de la relación de inmanencia que caracteriza el combate, la negación de cada adversario por el otro es por principio destotalizan­te”. Esto no implica, en opinión de Sartre, sino el hecho de que si la lucha, los conflictos, son parte de un orden más amplio, que se plan­tea dialécticamente como totalización en curso, el propio marxismo no seria sino una parte de ese proceso, y no el marco privilegiado, des­de el cual se plantearla el desarrollo de la Historia. La misma crítica cabria plantear a quienes pretenden otras formas de presentar la Historia como un proceso cerrado. (Me refiero concretamente al caso del planteamiento de Fukuyama).

2.2‑ Lucha y colaboración:

Las luchas entre grupos, entre diversas praxis en conflicto, son inteligibles desde la perspectiva más amplia de totalidades precisamente desde esas praxis en conflicto entre si, no desde un todo previamente dado, que era el punto de vista del marxismo. Para entender cómo la lucha se desarrolla, Sartre la plantea como un proceso que se define “como la deteriorización de una praxis por otra”. (CRD, II, p. 19).

Para explicar ese proceso es preciso recurrir a la noción de contra dicción. De esta manera, podemos plantear las características de la lu cha: 1) expresa una contradicción. 2) particulariza dicha contradicción. 3) totaliza el grupo.

Ver si realmente esto sucede así, es el primer problema, crucial, para el entendimiento dialéctico. Sartre piensa que la lucha no es un proceso en el que los intereses en oposición, defendidos por los sub­grupos enfrentados, son totalmente eliminados cuando uno de los grupos triunfa sobre el otro. El proceso es más bien dialéctico. El trabajo destructor, (anti‑trabajo), supone acumulación de energías, de medios, una real transformación del “campo práctico”. Ciertamente se da la constitución de realidades nuevas (sea por degradación, sea por desintegración) dentro del grupo. Ante un enfrentamiento, se producen diferentes tomas de posición: el sub‑grupo A con su proyecto inicial; el sub‑grupo 8 con un contra‑proyecto; y el proyecto conciliador del sub‑grupo C. El producto de esta lucha poseerá algunos elementos de los tres proyectos, pero no será correspondiente con ninguno de los tres.

” … Recordemos ‑el ejemplo es lejano, pero es uno de los más claros­ cómo el proyecto de instituir los Talleres nacionales, concebido por Louis Blanc, irreconocible después de las enmiendas que en él se hablan introducido en la Asamblea, fue, por todos los medios, saboteado sistemáticamente por Marie y sus colaboradores…” (CRD; T. II; p. 107).

¿Cómo es posible que grupos en conflicto colaboren en un trabajo común?. Este es el problema central del volumen dos de la Critica. Comprender esto es comprender el proceso de la Historia. Dos sub‑grupos en conflicto, dentro de un grupo organizado, ¿son sólo “agentes de destrucción”, que atacan la unidad colectiva?, o al contrario, ¿ventila n la contradicción, que, expresada y trascendida, hace posible el desarrollo del grupo?.

El análisis de los sub‑grupos que Sartre realizó en el volumen I de la Critica, presenta el grupo‑en‑fusión, con la unidad original, producida para lograr metas urgentes, inmediatas, y necesita recurrir al “juramento” impuesto a los componentes del grupo‑en‑fusión mismo. Poste­riormente organiza y diferencia a los miembros para lograr sus objeti­vos a largo plazo. (CRD, Tomo I, Libro II; “Del grupo a la Historia”).

En el proceso de organización, el grupo crea a su vez aparatos especializados o subgrupos. La diferenciación creada será la que de lugar a que los sub‑grupos entren en conflicto. Surgen también desacuerdos con el grupo organizado, desacuerdos que reflejan “estructuras objetivas del problema práctico que debe ser resuelto”. Pero, como muy bien señala Aronson, la contradicción tiene raíces en realidades objetivas de la vida del grupo, más bien que en diferencias subjetivas.,(14).De esta manera, surge el problema de cómo la colaboración lleva a enfren­tamientos, a lo que Sartre plantea como el concepto de contradicción.

2.3‑ Contradicción y lucha. Estructuras versus praxis:

Para Sartre, la contradicción no está, como un a prior¡ dado en las estructuras, ni siquiera de modo latente. La praxis no es, para él, el agente de esas estructuras. La contradicción no aparece cuando un sub­‑grupo contra el otro, cuando la indeterminación, es decir, aquello que aún es sólo proyecto, enfrente a ambos subgrupos en la praxis concreta. La estructura se hará inteligible una vez que la previa indeterminación vaya configurándose en lo que Sartre llama precisamente “praxis‑pro ce so”. As!, la indeterminación superada por uno y otro sub‑grupo se c on vierte en la mediación que los une en el antagonismo. (CRO; II, p. 65). El conflicto será, por lo tanto, en los propios términos de Sartre: “la realización práctica de una coexistencia imposible”.

La praxis del grupo ha creado una nueva situación. Por ejemplo , el caso de los Talleres, que en teoría, como señala Aronson , “debían ser e­ficientes cooperativas de trabajadores, ayudadas por el Estado, que ga­rantizarían el trabajo y competirían favorablemente con el capitalismo”. (Aronson, p.45, nota 7). Sin embargo el proyecto se convirtió, para al­gunos políticos, enfrentados a Blanc, en una forma de controlar y despolitizar a los obreros. Aunque los problemas puedan presentarse al análisis como estructuras, el hecho es que el conflicto se manifiesta en primer lugar concretamente como comportamiento. La contradicción sólo se ha ce explícita hasta que es asumida por la praxis. (CRD; II; p. 64). Y es tas contradicciones dadas entre los sub‑grupos no se convertirán en con­flictos, sino cuando la imposibilidad práctica de la coexistencia im­pida el mantenimiento de la relación de simple contradicción de objeti­vos e intereses”. Cuando los intereses del grupo no pueden ser compartidos por los sub‑grupos aparecerá la violencia. El problema de la inteligibilidad de la Historia no radica en entender el supuesto “progreso”de la actividad de los grupos por superar las condiciones de “escasez”. El problema está en entender cómo un grupo que se forma para superar condiciones concretas adversas a su propio sobrevivir como tal grupo, llega a enfrentar luchas internas que hacen, en ocasiones, peligrar al propio grupo. Los conflictos surgen cuando realidades que no estaban pre­sentes en el proyecto original, cuando los sub‑grupos se enfrentan de­bido a indeterminación de poderes en un momento dado de la praxis.

“…Cada subgrupo ha tomado la inercia del “juramento”, siendo ju­ramentado para responder a tales y tales situaciones, pero ahora enfrenta “esta otra inercia que es, por ejemplo, la indeterminación de pode­res”. Cuando una situación no anticipada ocurre, ambos subgrupos se en­cuentran a si mismos juramentados para responder a ella… … actúan libremente, pero a través de y en relación con una doble inercia : la inercia de los grupos juramentados y la de indeterminaciones especifi­cas en relación con una demanda no anticipada sobre ellos.
¿No mina este énfasis sobre la inercia, la insistencia previa del Sartre antiestructuralista, en que las contradicciones no se deben a estructuras preexistentes?. Y, ¿no sugiere él mismo ahora que los miembros del grupo son agentes de un más amplio proceso que sus propias acciones encarnan?. Continuando con su crítica a Lévi‑Strauss, Sartre insiste en la necesidad y en la libertad, la una creada por la otra:”la absoluta necesidad de esta contradicción, como estructura objetiva e interior del grupo, viene de una oposición de inercias constituidas por los sub‑grupos mismos en su libre movimiento práctico … (15)

Sin duda, y ello está bien claro en Sartre, la existencia de contra dicciones no lleva siempre a conflictos. Cuando un grupo ha avanzado hasta etapas caracterizadas por una creciente “serialización”, la inercia de la tradición pesa sobre los sub‑grupos de tal manera que “no hay lucha”. Este asunto interesa ahora, en la medida en que muchos críticos de Sartre la achacaban promover constantemente el terrorismo y la violencia. Sartre, en efecto, expresa la imposibilidad de lograr a­vances contra la alienación, o mejor aún, contra la explotación de unos hombres por otros, dentro de grupos inertes. Esto, en el momento en que Sartre escribía, era un hecho histórico‑politico concreto, (la “Guerra Fría”), pero aunque actualmente se hable de la posibilidad “real” de resolver las contradicciones “técnicamente” ‑políticos tec­nócratas‑, los hechos muestran que las diferencias de niveles de vida son enormes, no dentro de determinados grupos (en Europa, por ejemplo), sino entre países avanzados y subdesarrollados. Es interesante recordar, por ejemplo, el texto polémico de Raymond Aron, Histoire et dia­lectique de la violence.

Es urgente, para nosotros, ahora, recalcar algunos puntos centrales de nuestra investigación, antes de pasar a exponer la cuestión de qué es la “Unidad”.

El enfrentamiento con el estructuralismo nos muestra la enorme dificultad de Sartre para hacer justicia, tanto a la praxis individual, como a los más amplios procesos socio‑históricos. En términos de Aronson, la cuestión se plantea as!:

” … Ambas, unidad y contradicción, deben ser mostradas ahora como productos de la praxis individual y como teniendo su propia lógica e imponiendo sus propias demandas. La clave para la explicación radica en el “juramento”, que ha dado al grupo solidez y presencia en cada uno de los individuos, como explica (Sartre) ampliamente a través del
concepto de encarnación.

Cada subgrupo se mira a si mismo, legítimamente, como “el centro de esta totalización, cuyo centro está en todas partes” (CRD, II,p. 76). Aquí, el grupo existe como este subgrupo; allí, existe como ese subgrupo enfrentado a aquél. Es el desarrollo de todo el grupo ‑su característica diferenciadora en este punto y su desdoblarse de los epicentros (la encarnación de estos en subgrupos)‑ lo que pone en conflicto a los subgrupos … … Los subgrupos luchan entre si como miembros del gru­po…”. (16)

Sartre plantea la unidad del grupo como el motor de los conflictos. Pero la unidad “no es una estructura, impuesta desde fuera a los miem­bros del grupo, que de alguna manera se perpetúa a si misma”; (Aronson, p. 89), la unidad, en estas palabras que clarifican, a mi juicio, lo que debemos analizar a continuación, se presenta ante nosotros como “una realidad compleja, una de cuyas facetas es la praxis de lucha y la otra, la exigencia inerte del momento, es, lo hemos visto, que la unidad del grupo no es otra cosa, sino, en efecto, su práctica perma­nente de reunificación”. (CRD; II; p. 78).

2.4‑ La unidad y sus formas:

Recordemos que la contradicción es, para Sartre, acción que realiza la oposición práctico inerte, pero sólo como movimiento de reunifica­ción. Por otra parte, la unidad es práctica: “está perpetuamente mantenida, reasumida por y en la acción global”. (CRD; II; p. 81).

El conflicto, siempre bajo el “imperativo” ‑permítaseme utilizar este término‑ de la unidad del grupo, se desarrolla, se presenta, b ajo estas posibles determinaciones:

a) “mediación”: sucede cuando se mantiene la posibilidad de que los conflictos sean superados y las crisis evitadas por “órganos efectivos de mediación”. (Aronson, p. 90).

b) “cisma”: cuando la mediación fracasa, puede suceder que se llegue a cisma, tal como ocurrió en el caso de Roma y Bizancio. El cisma surge ante la imposibilidad de liquidar uno de los oponentes. Cada uno de los sub‑grupos siente la separación como una “amputación”, pero al tiempo, cada uno procede a reunificarse a si mismo mediante la expulsión del otro.
c) “liquidación”: la victoria de un sub‑grupo sobre otro, siempre s e presenta como “estando bajo el interés del grupo más amplio”. La vic­toria se presenta siempre como una especie de garantía de progreso.

Insistiendo en el hecho de que progreso significa simplemente, e n este contexto, una “progresión irreversible” hacia el logro de las me tas del grupo, Sartre trata de evitar toda alusión a posibles juicios externos de valor. Pero, a pesar de este cuidado, surge inevitablemente la pregunta acerca de si siempre tiene la victoria este sentido de progreso, es decir, de aumento en la efectividad del grupo para lograr su unidad, su supervivencia, en suma. ¿Marca siempre un progreso en el proyecto común?. Sartre dedica aproximadamente las dos terceras p ar­tes de la Critica (Tomo II), a analizar el ejemplo del stalinismo, como “desviación” del proyecto leninista. Nosotros, en este trabajo, no nos ocuparemos de ello, como ya hemos señalado, y precisamente nuestro objetivo era intentar presentar la noción de anti‑trabajo, en referencia a los Talleres nacionales, de tal manera que su análisis aquí, sir va como elemento previo a un trabajo más amplio. Sin embargo, si señalo esta cuestión, es por el hecho de que considero el asunto de interés para, al menos, algún eventual lector de mi ensayo, y, por otra parte, para no desvirtuar excesivamente el propio trabajo de Sartre.

Uno de los hechos que Sartre muestra, es que “el grupo existe, a buen seguro, pero no por si mismo, independiente de la pluralidad d e praxis individuales que, a través de incontables mediaciones, lo sos­tienen y le dan su fuerza”. (Aronson; p. 95). El mismo stalinismo, a pesar de la fuerza política de quien lo encarna ‑en el sentido que Sartre da a esta expresión‑, es, en un momento dado, superado por el desarrollo de nuevas contradicciones, de nuevas mediaciones, etc.

Las desviaciones vienen determinadas por el azar y por lo práctico­‑inerte. Desde luego, esta postura de Sartre es discutible, pero me li­mitaré a exponer su tesis.

Por una parte, la praxis busca siempre limitar el poder del a zar, de lo imprevisible. A pesar de ello, aunque el hombre gobierna la ma­teria trabajada, nunca se libra totalmente de la influencia de lo práctico‑inerte, cuando se presenta bajo forma de “azar”, de hechos fuera de nuestro control, al menos en sus primeros momentos. Me atrevo a mencionar el conocidísimo asunto de la U.R.S.S. actual, y los problemas que enfrenta Gorbachov, ya que es posible que sirva para entender me­jor, dado el breve espacio de que dispongo para desarrollar este pun­to.

2.5‑ Anti‑trabajo:

Hemos visto cómo el concepto de anti‑trabajo surge de la oposición con el de trabajo; (“si trabajo significa una operación material que busca producir cierto objeto, como determinación del campo práctico y en vistas a cierto fin”, anti‑trabajo es una actividad doblemente an­tagonista en la que cada sub‑grupo intenta desviar o destruir el objeto producido por el otro. (CRO; II; p. 105».

Lo importante, ahora, es señalar el hecho de que, para Sartre, el resultado del proceso de anti‑trabajo, po r ejemplo, como veíamos en el caso de los Talleres nacionales, es lo que 61 llama “monstruoso y de­formado reflejo” del proyecto original. En ese caso, el proyecto ori­ginal fue manipulado bajo cuerda, saboteado sistemáticamente para que no fuese llevado a cabo. Cuando el objeto inicial se convierte en un producto de nadie, se hace parcialmente efectivo, o inefectivo por completo. Es inteligible a pesar de ello, si lo tomamos como lo que es: un nuevo objeto. Es, en palabras de Sartre, “la totalización dialéctica de dos tácticas enemigas en su irreductibilidad”. (CRD; II; p. 107).

¿Cómo es inteligible esta nueva realidad?. Para Sartre, en el sen­tido de que es práctico‑inerte, y por tanto, alienada de la praxis de sus antagonistas, “como tal, escapa a la inteligibilidad” (CRD; II; p. 107). Pero una vez lo conocemos, sabemos que, a pesar de sus malos resultados, esos resultados negativos contribuyeron, en el caso d e los Talleres nacionales, a la insurrección de junio de 1848. As!, de algua manera, esos resultados que parecían en un momento dado, como negativos, se presentan como inclusive, esperados o deseados. Resulta muy esclarecedor a este respecto, lo que menciona Aronson:

” … El anti‑trabajo crea, entonces, un producto que objetiviza el conflicto y negativamente unifica la dualidad. Este producto es inte­ligible del mismo modo que cualquier objeto práctico‑inerte producido por una praxis de grupo, emprendida por acuerdo común: es una síntesis pasiva, que espera ser revivida por la acción venidera. El anti‑trabajo crea un producto que actúa sobre sus productores y otros dentro de su campo “a pesar de sus defectos de construcción”, y vive “a pesar de malformaciones que lo hacen inviable” … (CRD; II; p. 108)…”. (17)

Sartre sugiere, como vemos, que el producto del anti‑trabajo tiene un sentido profundo, que, en sus palabras, Ua Razón dialéctica puede descubrir y que el positivismo no descubrirá”. (CRD; II; p. 109).El ca so de los Talleres nacionales refleja el conflicto de clases; no sim­plemente un enfrentamiento de sub‑grupos. Este conflicto expresa e1 grupo entero, en la medida en que es actualizado por todos los órganos y por todos los individuos comunes. Lo que Sartre quiere mostrar es que el anti‑trabajo es producido por todo el grupo, no sólo por los sub‑grupos directamente implicados en la lucha. Es en este sentido en el que sostiene Sartre que no puede ser “alcanzado” por el positivis­mo. Como mencionaba antes, Sartre procede a analizar otro ejemplo d e anti‑trabajo, lo que él llama “monstruosidad ideológica”, el socialismo en un solo país, de Stalin.

Para terminar esta segunda parte, me parece importante recapacitar en el siguiente hecho: la importancia que pueda tener el planteamien­to que hace Sartre radica en el papel que juegan todos los términos, o mejor aún, todos los componentes del concepto de anti‑trabajo. Esto significa que el conflicto, la lucha, de cualquier manera que se desa­rrollen, (queremos decir, se resuelvan a través de cismas, acuerdos consensuales o eliminación de tal o cual sub‑grupo, etc.), tiene la característica, que en la perspectiva de Sartre, ha de ser dialéctica, de formar un todo complejo, una especie de juego entre intereses enfrentados, en los que ninguno de sus componentes es independiente de los demás, sea cual sea su “fuerza” aparente. En realidad, Sta­lin dio lugar al stalinismo, Trotsky, al trotskismo, pero los indivi­duos Trotsky o Stalin, por fuerte que fuese su influencia en el propio proceso de la Historia, no eran sino elementos más o menos decisivos dentro de la “totalización en curso”. Conceptos como este último, que Sartre introduce en el Tomo II de la Critica, son tan novedosos y desconocidos ‑especialmente en España‑, que considero imprescindible añadir al final de mi trabajo, a manera de “apéndice”, un glosario de términos que tomo íntegramente de la edición de Gallimard de la Critica (1985)

TERCERA PARTE

REFLEXIONES CRITICAS

3.1‑ Aspectos positivos del planteamiento sartreano:

¿Qué encontramos una vez que terminamos nuestro estudio de las pro puestas teóricas de Sartre ?. Por lo pronto, vemos que la praxis revo­lucionaria ha creado su situación contradictoria. Ciñéndome al ejemplo de los Talleres Nacionales, el hecho de que los obreros guiados por intelectuales revolucionarios socialistas (Blanc), no lograsen triunfar plenamente, se debe a las propias situaciones que surgen dentro del mismo movimiento revolucionario: enfrentamiento ‑en buena medida pro­vocado, lo sabemos‑ con los campesinos, encarnado en los resultados electorales; reacción temerosa de las potencias europeas, que recordaban la Revolución de 1789 y el poder imperial de Napoleón Bonaparte, etc.

También, en tanto proyecto unificado, crea, mejor, engendra, su propia contradicción entre moderados y radicales. Es decir, la más importante contribución teórica del concepto de anti‑trabajo, es el hecho de ser un criterio central para mostrar cómo los conflictos de clases dan lugar a unidades más amplias, no previstas ni, en muchos aspectos, previsibles. El concepto que Sartre introduce en su trabajo teórico

nos sirve as!, para desarrollar un método dialéctico capaz de permitir nos mostrar de qué modo acciones opuestas pueden ser consideradas como acciones que están realizando una sola historia.

El hecho de su insistencia en que los individuos son quienes hacen la Historia, si bien dentro de determinadas circunstancias, es un avance en el planteamiento ontológico de El Ser y la Nada, del Sartre se­guidor de Husserl y Heidegger. El planteamiento sartreano, aporta la insistente necesidad de plantear el estudio de las actividades de los hombres, desde un horizonte de libertad, aún reconociendo el innegable hecho de la existencia de estructuras. Pareciera, incluso, que para Sartre, hasta el concepto de “escasez” tuviera la característica de ser él mismo una estructura “fundamental”. Sin embargo, la libertad no es algo dado, determinado, sino una capacidad, una potencialidad, que la misma praxis de los grupos permite afianzar, ampliar. Es por esto último por lo que el pensamiento de Sartre y entendido globalmente‑con lo cual quiero significar que no puede ser juzgado desde planteamien­tos parciales (criticar a Sartre desde El Ser y la Nada, o desde El existencialismo es un humanismo, pongamos por caso). Hoy en día, tras la publicación de los escritos que mencionábamos en la Introducción, después de su muerte, quien criticase la dialéctica sartreana sólo desde el Tomo I de la Crítica) práctica esta muy corriente, y no por ello menos lamentable, entre los filósofos.

3.2‑ Aspectos negativos del planteamiento:

En el estudio de los fenómenos históricos, la pretensión de captar la totalidad es ciertamente utópica (los elementos de que dispone el historiador son limitados, la visión del historiador difícilmente e s imparcial completamente, etc.). Puede, sin embargo, resultar fértil el intento de comprender esa “totalización” sin totalizador.

Como lo expresa Aronson (op. cit.; p. 185 ss.), el mismo Sartre, en el último tercio del libro, cae en análisis híbridos, que no son “ni plenamente históricos, ni plenamente formales”. Este problema es común, de hecho, cuando los filósofos analizan la Historia, o cuando los historiadores se plantean análisis formales de la Historia. Es un peligro muy real, como se puede comprobar en múltiples autores. Conviene re­cordar aquí, el excepcional caso de Ortega, quien combina las perspectivas histórica y formal magistralmente. Recordemos, sin embargo, que Sartre, además de intentar establecer los parámetros de la razón dia­léctica, trataba de salvar el sentido profundo del materialismo histórico, contra las “visiones de la historia, que hacen de las visiones revolucionarias, tabúes”. (Aronson; p. 220).

Uno de los problemas que puede plantearse a quien enfoque el estu­dio de las cuestiones sociales, políticas o históricas desde la dialéctica que Sartre busca, es, sin duda, la posibilidad de caer en plan­teamientos un tanto utópicos, o subjetivos; pues, al enfatizar los términos, de crucial importancia para Sartre, de interiorización y re‑ex­teriorización, la teoría sartreana, acepta una praxis ‑la cual n o es sino la realización de proyectos humanos a través de la transformación de lo práctico‑inerte por los grupos‑ que está siempre inscrita en la materia y que se desvía, pero siempre sigue siendo humana: “en el co­razón de la dialéctica está siempre un proyecto, una práctica y una intención que es humana”. (Aronson; p. 226).

APENDICE

PRINCIPALES NOCIONES
(para los dos tomos de la Critica de la Razón Dialéctica).

Como hacen notar los editores del Vol. II de CRD, para Sartre: Una noción filosófica (contrariamente del concepto científico que no remite al hombre) guarda una cierta ambigüedad porque se comprende en in­terioridad: “”Lo que sirve (la filosofía), es que estas palabras no están enteramente definidas … hay en la ambigüedad de la palabra filo­sófica algo de lo cual podemos servirnos para ir más lejos””. (Sartre: Situations IX, 1965)”.

Actividad pasiva: actividad de lo práctico‑inerte (de la materia trabajada en tanto que ella domina al hombre y del hombre en tanto es gobernado por ella).

Alienación: el robo del acto por el exterior; yo actúo aquí y la acción de otro o de un grupo, allí, modifica desde fuera el sentido de

mi acto.

Fundamento de la alienación: la materia aliena en ella al acto que la trabaja, no en tanto es ella misma una fuerza ni tampoco en tanto es inercia, sino en tanto que su inercia le permite absorber y devol­ver contra cada uno la fuerza de trabajo de los otros.

Anti dialéctica: momento (inteligible) de la superación, por la materialidad, de las libres praxis individuales, en tanto que son múltiples.

Anti‑trabajo: actividad antagonística doble (o plural), productora de objetos a considerar como resultados de una colaboración negativa que cada uno de los adversarios no reconoce como suyos.

Apocalipsis: Ver grupo en fusión (“grupo en vía de constitución por disolución de la serialidad, bajo presión de una praxis adversa . La

Apocalipsis es el proceso violento de esta disolución (de la seriali­dad).

Otro: (con mayúscula): aunque no lo haya hecho con gran rigor a lo largo del manuscrito, el autor parece haber querido dotar esta pala­bra de mayúscula cada vez que, pronombre representando una persona o

adjetivo que la calificase, insiste sobre la alteridad radical: el otro, en tanto gobierna, o es susceptible de gobernar lateralmente (o de ser gobernado por) la actividad de alguien (chacun ). Hemos sistematizado esta intención, excluyendo el adjetivo otro cuando es portador del mismo sentido pero no califica una persona: está en general en itálicos; su lugar basta a veces para subrayar su significación en el contexto (libertad otro / otro libertad).

Colectivo: llamo colectivo la relación de doble sentido de un objeto material, inorgánico y trabajado, con una multiplicidad que encuen­tra en él (en el objeto) su unidad de exterioridad.

Comprehensión e intelección: nombro intelección a todas las eviden­cias temporalizantes y dialécticas en tanto deben poder totalizar to­das las realidades prácticas y reservo el nombre de comprehensión a la captación totalizante de cada praxis en tanto que esta es intencional­mente producida por su o por sus autores.

Destino: futuro del hombre, en tanto esté inscrito en la materia trabajada.

Diacrónica (totalización): desarrollo inteligible de una praxis‑pro ceso a través de vastos conjuntos temporales en los cuales son tomadas en cuenta las discontinuidades arrastradas por el relevo de las generaciones.

Dialéctica (o Razón): lógica viva de la acción.

Exigencia: pretensión emitida por una materialidad inorgánica sobre una praxis (y, naturalmente, a través de otra praxis).

Experiencia critica: búsqueda ‑ella misma dialéctica~ de los funda­mentos del campo de aplicación de los limites de la Razón dialéctica.

Exterioridad e interioridad: estos términos no son para ser tomados en su acepción puramente espacial: hay lazo de interioridad en un con junto, entre cada elemento como definido y modificado por su pertenencia a este conjunto; lazo de exterioridad para los elementos que coexisten inertemente.

Extero‑condicionamiento: operación de un grupo soberano sobre conjuntos seriales, que consiste en condicionar a cada uno actuando sobre los otros, produciendo así falsamente la serie como un todo para cada Otro que la conforme.

Fraternidad‑terror: lazo estatutario entre los miembros del grupo juramentado en tanto su nuevo nacimiento de individuos comunes da a cada uno derecho de violencia sobre la libertad de todos los otros con­tra la disolución del grupo.

Grupo en fusión: grupo en vías de constitución por destrucción de la serialidad, bajo presión de una praxis adversa. El Apocalipsis es el proceso violento de esta disolución.

Encarnación: captación de una realidad práctica como envolviendo en su singularidad el conjunto de las totalizaciones en curso.

Individuo común: individuo cuya praxis es común. Es creado por el juramento.

Intelección: comprehensión.

Interés: es, en un campo social condicionado por la escasez y la necesidad, cierta relación del hombre con la cosa, tal que él ve en es­ta su ser y su verdad y, tratando de conservar y desarrollar el con­junto material que es él mismo, se encuentra completamente sometido a las exigencias de lo práctico‑inerte.

Interioridad: ver exterioridad.

Pasividad activa: actividad del individuo común, quien consiente libremente una cierta (disciplina , diferenciación por su función en el grupo) para mejor servir la praxis común de conjuntos seriales, que consiste en condicionar a cada uno actuando sobre los otros, produciendo as! falsamente la serie como un todo para cada Otro que la conforme.

Fraternidad‑terror: lazo estatutario entre los miembros del grupo juramentado en tanto su nuevo nacimiento de individuos comunes da a cada uno derecho de violencia sobre la libertad de todos los otros con­tra la disolución del grupo.

Grupo en fusión: grupo en vías de constitución por destrucción de la serialidad, bajo presión de una praxis adversa. El Apocalipsis es el proceso violento de esta disolución.

Encarnación: captación de una realidad práctica como envolviendo en su singularidad el conjunto de las totalizaciones en curso.

Individuo común: individuo cuya praxis es común. Es creado por el juramento.

Intelección: cf. comprehensión.

Interés: es, en un campo social condicionado por la escasez y la necesidad, cierta relación del hombre con la cosa, tal que ve en és­ta su ser y su verdad y, tratando de conservar y desarrollar el conjunto material que es él mismo, se encuentra completamente sometido a las exigencias de lo práctico‑inerte.

Interioridad: ver exterioridad.

Pasividad activa: actividad del individuo común, quien consiente libremente una cierta (disciplina , diferenciación por su función en el grupo) para mejor servir la praxis común.

Práctico‑inerte: gobierno del hombre por la materia trabajada rigurosamente proporcionado al gobierno de la materia inanimada del hombre.

Praxis: proyecto organizador que supera condiciones materiales ha­cia un fin y que se inscribe por el trabajo en la materia inorgánica como reacomodo del campo práctico y ramificación de los medios en vista de un fin.

Praxis‑proceso: praxis de un conjunto social organizado, que reto­ma en ella, para superarlas (les dépasser), los condicionamientos y contra ‑finalidades que engendra necesariamente al temporalizarse, y que le hace.

Proceso‑praxis: es la praxis proceso tomado, no ya en interioridad como totalización, sino en exterioridad (en tanto que surge en la dispersión del Universo); como tal, no puede ser sino tomada en vacío.

Progresivo: ver regresivo.

Razón dialéctica constituyente: praxis, translúcida, pero abstrac­ta, del individuo considerado aisladamente (u organismo práctico).

Razón dialéctica constituida: inteligibilidad, fundada sobre la Razón dialéctica constituyente, de toda praxis común.

Reciprocidad mediada (en un grupo): relación humana de tercio a tercio, pasando por todos los miembros del grupo que se hace medio de esta relación.

Regresivo‑progresivo (movimiento): marcha de la experiencia criti­ca, en primer lugar regresiva en tanto remonta desde lo vivido inmediato hasta la inteligibilidad de las estructuras de las praxis y de los conjuntos humanos que se organizan por ella, después progresiva en el sentido de que propone hacer inteligible el juego de estas mismas es­tructuras en la Historia.

Sentido diacrónico de la Historia: dirección axial por relación a la cual se podría definir (y corregir) toda deriva posible, hoy y e n el porvenir infinito de la interioridad.

Serialidad: modo de coexistencia en el medio práctico‑inerte, de una multiplicidad humana en la que cada uno de sus miembros es a la vez intercambiable y otro por los Otros y para si mismo.

Sincrónica (totalización): desarrollo de la praxis‑proceso en tan­to su temporalización es una y en tanto ramifica continuamente sus medios en vista de un objetivo común, a partir de un conjunto definido de circunstancias anteriores.

Tercio (tiers): cada miembro de una multiplicidad en tanto que to­taliza las reciprocidades de los demás.

Totalización: trabajo de síntesis y de integración a partir de circunstancias determinadas y en función de un objetivo; la totalización define la praxis misma.

Distinción entre totalidad y totalización (cf. CI, h.161 sq).

Totalización de envolvimiento: Seria temerario querer fijar aquí la significación de esta noción: permanece inconclusa a lo largo del T. II, como la intuición que lo anima y que el autor intenta cerner y profundizar; su intención es la inteligibilidad y el sentido de la His toria. Más aún, su acepción varia según la realidad considerada. Así, la totalización de envolvimiento es simplemente la integración de to­dos los individuos concretos por la praxis, si se trata de un grupo organizado; en el capitulo sobre las sociedades dictatoriales, es definida como la praxis autónoma y afirmándose como tal, en tanto que produce, sigue, recela y disimula su propia heteronomía como la unidad pa­siva y reactualizada de sus propios subproductos, o incluso la exterioridad interior de una empresa común. Pero estas formulaciones no valen para una sociedad “desunida” en la cual no hay una empresa común, sino simple unidad de inmanencia; ¿y qué seria de ello para un proceso histórico más vasto (diacrónico)?. Estas cuestiones son abordadas, pero sin duda no resueltas, en las notas anexas.

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‑ NOTAS ‑

(1) Cfr. ARONSON, R.; Sartre’s Second Critique; 1987. Este investigador fue el primero que tuvo acceso a los manuscritos de Sartre, y su libro es el primero que desarrolla un análisis minucioso del Tomo 2 de la Critica. A partir de ahora, en las citas al mismo, nos referiremos como ARONSON.

Ciertamente estamos de acuerdo con Aronson, cuando afirma que “gran parte de la historia del período entre Febrero y Junio de 1848 puede ser escrita en torno de la lucha por, y la deformación de, los Talle­res Nacionales”. Ver, sobre este problema, nota 7, de pag. 45. Para lo referente al problema central, ver pag. 76, ambas en ARONSON.

(2) Cfr. SARTRE, J.P.; Critique de la Raison Dialectique; Tome II (inachevé) . Intelligibilité de l’Histoire; 1983. Las referencias que se hagan a esta obra, se citarán, a partir de este momento, mediante las siglas CRD, II.

Para comprender mejor este concepto, quisiera mencionar la cuestión que preocupaba obsesivamente a Sartre, a cerca de si es posible entender la Historia, cuando sabemos que es una “totalidad destotalizada”, es decir, cuando la Historia misma es ambigua, y cuando los hechos históricos, son, as! mismo, ambivalentes. El desarrollo de este problema lo encontramos, precisamente, en los Cahiers pour une Morale (1.983), obra que el mismo Sartre, en entrevista con Michel Sicard, en la revista “Obliques”, (1978), considera excesivamente idealista. Sí tenemos en cuenta que, precisamente en el mismo número de la revista, es decir, dos años antes de la muerte de Sartre, aparece publicado un fragmento de lo que era La Gran Moral de 1947,17, en el cual se plantea el proble­ma de la ambigüedad de la Historia. La acción histórica será equívoca, la Historia es posible solamente por la mediación de agentes históri­cos no abstractos, sino concretos, los cuales por el hecho mismo de estar a un tiempo “fuera” y “dentro” de la Historia, tienen un carácter de ambigüedad insoslayable. Están fuera en tanto tienen la posibilidad de planificar sus conductas. Están dentro, en tanto lo exterior a su pensamiento los aliena. Así por ejemplo, en el caso del hegelianismo como mito, desde el momento en que hay posthegelianos. El fin d e la Historia se presenta, de esta manera, como algo inalcanzable, al menos, en tanto no se suprima la opresión de unos hombres por otros. La ac­ción histórica, por otra parte, es ambivalente, en tanto que el azar interviene en las acciones históricas.

Ver para esta cuestión, Cahiers pour une Morale, pp. 26‑71.

(3) Cfr. SARTRE; CRD, II; pp. 21. Para un desarrollo de esta cues­tión, ver el planteamiento que desarrollo en la parte I de mi ensayo.

(4) Cfr. SARTRE; op. cit.; p. 24. Para comprender este planteamiento, Sartre vuelve a plantear el papel que juega en la dialéctica dela Historia la “rareté”,la escasez. Este concepto será desarrollado en un apéndice, anexo a esta investigación, ya que es de crucial importancia analizar su alcance, dentro del pensamiento sartreano.

(5) Si no prestamos atención a las otras dos obras póstumas hasta ahora publicadas, (Cahiers pour une morale, 1983; y Vérité et existen­ce, 1989), es por considerar que, en el caso de la Moral, supone, en palabras de Aronson, con quien coincidimos, su “Etica abortada”. En el caso de Vérité et existence puede ser interesante para entender mejor la relación de Sartre con Heidegger, especialmente en lo referente a El Ser y la Nada.

Cfr. ARONSON, p. 9. A pesar de referirse al proyecto sartreano d e 1945‑47, de elaborar una ética, como un proyecto abortado, no por ello es rechazable de una manera tajante todo el libro de los Cahiers pour une Morale; como velamos, al menos lo referente al problema del sentido de la Historia, tiene un valor por si mismo, si tenemos en cuenta que fue el propio Sartre quien quiso verlo publicado antes de morir, en la revista “Obliques” como mencionábamos. Encontramos, además, mul­titud de planteamientos muy sugerentes respecto de problemas éticos y morales, que, en todo caso, aclaran más de un malentendido surgido a raíz de la publicación de El existencialismo es un humanismo. Debemos tener en cuenta, a este respecto, que, como expresa Aronson, “.. La presencia del segundo volumen impone nuevas lentes, a través de las cuales ver los propósitos y análisis del primero, tanto como toda la carrera de Sartre”. (ARONSON, p. 2).

(6) Cfr. SIEGMANN, J.; 1848. Las revoluciones románticas y democrá­ticas de Europa; Ed. Siglo XXI; pp. 44‑45.

(7) Quienes están interesados en profundizar sobre esta cuestión, pueden acudir al propio texto de Siegmann, el cual desarrolla detalladamente la composición de las “clases” obrera y campesina, as! como la burguesía, con sus diversos matices. Es muy interesante la afirmación, por parte de Siegmann, de que “el régimen parlamentario estaba, (antes de los hechos de 1848), al servicio del rey y de la burguesía de
de los negocios”. Vid. op. cit.; pp. 68‑70.
(8) Es preciso hacer notar que la inclusión de ministros como Blanc, no es de buen grado aceptada por los “políticos” profesionales. E sto puede ser un factor importante en el momento de analizar la postura de Sartre. En el caso de Trotsky y Stalin, podría haber alguna semejanza, en tanto Blanc es un teórico y Blanque, por ejemplo, un político más pragmático. Este problema se desarrollará más detenidamente en el capítulo siguiente. Sugiero la lectura de La revolución desfigurada, de Trotsky, para preparar una aproximación al problema.

(9) Los Talleres nacionales eran vistos, sin embargo, por los cam­pesinos, hasta los más pobres, como lugar donde deambulan “haraganes y perezosos”, a quienes debían mantener mediante el aumento de la contribución territorial, que desde la perspectiva campesina, amenazaba, des de la responsabilidad de los escritores socialistas, su pequeña frac­ción de tierra. El aumento de un 45% en todos los impuestos directos, promulgado por Garnier, provocó “en el campo un descontento fa­tal para la república”. Cfr. Siegmann; op. cit.; pp. 190‑195.

(10) Cfr. SARTRE; CRD; II; pp. 19‑20. También es conveniente consultar la sección A, del libro II del Tomo Primero de la Critica. (En la Ed. ‑1960‑ de Gallimard; pp. 381 ss.).

(11) CRD; II; p.20. Para el término totalización en curso , ver el apéndice de este ensayo.

(12) CRD; II; p. 22.

(13) CRD; II; p. 107.

(14) Cfr. ARONSON; pp. 77‑78.

(15) Cfr. ARONSON; p. 83. Sobre este problema, consultar el libro de RANCH SALES; El método dialéctico en Jean‑Paul Sartre; en especial la parte VII, que es, entre lo que hemos encontrado publicado en es­pañol, de lo más valioso y serio.

(16) ARONSON; p. 88.

(17) ARONSON; pp. 102‑103.

El concepto de identidad como mito ideológico (Eliseo Rabadán)

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El concepto de la identidad cultural
como mito ideológico

Autor: Dr.Eliseo Rabadán Fernández
Cantabria – España . Junio del 2002

INTRODUCCIÓN :

EL MITO DE LA IDENTIDAD CULTURAL
Y EL SERVILISMO INTELECTUAL [1]

Cabría decir que los pioneros de la Antropología política se veían impulsados a mantener su estructuración distributiva de las sociedades africanas y que la institución del gobierno indirecto constituía para ellos el modo de compatibilizar su condición de súbditos que trabajaban por cuneta de un imperio colonial (“atributivo”) y su condición de antropólogos respetuosos con las realidades étnicas. Por ello, Fortes y Evans-Pritchard, llegaban ingenuamente a afirmar que el conocimiento objetivo de la estructura de estas sociedades políticas era la mejor garantía del gobierno indirecto, de la “colonización científica”.
El “gobierno indirecto” fue sólo un compromiso transitorio y las guerras mundiales lo desbarataron (aunque sólo fuera para sustituirlo por un gobierno económico).

Gustavo Bueno Primer Ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas [2]

Introducción :

En el número 2 de El Catoblepas hablábamos de “El cuerpo político imperial y las nematologías de la identidad cultural” y comentábamos cómo, mientras los filósofos dedican su elevado espíritu a discutir sobre los problemas de la identidad cultural y los modelos políticos de la posmodernidad (otro concepto sumamente oscurantista y muy querido de estos intelectuales serviles), los hechos hablan de otra manera en la cual la ideología es la propaganda en el sentido de Chomsky (un sistema para tener a la chusma a raya, según diversos métodos ad hoc).

En esta segunda parte vamos a presentar varios modelos existentes que se nos presentan como modelos para definir lo que se entiende por identidad cultural y diversidad cultural.

El modelo de la comunicación compleja. En México se ha promovido desde el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey una “Red de Investigación en Comunicación Compleja”, que aborda el tema de la identidad cultural desde las Ciencias y Técnicas de la Comunicación Social, o Ciencias y Técnicas de la Información, es decir ,la carrera de periodismo, para entendernos. Ellos utilizan un sistema de coordenadas gnoseológicas para teorizar sobre los fenómenos de comunicación social, que presentan a sus seguidores( que son miles, pues todo estudiante , desde el bachillerato hasta doctorado y los comunicólogos ya profesionales son considerados como investigadores de esa inmensa red que trabaja sobre la comunicación compleja)como de creación propia aunque reconocen deberle mucho al sociólogo francés Edgar Morin .[3]

El modelo antropológico religioso de la OP. Tenemos otro modelo de análisis de la identidad cultural, representado por la tradición católica de la Orden de los Predicadores, es decir, los dominicos. En México han planteado la cuestión a través de una página consultable en internet , bajo el título “Nuestro carisma”. [4]
Como una de las prioridades apostólicas de la OP se cita la de la “Evangelización en la diversidad de las culturas”
Para esa evangelización es preciso saber manejar los medios disponibles, entre ellos se insiste especialmente en los medios de comunicación , tanto los macro como los micro medios.
En el punto 211 del documento se plantea “los predicadores en México reconocemos el largo camino que nos aguarda para realizar nuestra inculturación en las diferentes culturas del país”.
La referencia que hace la Orden de Predicadores en su sede mexicana a “la inspiración de los siglos XVI y XVII, en los que nació la cultura propiamente mexicana” es filosóficamente un dato fundamental para nuestra crítica.
El modelo religioso protestante, el islámico y otros modelos pertenecientes a la idea religiosa de identidad cultural los trataremos en otros artículos de El Catoblepas.

El modelo de las culturas híbridas. Es un modelo complicado en cuanto a la posibilidad de establecer con cierta claridad cuáles podrían ser sus coordenadas gnoseológicas. Aquí podrían ponerse en planos distintos los idealistas y los que ni siquiera pueden ser considerados como otra cosa sino ideólogos en el sentido de la palabra, es decir, ideólogos que ni siquiera son conscientes del papel que sus “propuestas” sobre la identidad cultural juegan en tanto nebulosas intelectuales al servicio de intereses imperiales muy determinados. En este modelo , quienes quieran asomarse al panorama actual, pueden echar un vistazo al Congreso Internacional de Filosofía de la Cultura y Filosofía Intercultural que se celebrará en la ciudad mexicana de Morelia en agosto del 2002 . El lema del Congreso es esta frase ¿Hacia un nuevo universalismo cultural? Se organiza el Congreso en torno a cuatro ejes temáticos, a saber: 1-Cultura y normatividad,2-Los nuevos movimientos sociales y culturales;(feminismo, ecologismo, etnicidad, &) ,3-Interculturalidad, pluriculturalidad y multiculturalidad; (relativismo cultural y conflictos culturales. Diálogo y políticas culturales. Sociedades pluriculturales, ciudadanía multicultural, filosofía intercultural),4-¿Hacia un nuevo universalismo intercultural?;(globalización o particularización; mundialización y regionalismos; ética, política y utopías culturales).Como se puede observar, en el Congreso caben todos los filósofos dedicados a esta sacrosanta y mítica Idea: la Cultura. Si no fuera porque estos Congresos, según he podido constatar, en su inmensa mayoría son congresos turísticamente enfocados habría algún interés filosófico por asistir a este de Morelia para ver si hay alguna polémica al desarrollarse una imaginaria polémica entre los defensores de la cultura y quienes la criticamos desde coordenadas materialistas. Pero además de este interés muy secundario habrá el interés por ver cómo reacciona toda esa elite intelectual cuando se ve en el riesgo de que alguien haga ver que su trabajo no es sino una impostura impresentable a los ojos de la sociedad que los sustenta con el pago de sus impuestos .
La Universidad organizadora de este magno congreso imparte una Maestría en Filosofía de la Cultura (se trata de cursos de dos años posteriores a la licenciatura, no los masters que se están poniendo de moda en España recientemente, al modo yanki). Su orientación fundamental gira en torno a lo que nosotros definimos como el mito de la cultura, que llevado a la actividad académica universitaria es revestido de un aura de cientificidad que al ser presentada a la opinión pública a través de los medios de comunicación acaba siendo una de las secciones de los mismos, a saber: la sección de la Cultura. Y estos especialistas en Filosofía de la Cultura dedicarán su elevado espíritu a alimentar esas secciones tan admirables pero tan poco efectivas políticamente hablando para producir otra cosa que el lucimiento de los cultos y de quienes asisten a sus eventos sociales donde las clases precisamente cultas se regodean ,mientras el pueblo queda al margen de tan elevadas actividades, aunque se les imparten dosis de cultura a través de las llamadas casas de cultura o casas del pueblo.

El modelo de la Comisión Trilateral, que será el modelo canónico de la política neoliberal al que nos hemos referido en la primera parte de este escrito ya citada, el El Catoblepas Nº2 .

El modelo del materialismo filosófico nos será de utilidad para llevar a cabo una trituración de todos esos materiales culturales de cuño metafísico y por tanto fundamentalmente ideológicos y muestras efectivas de lo que hemos considerado como nematología, siguiendo para ello las propuestas de Gustavo Bueno. [5]
En un libro fundamental, [6] Bueno se refiere a la implantación de la Filosofía, en cuanto ella está relacionada con un plano diamérico, con un plano metamérico, con la conciencia filosófica y con el segundo género de materialidad.
Por otra parte, existe una conexión de la Filosofía (en tanto es una “figura de la Conciencia”) con otras “figuras o formas de la Conciencia, a saber: la conciencia religiosa, técnica, matemática, poética, política,&
En el plano diamérico se establecen las relaciones de la conciencia filosófica con esas otras formas de la conciencia: religiosa, política,& y en el plano metamérico se relaciona la filosofía con otro tipo de realidades (biológicas, metafísicas,&) no clasificables como figuras de conciencia, pero que son entendidas como el suelo en el cual está implantada la Filosofía.
La distinción dialéctica entre los dos tipos de implantación implica que no consideramos este concepto como un género porfiriano: género implantación y especies implantación gnóstica e implantación política. Originariamente la implantación es no-reflexiva, es decir, es “política” y es de un modo dialéctico, como negación de la no-reflexividad, como se puede llegar a la “auto implantación de la Filosofía” o “implantación gnóstica” de la Filosofía. Dicho en términos que quizá puedan ser de más sencilla comprensión para algunos: la Filosofía de la Cultura, pongamos por caso ,no se alimenta de sí misma, sino que se alimenta de los componentes políticos que generan esa cultura determinada. Cultura que no está dada en un círculo de tipo megárico (lo que se llama hoy la identidad cultural en el modelo del relativismo cultural) como algunos parecen pensar desde sus coordenadas idealistas. Una de las cuestiones más importantes en este trabajo gira en torno a los argumentos que proponía Bueno en Ensayos Materialistas para justificar el sentido que tenía regresar a una arquitectura trimembre en la ontología especial y su propuesta de los tres géneros de materialidad. Se trata de lo siguiente:
1)demostrar las limitaciones internas de la crítica ilustrada que pretende destruir la divinidad ignorándola…en lugar de concederle un sentido histórico ateo(en M3).
2)recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosóficas constituidas históricamente que pasan simplemente por errores espiritualistas o idealistas.
3)Elaborar una crítica a Hegel. Ello en dos aspectos fundamentales, a saber: en cuanto al plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada, en la que todo lo racional es real y viceversa. El materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista, y ello a partir de la base de que el Mundo es una pluralidad infinita .
En el plano de la ontología-especial, los tres géneros de materia son enclasados desde la totalidad no como un todo indiferenciado sino según relaciones de pertenencia y clases con características específicas y que cuando no se considera esta cuestión adecuadamente se cae en la hipostasiación metafísica que confunde unos géneros con otros sin otro criterio que el de propagar falacias en aras de intereses de grupos religiosos, filosóficos, políticos, gremiales,&Es necesario establecer con claridad que para evitar estas hipóstasis es imprescindible recurrir a un criterio que nos evite la exposición permanente a este error en el que cada vez vemos inmersos a una creciente capa del tejido intelectual. Se trata de algo a mi manera de ver tan sencillo como la distinción entre partes y todos.
Las partes pueden ser homogéneas y heterogéneas y los todos disyuntivos y conjuntivos. Los disyuntivos a su vez pueden ser distributivos o combinatorios y los conjuntivos porfirianos o atributivos. Además es hay que tener en cuenta las distintas clasificaciones: taxonomías, tipologías, desmembramientos y agrupamientos. [7]

1- El modelo de la comunicación compleja
Cintya Smith habla de la identidad latinoamericana en interacción con la cadena CNN en Español, como un fenómeno de glocalización. [8] Por glocalización entiende más o menos lo siguiente: homogeneización y a un tiempo fragmentación. ¿Qué quiere decir esto?.Que la cadena norteamericana debe adaptar el contenido de sus programas de “información” a las características locales, sin por ello dejar de informar sobre noticias internacionales, pero adaptando siempre el modo de informar y presentar los hechos a las audiencias de cada país. La glocalización es el modo en que las corporaciones transnacionales adaptan sus productos globales a los mercados, locales. Tratan de localizar los temas globales y globalizar los temas locales. Citando a Tomlinson [9], Cintya Smith asume que la glocalización es el perfil dominante del mundo posmoderno. Por otra parte, las redes de comunicación global están innovando sus productos para hacerlos adaptables a audiencias que se definen dentro de regiones geo-culturales, geo-lingüísticas y geo-políticas. Pero estos movimientos de información entres dichas áreas distintas implican translación, mutación, adaptación e hibridación. La señal de la CNN alcanza un 98% de la población mundial, pertenece al conglomerado de Time Warner. El sistema de información durante las 24 horas del día ha revolucionado el modo de informar pues transmitir en vivo sobre lo que sucede en el planeta es una profunda modificación de los esquemas de transmisión de las noticias. [10] Lo que habría que considerar aquí es que la transmisión en directo no significa que sea helecho tal como es ya que la visión que nos ofrece la CNN es fabricada por el director del programa, digamos, de un modo emic, describiendo un hecho como si su estructura fenoménica fuera en realidad la estructura esencial del mismo. Resulta bastante inocente pensar que un hecho transmitido en directo por las cámaras de TV y comentado por una persona que depende salarialmente de una gran corporación, va a transmitir de un modo etic. [11]
Esta investigadora se plantea la pregunta de si el flujo de noticias global es enviado desde la cultura norteamericana hacia la cultura latinoamericana vista como el espejo de las identidades de esa región o es un mero resultado de la construcción basada en una visión norteamericana de la realidad de la región y su posición respecto a los hechos que suceden en el mundo. Se afirma que hay una sustitución de la nación en cuanto estructura social por una serie de estructuras globales de información y comunicación, las llamadas redes de flujos. Dichas redes de flujos son un conjunto descentrado de economías de signos y espacios. Respecto de estos flujos se dice que los individuos (espectadores de TV y de noticieros de la CNN en concreto)son cada vez más “reflexivos”.Por reflexividad se entiende un proceso en el cual se asignan significados a los distintos objetos, que progresivamente han ido perdiendo contenido material. La autora, que sigue en estas proposiciones a los autores Lash y Urry(Economies of signs and spaces;London;Sage Publications;1994) llega a plantear que estamos ante un cambio en la conceptualización del espacio y del tiempo. Se produce un cambio respecto al espacio por un proceso de desterritorialización y una posterior re-territorialización,(que puede no tener sustento físico, el caso más típico puede ser el del espacio virtual).En cuanto al tiempo, éste se reduce a series de eventos desconectados y discontinuos.
Me conmueve sinceramente la inocencia de esta analista de los medios. Cuando afirma que a través de la cadena CNN todos podemos ser partícipes de eventos sin importar el lugar del mundo donde ellos se producen . Y continúa: Las famosas imágenes de esta cadena sobre la Guerra del Golfo son recordadas por todos como la primera oportunidad que permitió seguir una guerra en directo. Sentir las explosiones de las bombas, los gritos de pánico y ver las personas malheridas por la pantalla del televisor en el mismo momento en que esto se producía, fue un de las primeras experiencias del mundo global de las que fuimos partícipes, pero por supuesto desde el living de nuestros hogares Cyntia Smith no parece ver más que el fenómeno ,lo que aparece en la pantalla de TV, y llega a creer que ese fenómeno es lo real. No es capaz de distinguir entre apariencia y verdad. Esto sucede a muchos espectadores, pero en ello radica el enorme poder de la TV para controlar el pensamiento.
Otro caso de interés para el modelo que hemos definido como de la comunicación compleja. El artículo titulado “Comunicación global y local e identidad cultural en Chile”, de Luis gallegos, en la revista mexicana de Comunicación de la Fundación Manuel Buendía,en http://www.cem.itesm.mx/dacs/buendia/rmc/rmc60/luisg.html
Según este autor “la comunicación global, al homogeneizar los mensajes, puede derivar en la privación de las culturas”.Denuncia que el imperialismo cultural norteamericano no encuentra prácticamente oposición, pero deja la puerta de la “esperanza” abierta en la actividad de una sociedad civil que mediante sus diferencias han dado su voz de alerta y organizado la resistencia de manera dispersa, inorgánica y aún sin proyecciones estratégicas, y una de esas luchas se da en el nivel de las expresiones de comunicación local, buscando la identidad propia de sus orígenes. Entre las formas de lucha se menciona la religiosidad popular. Si la identidad cultural propia incluye las luchas por una imagen venerada en el pueblo de Santa Clara Coatitla (Estado de México) [12] frente a la pretensión del párroco y del Obispo de imponer el culto al indio Juan Diego, lo local difícilmente podrá ser otra cosa que Folklore, sabiduría popular, pero que no es sencillo de relacionar con noticias como la Guerra del Golfo, sin caer en el ridículo absurdo de quienes mezclan todo tipo de cuestiones sin más criterio al parecer que su interés psicológico o su estado psicopatológico momentáneo o permanente.
Sobre las radios locales, tuve ocasión de conocer e incluso participar en una de las dos, según me informaron, únicas autorizadas en todo el país en el Estado de Veracruz. Allí los habitantes de ese municipio cercano a la capital del Estado podían participar en los asuntos locales e incluso escuchar diálogos sobre asuntos como el problema del EZLN y otros, pero el alcance de esta pequeña emisora de radio era tan limitado como su influencia sobre las capas del cuerpo político del Estado mexicano, con 101 millones de personas .
Otra emisora, esta vez con un alcance mayor, ya que cubría un territorio de unos 60 Kms. De diámetro alrededor de Xalapa, la emisora de la Universidad Veracruzana, me permitió conocer el poder de influencia de las emisoras de radio, y por ello también la campaña para hacer cambios en la dirección de TODOS los programas emitidos, lo que incluía la eliminación ,lenta pero implacable de todo programa que fuera más o menos crítico con los lineamientos políticos del rector de la Universidad más importante de este Estado mexicano.
El análisis de este artículo es sumamente falaz, desde las coordenadas gnoseológicas, pues no hace ninguna distinción de fenómenos que se colocan en el mismo plano, como si fueran categorías genéricas. Se considera a los individuos como productores como consumidores y como ciudadanos y se llega a decir que los medios de comunicación son distribuidores y catalizadores de los roles de ese individuo, dentro de esos tres roles destaca el del ciudadano que además debe potenciar el rol holístico . Ese rol holístico es el del “constructor de utopías, constructor de sueños, diseñador del arte y las cosmovisiones que nutren y dan sentido escatológico y ontológico a su quehacer en las tres dimensiones estructuradas”.
Termino este ejemplo con unas frases épicas de Luis Gallegos: “Hoy se nos muestra la posibilidad de que el género humano pueda, por fin, redimirse y avanzar un peldaño más en su humanización y en su divinización. Es hora de que hagamos de la comunicación global y local, un instrumento eficaz y vital de esa posibilidad”. No queda mucho que criticar ante estas afirmaciones tan vacías de contenido y tan llenas de vehemencia mística.
Si tiene usted, lector, la paciencia de seguir recorriendo este modelo de la comunicación compleja, le propongo un último caso. Se trata del escrito de un estudiante de la Maestría en Ciencias con especialidad en Comunicación y Comunicación internacional del ya mencionado ITESM. Se publicó en la web http://www.mty.itesm.mx/dhsc/hiper-textos/04/juancarlos-centeno/identidad-estigmatizada.htm
El artículo de Juan Carlos Centeno lleva el título siguiente: “Ensayo sobre la Identidad Estigmatizada, desde la Teoría de Erving Goffman”.Monterrey(México), marzo del 2000
La identidad estereotipada que se aplica por grupos sociales mayoritarios a grupos minoritarios se llega a convertir en un estigma cuando se presenta a ese grupo estereotipado bajo todas las características negativas, respecto del grupo mayoritario y su identidad como tal. Los grupos minoritarios, si quieren evitar ser considerados como grupos estigmatizados, deben luchar por defender frente a los grupos mayoritarios su identidad característica. Este asunto es el equivalente de los nacionalismos y sus identidades características o rasgos culturales únicos.

2- El modelo antropológico religioso de la Orden de Predicadores (los dominicos)

Uno de los filósofos más influyentes de México en el presente es Mauricio Beuchot, quien se formó en la tradición tomista, como no podía ser menos, dada su formación religiosa en el seno de la OP. Algunos filósofos pueden pretender que precisamente su formación es un obstáculo para su trabajo filosófico. Creemos que no es así, pues si observamos con atención el panorama filosófico de un país(México)que ha mantenido un innegable prestigio en Iberoamérica, Beuchot supone uno de los filósofos cuya obra resulta más seria y desde luego con argumentos forjados desde la tradición de la verdadera filosofía, lo cual queda como aval de su propia obra, en un panorama en el que ya ni siquiera resulta sencillo encontrar verdadera filosofía. Veremos en este apartado algunas de sus tesis y cómo resultan , a nuestro juicio, más interesantes e incluso mucho más prudentes que algunas como las recientemente expuestas por el filósofo mexicano Luis Villoro [13] .
Una revista mexicana, “Logos-Diá”(revista especializada en Educación Intercultural), de la Universidad Pedagógica Nacional, publica en su edición electrónica dos artículos de Mauricio Beuchot: “La Filosofía ante el pluralismo cultural” y “hacia un pluralismo cultural analógico que permita la democracia”.
Por cierto la revista Logos-Diá forma parte de un proyecto en el no sólo participa la Universidad Pedagógica Nacional sino la OEA(Organización de Estados Americanos) y pretenden formar la Red-EI que quiere decir: Red de Educadores e Investigadores en Educación Intercultural.
Parece mentira que en un país que ha tenido investigadores en el campo de la Antropología de la talla de Gonzalo Aguirre Beltrán, por citar al más relevante, a mi juicio, del siglo XX, no disponga de criterios gnoseológicos suficientes para criticar todo este maremágnum de aportes para planificar la educación en México, al menos en lo correspondiente a educación indígena.
Comenta Beuchot acerca de la necesidad de buscar una vía intermedia, que posibilite que los pueblos indígenas conserven en cierta medida su identidad cultural y, por otra parte y en otra medida, se integren a los beneficios de la cultura moderna .
En un acuerdo armonioso con Villoro, Beuchot asume la distinción de aquél acerca de que hay dos aspectos de la identidad, a saber: la física y la de representación.
La identidad cultural estaría más en la línea de la representación de sí mismo, más que en la física, afirma Beuchot. Ante este asunto se pueden tomar dos caminos: aislarse ante los cambios que proceden del exterior a la propia cultura, lo cual lleva a los nacionalismos “integristas”.La otra alternativa es la de la búsqueda de una nueva representación de sí mismo, en la que pueda integrarse lo que una colectividad ha sido con lo que proyecta ser.
La propuesta de Beuchot en el asunto de la identidad de representación supone la introducción de la que él define como integración analógica o integración analógica del mismo.

Encontramos una aparente coincidencia con Bueno en este planteamiento, no en cuanto a los contenidos, sino meramente en cuanto a que existe una relación .Se trata de la relación entre la Antropología política y la Filosofía política. Lo que no coincide es el modo en que esta relación se explica. Beuchot afirma que el problema de la diversidad cultural se plantea sobre todo en la filosofía política, pero hunde sus raíces en la antropología política, en la filosofía del hombre. Beuchot plantea el caso límite de la filosofía unitarista o el universalismo absoluto y por otra parte, el relativismo o particularismo. Ambas posturas, dice, llevan a consecuencias indeseables.
La propuesta de la analogía es heredera de santo Tomás, como bien se sabe, y es de esta herencia de la que parte Beuchot para proponer una idea de cultura analógica. Hay elementos de las culturas que son distributivos y otros que serían atributivos, pero no hay exclusión entre ellos, sino la llamada analogía de proporción. Aquí, por utilizar el mismo lenguaje de Beuchot, preguntaremos: ¿cuál es en estos casos el primer analogado para esa atribuir o distribuir características culturales?, es decir, ¿cuál es el elemento generador común a las diferentes culturas y cuál elemento que se puede “desviar” de ese primer analogado sin caer en el relativismo cultural?
Al establecer el criterio de que ante la libertad es necesario establecer una jerarquía en la que hay valores superiores que están a la base de la analogía (primer analogado), Beuchot, a mi modo de ver, de manera, como decía, mucho más sabioa(sophrosyne)que Villoro, se refiere al primer analogado de lo que en la filosofía política de SantoTomás es el bien común. De este modo se evitarán los riesgos de dispersión política a que conducen las propuestas de autonomía de los pueblos indígenas a la que se refiere Villoro, en cuanto a que se debiera aceptar en el derecho mexicano el derecho de los pueblos indígenas, que se deriva de lo que llamamos usos y costumbres, pero que podemos llamar también derecho indígena, no deja de ser derecho por no estar consignado en códigos [14]
Es muy probable que en el actual México, donde la Iglesia Católica parece tener nuevamente un papel político importante, tras la derrota del PRI en las elecciones del año 2000, la posición de Beuchot tenga aceptación en sectores sociales amplios, pero algo que quizá entre los filósofos profesionales no le ayuda, es su crítica ,muy fundamentada, a los célebres Levinas, Habermas, Apel por una parte, y por otra parte, a Derrida oVattimo.
La batalla por la implantación política de la filosofía es mucho más seria de lo que podría parecer, en el sentido de que Habermas, por ejemplo, representa el modelo socialdemócrata. Vattimo y Derrida son el relativismo político que lleva a tantas exageraciones como estamos observando en Italia, Francia &.
La crítica de Beuchot al reconocimiento univocista del otro o el “estado de abierto” completo, de la apertura plena, sin ningún cierre hacia el otro de Vattimo y Derrida, son , en el planteamiento del dominico mexicano, posiciones imposibles ontológicamente, pues hay ciertas cerrazones inevitables que son las que precisamente nos hacen diferentes: pre-juicios y pre-comprensiones, muchos supuestos. Una apertura absoluta no existe, no tendría sentido…sí puede estar lo suficientemente abierto como para comprender al otro y respetarlo en lo aceptable.
Una propuesta de Beuchot que nos parece interesante es la siguiente: en la lucha entre universalismo y particularismo, es necesario establecer un criterio fundamental del pluralismo analógico, a saber: no hay universales unívocos, sino universales análogos.Y este punto clave en las tesis de Beuchot: el universalismo analógico se basa en una noción aristotélica que es la prudencia o frónesis. Sólo que debe añadirse a esta prudencia que tiene como objeto el bien común , la solidaridad expresada desde la fraternidad, y aquí es donde se constata el componente antropológico teológico de la filosofía propuesta por Beuchot, pues dice que en la analogía debe ser el analogado principal el más pobre, el marginado, con lo que vemos en sus tesis un residuo importante de la llamada Teología de la Liberación, salvado ya el “escollo” de su carga marxista originaria.

3-El modelo de las culturas híbridas

He quedado impresionado por la verborrea barroca de los intelectuales de este modelo, que al parecer tiene legiones de cultivadores en Iberoamérica. Además, están formando ya auténticos módulos sectarios en los que filósofos alemanes son los orquestadores de este magma de nematologías creciente. Los estudios culturales son el nuevo campo de siembra donde se cosechará más fácilmente. Se siembra identidad cultural y se recoge despolitización o en el mejor de los casos una politización fundamentalista que lleva a disgregar los Estados políticos de Iberoamérica en beneficio de los Estados donde las sedes de las corporaciones tienen su máximo apoyo.
El libro Culturas híbridas-No simultneidad-Modernidad periférica compilado por Sarah Mójica, editado en Berlín por Wissenschaftlicher Verlag el año 2002 puede ser una referencia para la exposición de este modelo.
Se menciona helecho de que los intelectuales latinoamericanos son cada vez más dependientes de las becas obtenidas fuera, en los países como Estados Unidos, Inglaterra, Alemania, lo cual no resulta nada novedoso, por cierto. Pero lo que sí resulta interesante es que se plantea que el célebre gurú de este modelo de las culturas híbridas, Néstor García Canclini está ,junto con otros gurús como Beatriz Sarlo y Carlos Rincón , apuntando ya hacia un nuevo giro más abarcador, y tanto en términos de los estudios culturales(literatura y medios masivos)como en su relación con el nuevo horizonte multidisciplinario del marketing globalizante en el cual la estética, la política y la economía se vuelven inseparables [15]
Si la estética y la economía junto con la política son inseparables, no es extraño que países como Argentina estén en la situación en que los vemos. Es gnoseológicamente un gravísimo error pretender que se pueden “juntar” las categorías estéticas, las políticas y las de la economía.
La referencia al concepto de culturas híbridas al parecer no es sino el interés del editor de un estudio de García Canclini acerca de las relaciones culturales en una zona de la frontera entre México y EEUU en san Diego y Tijuana. Canclini puso originalmente el siguiente título: la reconversión cultural.
Lo que se plantea en este modelo es helecho de que Latinoamérica ha entrado a la modernidad de un modo subordinado, dependiente. La vieja teoría de la dependencia es hoy replanteada en términos de cultura. Y la cultura incluye los estudios literarios, como si a través de la literatura se pudiera pretender expresar la identidad de los diversos pueblos de Latinoamérica y por ese medio mantener una diferencia que les permite no ser culturas periféricas que para la cultura etnocéntrica de las metrópolis son meras culturas bárbaras o cuando se pretenden integrar al modernismo como modo superior de la cultura, son siempre vistos como inferiores o meros imitadores.
El problema principal, a mi juicio, es que estos grupos de intelectuales pretenden que las propuestas post (post marxistas, post modernas,&) les van a ayudar a estos países a salir de la modernidad que los ha mantenido en el subdesarrollo. Hay que desconstruir, esa es la consigna, pero manteniendo lo genuinamente latinoamericano…lo difícil es saber que es genuino u qué no lo es. Por eso el concepto de culturas híbridas les resulta tan útil. Maíz híbrido es un maíz que ha sido biológicamente una mezcla de distintas semillas, pero hombres híbridos culturalmente, ¿qué significa eso?. No se pueden utilizar categorías biológicas para manejar fenómenos antropológicos, sociológicos o económicos y políticos. En este sentido resulta crucial para la crítica de este modelo la tesis del materialismo filosófico expresada en la Teoría de la Ciencia denominada Teoría del Cierre Categorial de que hay tantas categorías como ciencias [16]

4- El modelo de la Comisión Trilateral

Este modelo tiene sobre todo la característica de ser dirigido por sectores sociales norteamericanos, en especial banqueros, como los Rockefeller, iniciales promotores de esta organización llamada la Comisión Trilateral. No sólo norteamericanos, sino japoneses, europeos y canadienses forman parte de este selecto grupo de políticos, banqueros,& del cual hasta hace poco no podían formar parte quienes fueran del llamado Tercer Mundo, lo cual ha cambiado muy recientemente, cuando se invita a ex presidentes de México, a escritores peruanos como Mario Vargas Llosa a las reuniones de la Comisión. Como hemos hablado de esta Comisionen nuestro artículo del Nº 2 de El Catoblepas no vamos a mencionar, en este momento, sino a Vargas Llosa, por su concepción mercantilista de la Cultura y su defensa de una identidad global, en el sentido de que todo lo referente a la identidad cultural de los pueblos es parte del mercado y la producción de mercancías culturales es sometida a la ley del mercado, en la que lo más rentable y aquello que soliciten los consumidores será lo que predomine o incluso siga “vivo” en el nuevo orden neoliberal. De cualquier manera, este asunto será objeto de análisis en la sección Diablo Hispano de la revista El Catoblepas en próximos números.

5- El modelo del materialismo filosófico

El estudio crítico materialista de las nematologías de la identidad cultural debe incluir tres aspectos fundamentales: 1)Las relaciones políticas y la Idea de Espacio antropológico,2)El papel ideológico de la Idea de Cultura ( y la identidad cultural),3)Estudio de la Idea de Imperio y el análisis de la misma en relación con la Idea de Cultura, con la Antropología y la Idea de cuerpo político.
Hemos hecho una descripción fenoménica de las relaciones políticas en la parte primera de esta serie de artículos, aunque nos falta el regressus de esas estructuras fenoménicas buscando conocer el modo en que se estructuran esencialmente en la medida en que ello sea posible(teniendo en cuenta que nos movemos en situaciones beta operatorias). Proponemos el uso de la Idea de Espacio Antropológico para esta tarea. Y como este concepto supone algunas definiciones muy determinadas sobre lo que es la Antropología, que introduciremos en este apartado 4, la relación con los temas de las relaciones políticas se deberá llevar a cabo en un artículo posterior. [17]

La cuestión emic/etic
La tesis de Gustavo Bueno es que la oposición emic/etic es un “contexto colimador” en el campo de las ciencias humanas .
La organización de un campo categorial procede por medio de “centros de cristalización”, que aparecen en diversos lugares del campo, y que ulteriormente tomarán contacto entre sí. Estos centros de cristalización no serán, en principio, extrínsecos al campo (salvo en el caso de modelos exógenos) sino que estarán constituidos por los propios términos del campo, cuando éstos dibujan figuras o contextos determinados [18]
Para evitar el error de Goodenough al plantear lo emic y lo etic como si lo primero fuera la descripción que de un sistema nos ofrece el nativo y la descripción etic se basara en elementos conceptuales del sistema de referencia, Bueno propone la tesis de que el núcleo de la oposición etic/emic está en la distinción entre SA(sujeto actuante)/SG(sujeto gnoselógico).
Lo que hace la generalización de Goodenough es borrar el núcleo (SA/SG) y sustituirlo por la oposición entre un sistema dado y un sistema patrón. El sistema dado por ejemplo en lo sonidos de la lengua mixteca y el sistema patrón del modelo fonético de Pike.
Esto nos lleva al problema de no saber con claridad cuáles el sistema de referencia, si el que nos transmite el informador nativo o el que nosotros le atribuimos. [19]
Independientemente de la caracterización política de las actividades de Pike y el célebre ILV(Instituto Lingüístico de Verano), [20] la crítica desde el materialismo filosófico a las tesis de Pike nos muestran que su teoría es ella misma emicista, en el sentido señalado por Bueno (Nosotros y ellos) cuando recuerda que la región del campo antropológico constituida por las últimas guerras europeas o mundiales, en la medida en la que hacemos uso de la distinción de Lenin entre “una historia diplomática” y un “análisis objetivo” de las mismas , es decir ,ayuna historia fenomémica y una historia esencial, no sólo fisicalista. La distinción de Pike emic/etic al no ser universal puede convertirse en un reduccionismo, porque “obvia” otras distinciones como las citadas por Bueno en el análisis de Lenin.
El “lugar geométrico” de las estructuras esenciales debe situarse fuera del plano emic. Esta tesis de Bueno resulta crucial para entender su tesis del núcleo de la Idea de Barbarie. Las relaciones entre la escritura y la Historia y las sociedades ágrafas y la Etnología son cuestiones clave, que desarrollaremos a continuación.
No se puede reducir el “prisma de Pike” a la cuestión de dentro/fuera.
El adentrismo, explica Bueno, equivale a negar la posibilidad de la ciencia .
Bueno aclara que la posición de Pike es emicista pero no adentrista, puesto que hay los behavioremas .
En cuanto a Marvin Harris , podemos recordar que Bueno le reconoce la capacidad suficiente para noquear en el idealismo de tipo Hegel ni en el conductismo tipo Skinner, al desarrollar una jerarquía ontológico-causal en la que el plano etic es digamos, superior al etic, sin dejar por ello de reconocer al plano emic un papel explicativo relevante dada su capacidad incluso operacional para el antropólogo de penetrar en los reductos de la esfera de lo emic/mental.Su tesis se puede intentar resumir aquí a partir de este modo en que el mismo Harris lo resume:
Como ha señalado el propio Harris en su libro Materialismo cultural, la reformulación de la distinción emic/etic para incluir cualificadores mental y conductuales en cuatro modos contrastantes de descripciones etnográficas:
1.Lo emic de la vida mental
2.Lo emic de la corriente de conducta (behavior stream)
3.Lo etic de la vida mental
4.Lo etic de la corriente de conducta
La crítica a Harris llevada a cabo por Bueno podemos comprenderla en este texto de Nosotros y ellos:
La yuxtaposición, en el plano esencial, de las perspectivas etic y emic la lleva a cabo Harris “doblando” los objetivos del análisis antropológico según un “patrón universal” expuesto originariamente en un plano etic. El patrón universal está inspirado sin duda, en el materialismo histórico…
El error de Harris ha sido hipostasiar componentes de la Antropología(la distinción etic/emic) con componentes de la Psicología( la distinción mental/conductual) con lo cual su modelo es metafísico en gran parte. Ello nos lleva a situaciones que bajo apariencia de explicaciones “científicas” son más bien construcciones ficción de realidad explicadas desde un molde escolástico gnoseológicamente falso. El caso de las explicaciones que hace Harris de la muerte de los terneros en la India. Lo interesante sería comprobar cómo este error ocurre en los planteamientos de muchos antropólogos( del campo de la llamada Antropología Filosófica) que utilizan la hermenéutica para explicar fenómenos del campo etnológico e histórico, cuando hablan de la identidad y cómo ella es contemplada por el “Otro”…
La propuesta de Bueno, muy resumida por mí , será la siguiente:
El único camino que vemos abierto… … es disociar las dos relaciones principales contenidas en la distinción dentro/fuera, por cuya intersección del “prisma de Pike” se configura. A saber:
A) el dentro/fuera que se da en el plano geográfico o antropológico(por ej.,intercultural)
B) el dentro/fuera que se da en el plano psicológico/etológico (por ej.,intraindividual)
(El plano etológico relacionado con la oposición cerca/lejos, esto es, las relaciones paratéticas y apotéticas)
Las ciencias sociales no pueden operar sin referentes fisicalistas, pero no se puede reducir su “actividad” a describir los fenómenos, sino que deben buscar la estructura esenciadle ellos, esto implica que los hechos ,al no ser la realidad absoluta sino que esos mismos hechos precisan de un lugar que se da en un horizonte histórico, el cual está determinado por en contexto cultural histórico.[21]
Para terminar, Bueno añade a las tres posiciones sobre el prisma de Pike (emicismo, eticismo o yuxtaposición de ambas posiciones), una cuarta posibilidad de interpretar dicho prisma.
La consideración dialéctica de los fenómenos antropológicos, que lleva a las cuestiones que plantearemos enseguida, al comprobar que hay una lucha por mantener los contenidos culturales propios
Frente a otros, y esa lucha desborda la relación emic/etic que manejan los antropólogos. Este asunto ha sido trabajado minuciosamente por Bueno en el libro Etnología y utopía, al que nos referiremos a continuación.

Trataremos de exponer muy esquemáticamente algunas de las tesis de Bueno respecto de la Etnología.
Respecto a la antropología de Lévi-Strauss – y que puede ser perfectamente aplicada tantos representantes de las llamada Teoría de la Cultura en el presente – se plantea lo siguiente en Etnología y utopía : El etnologismo se configura, de este modo, como crítica de la civilización desde la nostalgia de la barbarie .
Esta tesis tiene una relevancia que no podemos dejar de tener presente si es que queremos al menos intentar que nuestro trabajo no sea servil, es decir, favorable a quines intentan históricamente someter nuestros países a la servidumbre política, económica,& [22]
De cualquier manera, en parte no me preocupa tanto el momento de auge del actual modelo de identidad que he denominado aquí de la comunicación compleja, en el que incluía( quizá a falta de poderlo colocar en otro lugar mejor o por sus semejanzas en tanto que serían más bien una especie de etnología hermenéutica unas y otras tendencias).Y no me preocupa porque si es verdad lo que Bueno dice en la conclusión de su libro, lo que nos debería preocupar más bien , sería la etnología mucho más sutil por su modo de trabajar, la que Bueno define como etnología crítica, en tanto que ella se presenta como alternativa a la Filosofía (crítica, no metafísica, estoes, la que se confunde con el etnologismo hermenéutico). Este etnologismo es a la Filosofía crítica actual lo que en tiempos de Platón era la sofística a la Filosofía platónica, académica. La crítica de Platón a este modelo radica en su incapacidad o en su desdén (seguramente etológico, proléptico, interesado y con fines y estrategias muy concretos, lo que he llamado no por insultar gratuitamente, sino con todo respeto, servilismo intelectual)para desprenderse de los fenómenos, que en el caso de la Etnología consiste en permanecer en el fenómeno de la Barbarie como única posibilidad. Ahora bien –dice Bueno –la crítica etnologista respeta el nivel de la barbarie, en virtud de una gratuita identificación entre la Humanidad y el salvajismo. Por consiguiente, esta crítica consiste en una superposición de dos niveles culturales, de los cuales uno es preferido por motivos estéticos o psicológicos – el resentimiento contra la propia cultura. Sin duda la crítica etnologista es mejor que el conformismo: es así un sucedáneo de la verdadera crítica, que sólo puede ser la crítica revolucionaria. El enfrentamiento entre Etnología( o su versión frecuente de la Filosofía de la Cultura,&) son sólo en apariencia enfrentamientos con la Filosofía porque sólo lo son( enfrentamientos) por el modo en que se presentan en la sociedad de consumidores, y porque tienen en común componentes ideológicos de la hermenéutica y la metafísica y los componentes nihilistas tan difundidos desde el posmodernismo y otras de sus añoradas versiones, por ejemplo en Heidegger y Nietzsche o el Nietzsche de Heidegger en sus cursos durante la época nazi en Alemania, digamos, por citar los más conocidos, por no mencionar a Foucault).
Otra de las tesis interesantes de Bueno es la que afirma que hemos llegado a la sociedad universal, cuya faz dura será siempre una paradoja para todo espíritu utopista. En este sentido es muy importante situar el célebre libro de Samuel Huntington, quien, no deberíamos dejarlo a un lado, es un experto en asuntos de relaciones entre el poder militar y el poder político en los Estados Unidos, en cuanto a cuál de estos dos poderes se debe hacer cargo del control del Estado en casos de emergencia en asuntos de seguridad Nacional. No es el momento de extendernos en estas cuestiones, pero al estudiarlas con cuidado nos viene a la memoria el modelo que ya mencionaba en el primer número de esta revista, cuando recordaba el modo de trabajar de Gregorio Selser, autor que volverá a estas páginas para mostrarnos otro modelo, mucho más cercano del modelo de la Idea de Cultura que defiende el materialismo filosófico. Para entendernos, en los trabajos de Selser queda muy claro lo que es metafísica de lo que es trabajo científico, aun sabiendo que no es posible evitar el componente subjetual de las ciencias humanas es decir, en términos de Bueno: los sujetos operatorios forman inevitablemente parte de los fenómenos.
El etnocentrismo se ha construido como género absoluto y que no ha tenido en cuenta las asimetrías entre las culturas, que son reales, concretas. Y esta asimetría entre culturas es esencial. El etnocentrismo lo que ha hecho ha sido sustantificar el concepto de cultura.
Una tesis de crucial interés para este modelo (el materialista) es la que sostiene que es preciso criticar el etnocentrismo.¿Por qué este interés?,podemos preguntarnos. Porque es precisamente el supuesto etnocentrismo de la supuesta cultura dominante el que debe ser también incluido en la negación de la posibilidad de una nivelación de las “620” culturas. Esto supone, desde la crítica de Bueno, la negación del concepto de Cultura como concepto clase y la sustitución de ese concepto, o, al menos, de una gran parte de su extensión lógica, por el concepto de un individuo, de un universal concreto, históricamente desarrollado .
Bueno introduce un criterio de diferenciación entre las Ideas de Barbarie y Cultura que creemos interesante para analizar los asuntos relativos a al llamada identidad cultural,&.
Se trata de la combinación matricial de la oposición entre la ciudad y el campo que son colocadas (lo designa como Mc, modelo cíclico),en el que se parte de cuatro clases de términos, a, b, A, B, que corresponden a ciudades o “campo” desde el plano fenoménico o desde el plano funcional (estructural).
Hay la posibilidad de ciudades cerradas o abiertas e incluso la posibilidad de la desaparición de ciudades o de destrucción. Una de las tesis de Bueno en torno a la cuestión de la relación entre Etnología e Historia afirma que : si no tenemos documentos escritos de las sociedades bárbaras es porque éstas no tienen historia.
Es necesario establecer o buscar criterios ontológicos para diferenciar Barbarie y Civilización, explica Bueno, y esto requiere buscar algún modo de conexión entre Ciudad, Escritura e Historia, y correlativamente de la conexión entre Barbarie, Agrafía y Etnología .
La Escritura introduce criterios de relación que suponen un modo de superación de la reflexividad en la comunicación, de tal modo que la transitividad consigue variar el concepto de identidad de las sociedades ágrafas.
El tiempo histórico se diferencia del tiempo cronológico en cuanto a las culturas, por el hecho de que la Historia incluye un proceso que va desde el pasado al presente de tal modo que ese presente tiende a considerar la cultura como universal y no como enclasado a través del tiempo cronológico que “mueve” las culturas enclasadas: la civilización azteca, la civilización helénica. El concepto de Cultura Universal es referente de la Historia, y desde Toynbee o Spengler hasta Huntington lo vemos operativamente en los hechos Históricos de un presente en que una Cultura y otras se enfrentan en los campos diplomáticos, militares, e incluso culturales.
Desde esta perspectiva , al pretender mantener las culturas en sus esferas megáricas, cuando lo que se tiene es un proceso histórico en el cual el tiempo cronológico de las etnias supuestamente sujetas a la protección de sus derechos étnicos, digamos ha dejado de tener sentido, se llega a situaciones tan peligrosas para la propia etnia o cultura que se pretende defender de ese etnocentrismo depredador, se dice.
Esto tiene un desarrollo muy específico en el artículo de Gustavo Bueno de El Catoblepas Nº2 titulado “Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural”.
Terminamos esta segunda parte de un estudio que propone una tercera parte, como ya se mencionó, con la referencia a esta cuestión a manera de propuesta para el debate:
En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos culturales -incluida la escritura – permanecen aislados, abstractos (es decir, permanecen marginados de la “corriente central” de la Civilización) recaen en el espacio de la barbarie.
Cita de un texto del capítulo X de Etnología y utopía

[1] Este artículo lo presentamos como la segunda parte de nuestro anterior titulado “El cuerpo político imperial y las nematologías de la identidad y diversidad cultural”, publicado en el número dos de El Catoblepas
[2] Libro editado en 1991 en Logroño por el Gobierno de La Rioja (España)y el Ayuntamiento de Logroño, en la colección Biblioteca Riojana, Nº1
Además de este libro consideramos que son fundamentales para nuestro trabajo de crítica al mito de la identidad cultural ,los siguientes libros de Bueno:
Etnología y utopía; Madrid-Gijón;Eds.Júcar,2ªed.1987
Nosotros y ellos.(Ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etic de Pike); Oviedo; Ed. Pentalfa; 1990
El mito de la cultura ; Barcelona; Ed. Prensa Ibérica;2ª ed.1997
El artículo de Bueno publicado en la revista El Basilisco 2ª época , Nº 23(1999) “Predicables de la Identidad” resulta clave , aunque sin duda a muchos de los llamados filósofos se les va a complicar el asunto ,puesto que desde coordenadas tales como las que propone el invento yanki de última moda , denominado critical thinking , se echa por la borda toda la lógica para engendrar una especie de actividades de tipo de trabajos manuales para niños , como sustituto de los trabajos de ingeniería reales que llevan a la construcción de presas o puentes,&.Queremos decir con esto , que somos conscientes de que este trabajo que presentamos , en el supuesto de que lo lean en Iberoamérica , corre el peligro de no ser ni siquiera mínimamente comprendido, dada la actual degeneración que hemos podido observar en la inmensa mayoría de facultades iberoamericanas de Filosofía. Un alumno que me entregaba un trabajo final decisivo para aprobar, en un curso de maestría que impartí en México hace tres años, tras terminar su licenciatura, me contestaba a una crítica que se le pedía: “-estos argumentos, por ser una falacia de orden total , no son ni siquiera dignos de la más mínima consideración racional”. Claro está que tuvo que reconsiderar su postura, porque quería aprobar esa materia, pero una vez con el título de maestro en Filosofía ,ya se puede ir presentando por ahí en cualquier foro de Filosofía y pregonar su sabiduría . El comentario que podemos hacer es este: el hábito no hace al monje, pero por desgracia hay un ejército de curas sin sotana en el mundillo intelectual.
[3] Este sociólogo pretende que su método nuevo(ya hace 25 años que aparecía su El método. La naturaleza de la naturaleza ) va a superar esa separación entre el orden el desorden y la organización. Y además, para ello es preciso, según Morin superar nuestra desviación con respecto de la naturaleza. Para ello debemos según el gurú francés (lo es de hecho para los investigadores citados de la red de investigación de la comunicación compleja) ser conscientes de que el problema de la naturaleza no debe ser disociado del problema de la naturaleza del conocimiento. Es tan necesario estudiar todo conocimiento físico en su enraizamiento ántropo-social, como estudiar toda realidad social en su enraizamiento físico. Y así se puede esbozar ya el método de la complejidad. Su teoría de la organización pretende ser una superación dialéctica, digamos, de la teoría de sistemas y de la cibernética.
[4] Puede consultarse en este web http://mexico.op.org/carisma.htm
[5] Cfr. el Diccionario Filosófico de Pelayo García tanto en formato de papel ,coedición de la Fundación Gustavo Bueno (http://fgbueno.es) de la editorial Pentalfa, Oviedo 2002 , como en el formato internet
http://www.filosofia.org
[6] Se trata de Ensayos materialistas, Madrid, Ed.Taurus; 1972
[7] Cfr. nuevamente el ya citado Diccionario Filosófico de Pelayo García para un estudio mucho más elaborado de estas cuestiones .
[8] Vamos a manejar un artículo suyo publicado en la página web del ITESM(Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey) http://www.itesm.mx/dhsc/hiper-textos/04/cintya-smith/CintiaSmith.htm
[9] Se refiere Cintya Smith al artículo de Tomlinson “Cultural globalization and cultural imperialism. A critical introduction”, en Mohammadi, Ali(editor);London; Sage Publications;1997
[10] No podemos extendernos en este momento en ello, pero debemos señalar su relevancia para el modelo criticado. Se trata de dos asuntos clave:
1-¿quién o quiénes deciden acerca de las noticias que se van a transmitir en cada momento?.La agenda setting en términos de teoría de la información. Consultar el libro de Felicísimo Valbuena; Teoría General de la Información; Madrid, Ed. Noésis;1997
2- El modo en que se manejan las imágenes que acompañan la información hablada por el locutor o presentador. Hay dos libros de Gustavo Bueno esenciales al respecto. Televisión: Apariencia y verdad, Barcelona; Ed. Gedisa; 2000 y el libro Telebasura y democracia; Barcelona; Eds.B.S.A.;2002
Otro libro muy interesante, a mi juicio, es ¡Ojo con los media! del periodista belga Michel Colon; Hondarribia(Guipúzcoa);Argitaletxe Hiru ed.;1995
[11] La distinción emic/etic la tomamos en el sentido que propone Gustavo Bueno en su libro Nosotros y ellos Oviedo; Pentalfa ed.; . Cuando analicemos el modelo materialista desarrollaremos más esta crucial cuestión. También puede consultarse el Diccionario Filosófico de Pelayo García ya citado
Sería interesante también consultar el libro Emics and Etics.(The Insider/Outsider debate),editado por Thomas N . Headland, Kenneth L.Pike y Marvin Harris; London; Sage Publications;1990
[12] Cfr. el semanal mexicano Proceso Nº 1333 de mayo del 2002.
[13] El libro de Villoro Estado plural, pluralidad de culturas; México; Ed.Paidós en coedición con la Fac.de Filosofía y Letras de la UNAM; 1999(reimpresión),1ªed.1998 maneja un vocabulario lleno de imprecisión, pero lo más grave es, en este libro, su llamada a otorgar a los “pueblos” una autonomía, en la que mete en el mismo saco una serie de pueblos (el vasco, el catalán, el kurdo, los quebequenses de Canadá,&), llega a afirmar que: por desgracia… tanto en México como en otros países de América Latina, las etnias indígenas están mezcladas entre sí y con los mestizos y criollos, o bien ocupan poblados aislados, sin una conexión sólida entre ellos. Establecer allí una región autónoma plantearía problemas muy difíciles …Intentaremos plantear la crítica a Villoro, por contraste, al exponer los planteamientos de Beuchot. De modo similar, el contraste entre el modelo materialista y las tesis tanto de Beuchot como de Villoro permitirá “tomar partido” sobre estas cuestiones.
[14] Cfr.Villoro; op.cit, pág. 106
[15] Esta cita la tomo de Sarah Mójica en el citado libro ,de su texto titulado “cartografías culturales en debate: culturas híbridas-No simultaneidad-Modernidad periférica”
[16] Consultar la obra(5 vols. hasta el momento) Teoría del Cierre Categorial, (Oviedo, Ed.Pentalfa,1992,Vol.1;1993,Vols2,3,4,5)de Gustavo Bueno. Se puede consultar el libro de introducción al tema ¿Qué es la Ciencia? ,en la web siguiente
http://fgbueno.es
Las ciencias – y no los juicios – serían los hilos conductores que nos guiasen en la determinación de los campos categoriales. Hablaremos así de categorías mecánicas, químicas, biológicas; en cada una de estas categorías, será preciso reconocer categorías subalternas o subcategorías En pág. 133 del Vol 1

[17] Para los conceptos metodologías beta ( y alfa ) operatorias, Espacio Antropológico, regressus, estructura esencial y estructura fenoménica,& consultar el Diccionario Filosófico de Pelayo García citado
[18] Cfr. G.Bueno; Nosotros y ellos; Oviedo; Pentalfa ed.;1990; pág. 19 Las referencias serán en las próximas páginas a esta obra, si no se señala otra cosa
[19] Vamos a hacer referencia a un libro del antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre, que creemos ayudará a entender lo que es el modelo emic/etic de Pike, y que Gustavo Bueno expone muy brevemente, por dar por hecho que los que lo leen (a Bueno)se han tomado también la molestia de estudiar la obra de Pike sobre el lenguaje y la influencia de Bloomfield en sus propias tesis. El estudio de las lenguas habladas en Oaxaca (el mixteco) y otras, lleva a Pike a corregir ,o mejor dicho, a ampliar algunas tesis de Bloomfield.
En Lenguas vernáculas. Su uso y desuso en la enseñanza: la experiencia de México; México;Eds.de la Casa Chata, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,1983, comenta lo siguiente Aguirre Beltrán: Hay, afirma[Pike]dos actitudes posibles cuando se intenta describir un suceso humano; una es la actitud (fon)ética que caracteriza los sucesos mediante el empleo de criterios espacio-temporales y veda toda hipótesis que explique los hechos que caen bajo observación con base en la función que desempeñan . El dsitribucionalismo estructural post-bloomfieldiano es ejemplo patente del punto de vista ético( etic), aplicado al lenguaje. La perspectiva que proporciona la descripción es necesaria, inexcusable; pero representa sólo el punto de partida para la actualización de la actitud (fon)émica que se caracteriza por tomar en cuenta la función particular que el acontecimiento tiene en el mundo cultural donde se produce para describir los aspectos significativos o pertinentes , los componentes funcionales y dinámicos en el análisis: Pike concluye por afirmar su conclusión de que el lenguaje es una variedad de conducta humana y no un mero código, un combinado escueto de formas simbólicas o un simple modelo lógico-matemático, y que, en tal carácter, puede ser enfocado 1) en términos de jerarquías de partículas o unidades mínimas,2)desde la perspectiva de secuencias de oleadas o flujos de movimientos o actividades o bien 3) con referencias a campos o totalidades en cuyo trasfondo se manifiesta la concentración de energía que llamamos cultura.
[20] Consultar el artículo publicado por El Catoblepas Nº 2 titulado “Babel redivivo ,o divide y vencerás”,firmado por G.Bueno Sánchez. El asunto de los intereses de este instituto consistía en que se enseña a los indios mexicanos, no el español, como se suponía , sino el inglés, y además por medio de la Biblia. Esto es una muestra más del modo en que el imperialismo yanki ha venido trabajando en tantos países como se ve en el artículo de Bueno Sánchez a que nos referimos. Lo que no logro comprender es por qué motivos , y tras las insistentes denuncias de los antropólogos mexicanos ,no se expulsa definitivamente a estos misioneros tan peligrosos para la identidad mexicana, pero esta vez una identidad que se identifica ontológicamente en la civilización occidental que se expresa a través del legado lingüístico del idioma español y no ,al menos por el momento, del inglés, como sucede, hecho bien sabido por todos, que se intenta imponer en Puerto Rico desde hace más de medio siglo.
[21] Cfr. Nosotros y ellos, en especial págs. 70 a 85 .Para aquellos que están todavía interesados en sacar algo positivo útil de la obra de Husserl y su célebre método y en especial el concepto de intencionalidad, es muy interesante trabajar sobre lo que Bueno menciona al respecto de la fenomenología en este sentido: desde las categorías apotéticas. Pero es imprescindible para sacar provecho de ello tener en cuenta la relación entre dentro/fuera y anverso/reverso que Bueno explica (pág.73 y 74): anverso y reverso son no sólo perspectivas, sino estructuraciones del campo, ligadas a operaciones diferentes en principio.
Ver también apaotético/paratético en el Diccionario Filosófico de Pelayo García
[22] En este asunto quiero insistir especialmente por ser un planteamiento clave ,fundamental, recogido en el libro de Gustavo Bueno España frente a Europa ,Barcelona;Alba edit.;1ªed. 1999.
Conceptos tales como los siguientes: la Idea de Imperio, biocenosis, y otros ,son necesarios para reconstruir una serie de planteamientos previos de carácter historicista de cuño idealista cuyo núcleo es precisamente la Idea de Cultura desarrollada en la Alemania del siglo XIX y que el libro también de Bueno El mito de la cultura intenta “triturar”. Tal como oye podido entender la obra de este filósofo español, no hay un libro que no tenga una conexión muy “fuerte” con los demás, en el sentido de un sistema filosófico, de ahí precisamente su dificultad para quienes no se han podido empapar de sus conceptos y sus tesis, ciertamente muy polémicas, pero por ello tan sugerentes para el plano de la acción política.
Desde la perspectiva Iberoamericana ( y desde luego de la española en otros aspectos similares) a mi juicio , las tesis de Bueno sonde gran pertinencia para criticar las propuestas de Leopoldo Zea y todos los trabajos que giran en torno a sus propuestas, aunque en este trabajo no me ocuparé de ello)

Guatemala y Rigoberta Menchú

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El Catoblepas 7. Sección Diablo Hispano. Eliseo Rabadán Fernández

Centroamérica y las estrategias imperiales
Reflexiones en torno a las acusaciones de un antropólogo norteamericano a la india guatemalteca Rigoberta Menchú, Nobel de la Paz en 1992, año del Qunto Centenario del Descubrimiento de América

Introducción{1}

Para hacer un análisis crítico de la situación de Guatemala durante la época histórica a la que se refiere el libro de David Stoll hay que precisar algunos hechos que el propio Stoll no menciona o si lo hace, nos parece insuficiente la información que aporta. Si leemos con atención algo sobre la Historia de Guatemala en el siglo XX, nos daremos cuenta de que las luchas indígenas son algo mucho más complejo que una mera movilización interesada y manipulada por parte de movimientos guerrilleros.
Vamos a tomar algunos datos sobre ello del libro América latina:Historia de medio siglo{2}. Citemos literalmente un fragmento del ensayo de Edelberto Torres, para que los lectores vayan tomando conciencia del papel que los EEUU han venido jugando en las llamadas repúblicas bananeras de Centroamérica:
METER «La elección de Ubico [el 14 de febrero de 1931; general, el último de los militares liberales] fue el resultado plausible de la política exterior norteamericana. Por aquellas fechas, el artífice de la intervención imperialista en Nicaragua, Stimson, reconocía que ‘…hasta hoy, Centroamérica ha comprendido que ningún régimen que no tenga nuestro reconocimiento puede mantenerse en el poder y… aquellos que no reconozcamos caerán’. No se sabe bien si Ubico devino un dictador como producto de la crisis económica, o por un objetivo previamente establecido por las necesidades geopolíticas del imperialismo. Ubico recibió el reconocimiento diplomático tres veces consecutivas y sólo cayó, catorce años después, bajo los golpes de una extendida insurrección popular.»
Se vivía en Centroamérica una serie de tensiones internas que agravó con la crisis económica derivada de la Gran Depresión del 29. Todavía el eco de la Revolución Mexicana se escuchaba en estas tierras y las luchas del general Sandino que combatía desde Las Segovias en Nicaragua contra la intervención de los marinos yankis avivaron el nacionalismo en Centroamérica. De la dictadura medieval de Ubico, como algunos la han denominado, se llegó a la rebelión popular de 1944. Los indígenas eran obligados a trabajo forzoso en las grandes fincas cafetaleras de los terratenientes o a trabajar en la construcción de caminos, mediante una Ley llamada Ley contra la vagancia. El largo periodo dictatorial sirvió para acumular 11 y medio millones de dólares que sirvieron para que el dictador saldara la deuda centenaria con Inglaterra, pago que hizo efectivo unas horas antes de su renuncia forzada por el pueblo guatemalteco. Ese ahorro se logró a costa del hambre de los millones de campesinos pobres. El periodo que va desde la caída de Ubico en 1944 hasta el derrocamiento de Arbenz en 1954 supone cambios importantes en la situación social guatemalteca que inciden en las relaciones de clase. Como explica Edelberto Torres:
METER «Cualquier análisis retrospectivo sobre la experiencia política de este período tiene que contabilizar el tremendo atraso cultural de la sociedad guatemalteca. No nos referimos con ello al indicador más visible, el porcentaje de analfabetos, porque atrás de la estadística hay una realidad aún más pavorosa de miseria material, hambre física y degradación biológica de una ancha mayoría de la población indígena. Cuando la explotación económica se realiza en este contexto es también sometimiento político total, ausencia de derechos cívicos y de posibilidades objetivas de ejercitarlos, casi una situación prepolítica cuya inercia marca adversamente el destino del intento democratizador.»
En las primeras elecciones limpias celebradas en Guatemala, tras la renuncia de Ubico, el presidente electo en su discurso del 15 de marzo de 1945, el profesor y pedagogo Juan José Arévalo, se proponía la defensa de los trabajadores, campesinos, ancianos, niños. Estas eran algunas de las ideas de Arévalo:{3}
METER «El Gobierno de Guatemala padecía de ciertos prejuicios de orden social. Los obreros, los campesinos, los humildes eran vistos con desconfianza, quizás hasta con desprecio . Los mismos capitalistas, los finqueros, los jefes, se veían inhibidos para hacer algo a favor de los necesitados, porque cualquier intento de legislación o de protección era mal visto por el gobierno. Había una fundamental falta de simpatía por los trabajadores, y el menor reclamo de justicia era eludido y castigado, como si se tratara de aplastar el brote de una epidemia. Vamos ahora a instaurar el período de simpatía por el hombre que trabaja en los campos, en los talleres, en los cuarteles, en el comercio. Vamos a equiparar al hombre con el hombre. Vamos a despojarnos del miedo culpable a las ideas generosas. Vamos a agregar la justicia y la felicidad al orden, porque de nada nos sirve el orden a base de injusticias y de humillaciones.»
Hemos querido extendernos en esta introducción para mostrar cómo los problemas sociales y políticos de Guatemala no son producto de la casualidad o brotan de la nada. Queremos mostrar cómo la intervención de los Estados Unidos son parte de los problemas que han asolado a esta y otras repúblicas iberoamericanas desde la Independencia. Quizá sea interesante para ver cómo la guerrilla guatemalteca no es la causa de los males de los indígenas, como se podría pensar al leer el libro de Stoll.
Es imprescindible, a mi juicio, que se destaque el proceso que llevó al derrocamiento de Arbenz y el papel de la CIA y por supuesto del Gobierno de los EEUU en el mismo, porque las consecuencias de esa intervención fueron causa implícita evidente de los problemas que enfrenta Guatemala desde 1950. Y no sólo Guatemala, sino todos los Estados centroamericanos, como es bien sabido. No podemos aceptar que en nombre de la cientificidad de la Antropología, se pretenda dejar a un lado la Historia. Como si los hechos, los materiales con que trabaja el antropólogo, pudieran estudiarse científicamente al margen de las relaciones políticas de esos mismos actores del campo antropológico.
En junio de 1954 se logra la renuncia de Arbenz, en lo que se conoce como el guatemalazo, gestado mediante un mecanismo similar a otros en la región y hoy día conocido el papel de la CIA en el mismo. Una banda de mercenarios con sus cuarteles en Honduras invadía Guatemala bajo las órdenes del coronel Carlos Castillo Armas. Uno de los mayores pecados de este presidente fue la expropiación de 495.843 hectáreas de tierra ociosa, entre las que se incluyeron poco más de 150.000 hectáreas de la United Fruit Company. En el proceso de socavamiento de Arbenz no deja de intervenir la jerarquía católica, que estimuló la eficaz campaña anticomunista que lograba confundir a amplios sectores de la opinión pública, campaña en la que coopera con las fuerzas de la derecha. El embajador norteamericano jugó un papel crucial, con la ayuda financiera de fondos de la CIA que compraron lealtades de altos cargos militares. No cesó en su empeño el embajador yanki Perifoy hasta que logró que Castillo Armas encabezara el triunvirato militar que sustituiría a Arbenz.
El proceso histórico que siguió al derrocamiento de Arbenz ha sido un continuo enfrentamiento por el poder entre facciones militares. La primera guerrilla surge de un grupo de unos 20 oficiales jóvenes que se unieron al descontento general contra el dictador Ydígoras, de dicho grupo surgió el MR-13, Movimiento Revolucionario 13 de noviembre. El movimiento guerrillero fracasó por la falta de un programa político organizado, según explica detalladamente Edelberto Torres, y lo que ocurre tras el nuevo golpe militar contra la posible celebración de elecciones libres que el mismo Ydígoras quiso pero los militares no aceptaron, y la dictadura que va desde 1963 hasta 1966 fue que hubo un ascenso en la lucha popular, pero a partir de la dictadura que impuso un estado de sitio de veinte meses durante los mil días (marzo de 1963-marzo de 1966) que duró, en palabras de E. Torres «la represión fue más sistemática como parte de un operativo de contrainsurgencia, planeada por el estado mayor norteamericano y ejecutada por el guatemalteco».
En este ambiente de luchas políticas las guerrillas se hacen procastristas y el PGT (Partido Guatemalteco del Trabajo) resulta ser el único partido capaz de resistir la represión, aunque sin lograr rescatar su influencia en las masas. El periodo entre 1966-1970 supone un cambio en la estrategia política, implantada desde fuera, pues se quita el poder al militar Peralta Azurdia y se le hace entregarlo al ex decano de la Escuela de Leyes, el abogado Julio César Méndez. En estos años se aplica eficazmente el experimento Guatemala, de contrainsurgencia y éste se corresponde con una guerrilla cuya actividad se desarrolla con mayor intensidad, pero hay que recordar que entre 1964 y 1970 fueron asesinados más de diez mil guatemaltecos, en un auténtico genocidio, del que muy recientemente se está tratando de hacer el balance y las solicitudes de justicia y responsabilidades de los causantes del mismo. En este contexto, creo, debiera empezar a verse el papel de Rigoberta Menchú y lo que ella representa como símbolo de las comunidades indígenas pobres. Otra cosa es, como veremos, el asunto de las mentiras que Stoll desenmascara en el libro citado.
Nos queda un detalle interesante que mencionar, antes de continuar con esta apretada introducción histórica. Cuando el presidente Jacobo Arbenz expropió algunas de las tierras de la United Fruit Co., se hizo una gran campaña anticomunista en los EEUU contra ese gobierno y el de su antecesor Arévalo. Lo interesante y no es mera anécdota de la Historia es que John Foster Dulles era entonces secretario de Estado de los EEUU y además accionista y abogado de la empresa a la que se expropiaron terrenos (no todos, sino los ociosos, que la United mantenía como reserva). Desde su evidentemente influyente posición política presionó a la OEA para que se condenara la política agraria del presidente de Guatemala. En cuanto a su hermano Allen Dulles, ex presidente de la propia compañía y director de la CIA, fue quien organizó la invasión a Guatemala lanzada desde Honduras en 1954. Cuando se logró el objetivo de derrocar a Arbenz, la compañía recupero inmediatamente sus tierras y también cambió de nombre para llamarse United Brands. Uno puede encontrar sin demasiado esfuerzo similitudes interesantes con lo que sucediera en el Chile de Allende y el papel de la CIA y del entonces secretario de Estado Kissinger y el apoyo de las dos compañías yankis, ITT y Anaconda. Por cierto, una anécdota más, la ITT pasó a denominarse después del golpe de Pinochet, ATT. Debe ser una simple cuestión de imagen, me refiero a lo del cambio de nombre, aunque no debemos ser tan mal pensados como para creer que se trata de cuestión surgida de hechos políticos.
La cuestión en que nos interesa detenernos es en la siguiente: de las cuatro elecciones, 1970, 1974, 1978 y 1982 , todas fueron fraudulentas y favorecieron al estamento militar. Y es en este ambiente en el que se desarrollan los movimientos guerrilleros guatemaltecos. En 1962 las FAR (Fuerzas Armadas Revolucionarias), en 1975 el EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres) y en 1979 la ORPA (Organización del Pueblo en Armas). En 1982 surge la URNG (Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca) compuesta por las tres anteriores y el PGT (Partido Guatemalteco de los Trabajadores).
En marzo de 1982 llega al poder, tras elecciones fraudulentas y la correspondiente asonada militar el general Efraín González Montt. La agresiva dictadura este ex católico, hermano de un obispo guatemalteco, convertido a la secta del Verbo Divino, logró en el año y medio en que tuvo el poder, el récord genocida en Guatemala, provocando 15 mil asesinatos, 70 mil refugiados en México y centenares de poblaciones rurales devastadas por el ejército, además de obligar a huir a las montañas a cerca de 500 mil guatemaltecos. Su agresividad fue tal que la propia CIA intervino en agosto de 1983 para colocar en su lugar a otro militar, mientras se preparaban nuevamente elecciones que llevaran a esta República a la democracia. Hasta 1996 no se logra un acuerdo entre el gobierno guatemalteco y la URNG para firmar unos acuerdos que logran terminar con la larga guerra civil en Guatemala.{4}
No podemos olvidar que Centroamérica entera forma una Biocenosis{5} en la que Honduras es convertida de república bananera en enclave militar yanki, Nicaragua es objetivo prioritario de la política de roll-back (recuperación de lo que se ha perdido) durante la llamada guerra de baja intensidad.La complicada situación que se le presenta al gobierno imperial de EEUU con la firma de los tratados sobre la salida de la zona del Canal de Panamá, &c.

1. La polémica que suscita el libro de David Stoll
1.1 La cuestión de las guerrillas y el papel del ejército guatemalteco. El contexto político de la Guerra Fría y la estrategia de EEUU en Centroamérica.
El libro de David Stoll fue publicado en inglés en los EEUU en 1998 y el influyente diario New York Times le daba amplio espacio a través de una reseña que habría de tener un eco importante tanto, en los EE.UU. como en Iberoamérica . El artículo se publicaba a fines de 1998 y todo el año 1999 estuvo animado por debates sobre las afirmaciones de Stoll acerca de las graves mentiras que el libro de Elizabeth Burgos sobre Menchú contenía{6}. En la polémica, vista desde The New York Review of Books, vemos cómo se ha producido un interesante enfrentamiento directo entre Stoll y algunos lectores de su libro. (Ver http://www.nybooks.com/articles/353).
En Iberoamérica encontramos una respuesta del célebre Eduardo Galeano; el artículo de Galeano{7} merece la pena de ser leído porque contiene algunas de las ideas que queremos exponer en este artículo, y porque nos parece que expresa el modo de pensar que tiene mucha gente en Iberoamérica al respecto de lo que ha sucedido en Guatemala. Una de las críticas que plantea Galeano al libro de Stoll y a la enorme difusión que el NYT hace del mismo insiste en la falta de información sobre la actuación de los militares en el contexto de la guerra civil guatemalteca, por ejemplo. Citando al escritor Dante Liano, comenta Galeano que Stoll no ha consultado los archivos de los militares guatemaltecos. Se pregunta Dante Liano: En su libro invoca [Stoll] testigos y archivos.¿Qué archivos hay sobre la guerra reciente?¿Le abrió sus archivos el ejército? Y reflexiona sobre estas preguntas Galeano sugiriendo estas referencias: Hace poco tiempo, el diputado Barrios Klee intentó consultar esos archivos, y apareció con un tiro en la cabeza. El obispo Juan Gerardi, que también lo había intentado, terminó con el cráneo partido a golpes de piedra.
El influyente medio de televisión y noticias internacionales CNN, parte del grupo mediático que incluye a AOL y Time Warner{8}, ofrece un debate abierto a los internautas en la página oficial, desde su sección book news (noticias sobre libros) bajo el atractivo titular Writer challenges story of hardship that led to a Nobel prize (un escritor cuestiona la historia de infortunio que dio lugar a un premio Nobel). El reportaje citado de CNN hace referencia al artículo de NYT (New York Times) pero se explicita que ha sido enviado por la agencia alemana Reuters. Se trata de un artículo donde toda la razón se le da sin mayores análisis a Stoll. En este sentido, parece que merece la pena prestar atención al analista Noam Chomsky cuando habla de un modelo de propaganda gestado para ayudar a mantener el control social dentro de los EEUU y fuera ,mediante la compleja maquinaria que incluye no sólo medios de comunicación sino universidades y la elaboración de lo que se conoce como opinión pública, mediante lo que sería una especie de ministerio de la verdad al estilo del que Orwell imaginara en su novela 1984. Este ministerio de la verdad trata de adaptar los hechos históricos a los intereses de quienes dirigen la política y sus aliados, utilizando permanentemente el doble lenguaje y la demagogia organizada sistemáticamente.{9}
En España la revista Lateral publicó un artículo de Stoll y otro de Elizabeth Burgos (ver http://www.lateral-ed.es/revista/ultimo/stoll.html). La autora del libro sobre Rigoberta explica su posición sobre la polémica y da algunos interesantes detalles acerca la relación que ha mantenido con la premio Nobel de la paz. Stoll explica su versión sobre la relación entre los quichés y los ixiles con lo que llama la violencia revolucionaria . Según el antropólogo la figura de Rigoberta debe ser estudiada desde dos niveles: un nivel mítico y un nivel factual. En este artículo de Lateral, nos ha parecido encontrar en las palabras de Stoll una crítica implícita a los informes que preparan las llamadas comisiones de la verdad, tanto de la ONU como de la Iglesia católica en Guatemala. Stoll se preocupaba en ese artículo de que los que elaboran estos informes deberían escuchar no sólo a uno u otro de los bandos de la guerra civil, sino también a los campesinos que no estaban ni en los movimientos guerrilleros ni en el ejército. A este respecto, algunos de los que han participado en este debate comentan que un problema en estas investigaciones sobre los genocidios es que los muertos ya no están ahí para hablar y dar la versión de lo sucedido.
He encontrado otras tres referencias sobre el libro de Stoll que tienen interés para apreciar el grado de los enfrentamientos producidos. La de Sam Pawlett, un artículo de 5 folios en que critica a Stoll y lo llama directamente Liar (mentiroso), puede leerse en http://csf.colorado.edu/pen-1/aug99/msg03132.html Según Pawlett, Stoll argumenta en su libro que las sectas han triunfado donde la izquierda fracasó. Por otra parte, sus críticas a Stoll plantean que sus ataques no están relacionados con Rigoberta Menchú, sino que el objetivo de las mismas es la izquierda guatemalteca. Lo que persigue es minar la lucha de clases. Pretende también el libro del antropólogo y académico Stoll ayudar a escapar a la izquierda del guevarismo .No está de acuerdo el crítico Sam Pawlett con la tesis de Stoll según la cual se da una versión falsa de la guerrilla guatemalteca .Esta falsa versión busca precisamente atacar la guerrilla por haber dejado que se impusieran en su estrategia la ideología de Marx y Lenin, que sería una de las causas de su fracaso y alejamiento de los campesinos a los que pretendía ayudar. Pawlett tampoco cree que la afirmación de Stoll de que antes de la revolución había en el campo guatemalteco una situación pacífica en la que no existía lucha de clases. En todo caso, lo que existía no era esa lucha sino una situación provocada por la opresión que engendraba la etnicidad: ladinos blancos contra indígenas. Por cierto y dicho sea de paso, esta etnicidad conflictiva sería un producto de la época colonial española, con lo cual las raíces del conflicto estarán en la Leyenda Negra que, como es bien sabido, es una creación anglosajona y francesa .
Otra tesis central del libro de Stoll es que el guerrillismo es un modelo muy peligroso y condenado al fracaso ya antes de los años 80. Además, es dirigido por ladinos y nunca se pone a indígenas al frente del mismo. Una de las cosas importantes que no menciona Stoll es que el general Ríos Montt siguió utilizando, precisamente cuando Rigoberta Menchú se entrevistaba en París con Elizabeth Burgos, los escuadrones de la muerte y asesinatos políticos extra judiciales. Sobre Ríos Montt hablaremos con algún detalle más adelante. Es bastante factible que Rigoberta no diera datos de personas con exactitud para evitar posibles asesinatos a gente que estaba en Guatemala bajo la persecución de este asesino. Una de las interesantes aportaciones de esta reseña crítica de Sam Pawlett , nos parece, consiste en mostrar que el método utilizado por Stoll para desacreditar a las guerrillas , y que según afirma, no es nada novedoso, pues se puede encontrar en toda la literatura contra insurgente, es dividir, establecer una dicotomía: campesinos/guerrillas y reducir así, la lucha de clases a lucha armada. La tesis que Sam Pawlett defiende, frente a la propuesta de Stoll, es que lucha de clases y lucha armada están vinculadas.
Otro error que señala Pawlett en la obra de Stoll lo encuentra en el hecho de que el antropólogo data la primera aparición del EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres) en El Quiché en abril de 1979. Utilizando datos del libro Garrison Guatemala, de G. Black, N. Chinchela y M. Jamail, se advierte que oficialmente El Quiché estaba en estado de sitio desde 1976. El programa estratégico de aldeas del ejército estaba ya en marcha desde 1966. Huehuetenango estaba ocupado por los militares cuando los sindicatos locales fueron a la huelga en la mina de Tum. En mayo de 1978 fueron masacrados más de 100 indios Kekchi por el ejército en Panzos en una protesta por derechos sobre la tierra. No vamos a seguir dando más datos de los que aporta este crítico de Stoll, pero sí podemos pensar que la tesis de que los guerrilleros son los que provocaron las desgracias de los indígenas es al menos dudosa. Además nos parece excesivo que un ejército reaccione tan brutalmente como lo hizo en Uspantán por la muerte de dos ladinos a manos de los indígenas. Para terminar, respecto de las críticas de Stoll acerca de la incapacidad de las guerrillas para ofrecer una alternativa en el ámbito de la economía política, le sugiere que lea el libro de su mentor en la universidad de Princeton, Timoty Wickham-Crowley titulado Guerrillas and Revolution in Latin America (Princeton U.P;1992), en el cual encontramos estos datos:
METER «Los porcentajes de pobres propietarios de tierra y de sin tierra entre el campesinado son casi seguramente responsables de los niveles per capita que están cayendo de consumo de alimentos entre ese campesinado…utilizando el referente mínimo de 2,236 calorías por día de las Naciones Unidas, el 45% de la población de Guatemala estaba por debajo del nivel de subsistencia en 1965, una proporción que ha aumentado ampliamente en el periodo en consideración: al 70 % por debajo del mínimo en 1975 a 80 % en 1980.»
Claro que el apoyo a los guerrilleros les llevó a mayores niveles de explotación, pero por parte de los terratenientes y el ejército, aquí es donde puede encontrarse alguna otra explicación para la violencia contra los campesinos.
La revista Z Magazine (ver http://www.lol.shareworld.com/ZMag/articles/menchu2.htm) ofrece otra de las reseñas interesantes, a mi juicio, del libro Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres.
Y para terminar las referencias a reseñas sobre el libro y entrar a el análisis crítico que vamos a proponer, haremos referencia a un artículo especial que le dedica a Stoll y su libro la revista norteamericana NACLA, especializada en temas de Iberoamérica . El número de marzo/abril de 1999 publica una entrevista a Menchú: Truth-Telling and Memory in Postwar Guatemala (Relatar la verdad en la Guatemala de posguerra) y otra a Stoll: David Stoll on Rigoberta, Guerrillas and Academics (David Stoll acerca de Rigoberta, las Guerrillas y los Académicos). También contiene un artículo publicado en la sección Documentos titulado Findings of the UN Comision for Historial Clarification (Hallazgos de la Comisión de Naciones Unidas para la Clarificación Histórica).
Acerca del modo de actuar del ejército de Guatemala en el conflicto a lo largo de los años 1966 hasta 1995 se pude utilizar material de los archivos de seguridad nacional de los EEUU desclasificados, en los que hay informes secretos de la CIA , la DIA o el Departamento de Estado, los llamados documentos top secret o classified ( alto secreto o censurado ), emitidos por determinadas fuentes o muchos de ellos por los correspondientes embajadores de EEUU en Guatemala u otros países de Centroamérica. Por su alguien opina que podemos estar obsesionados con la participación de EEUU en estos países, considero de interés hacer referencia a uno de estos resúmenes a los que he tenido acceso en este sitio web http://www.gwu.edu/~nsarchiv/NSABBB/NSAEBB32/vol2_espanol.html
En el documento 46 de fecha 1 de febrero de 1995, mensaje secreto de la DIA (la Agencia de Inteligencia de Defensa de EEUU), que es una «reseña sobre el coronel Julio Roberto Alpírez» leemos lo siguiente, que por su interés copio en su totalidad:
METER «Una fuente discute si el Coronel Julio Roberto Alpírez fue responsable de la tortura y ejecución del guerrillero Efraín Bámaca Velásquez. La fuente asegura que el Coronel Alpírez era totalmente capaz de llevar a cabo estas acciones, pero que él probablemente habría delegado la responsabilidad final de eliminar a Bámaca a un oficial de bajo rango o a un especialista de su confianza. La fuente también cree que el ejército no va a entregar a uno de los suyos a fin de reducir la presión internacional sobre el caso, y agrega que cualquiera que desee dar información al respecto tendría mucho que perder si el coronel abre la boca. Alpírez fue un agente a sueldo de la CIA hasta 1995,cuando el ex congresista Robert Toricelli reveló su papel en el encubrimiento del asesinato del estadounidense Michael De Vine en 1990, y la tortura y muerte de Bámaca en 1992.»
El triunfo de los sandinistas en Nicaragua en 1979 supone una preocupación seria para los intereses de los EEUU en Centroamérica. La represión que renace con la mayor violencia en la Guatemala de Ríos Montt poco después y ya dentro de la batalla orquestada contra el modelo político sandinista no parecen ser asuntos disociables, si analizamos los fenómenos desde la estrategia de un Estado imperial como es EE.UU. Además, es curioso el hecho de que coinciden, en tanto personajes clave de la Historia, el presidente Reagan y el nuevo líder del Estado Vaticano. El anticomunismo puede ser considerado el vínculo que puede unir estratégicamente a ambos. Y Nicaragua es un peligrosísimo núcleo del Reino del Mal. El Informe de Santa Fe I (de 1980) se refería (propuesta nº 3) al movimiento llamado Teología de la Liberación como uno de los objetivos de la política exterior de EEUU, «para lo que debe empezarse a contrarrestar (no a actuar en contra de) la teología de la liberación tal como ésta es utilizada en América latina por los clérigos de la teología de la liberación.»
La estrategia del Papa Juan PabloII contra la teología de la liberación fue muy efectiva, ya que consiguió a través, especialmente, del Cardenal Ratzinger, neutralizar el movimiento a lo largo de la década de los 80. El modo en que los EEUU llevaron a cabo su estrategia es más interesante, a mi juicio, porque logró colocar a un presidente y nada menos que hermano de un arzobispo guatemalteco en el poder. Se trata del asesino Ríos Montt, que hoy en día es nada menos que diputado en Guatemala. De Ríos Montt hay asuntos interesantes que merecen la pena ser considerados y de su relación con las sectas e iglesias protestantes tradicionales, que han sido la principal arma de EEUU para atacar, no sólo a la teología de la liberación sino a la propia Iglesia Católica. Tal como nos sugiere Chomsky en su libro La quinta libertad{10}, sugerimos a David Stoll que se entreviste alguno de los miles de guatemaltecos que buscaron refugio en México. Por cierto, algunas entrevistas a que hace referencia Chomsky, fueron realizadas a antropólogos jesuitas.

Centroamérica en el Nuevo Orden Mundial :
Las transformaciones de los antiguos movimientos guerrilleros han sido analizados con detalle por analistas como James Petras. La edición mexicana del mensual francés Le Monde Diplomatique publicaba en un artículo del sociólogo y economista Petras analizando tanto el papel del que Stoll llama guevarismo como sus errores y las posteriores transformaciones de las luchas revolucionarias en Iberoamérica{11}.
Tras el derrumbe del sistema comunista al desaparecer la URSS, los EEUU se han visto obligados a buscar nuevas coartadas para seguir ejerciendo el control político y económico de los países Iberoamericanos. Un coartada que les ha venido funcionando muy bien es la de la llamada narco guerrilla. La lucha contra el tráfico, producción y consumo de droga es aducida por EEUU siempre que se trata de justificar sus intervenciones en la política interna de países como México, Colombia, Bolivia, Perú,&
El interesante libro Democracias bajo el fuego. (Drogas y poder en América Latina){12} nos será de utilidad para tratar de ver un panorama de cuál es el horizonte político de Iberoamérica en el siglo que comienza. Aunque fue publicado antes del 11 de septiembre de 2001, ello no impide que las líneas maestras de los análisis allí escritos nos sea como he dicho , de cierta utilidad. Nos centraremos en la situación de Guatemala. El Departamento de Estado de EEUU ha emitido un informe publicado en marzo de 1998 en el cual se comenta que Centroamérica es una importante zona de tránsito de droga hacia los EEUU y Guatemala uno de los más importantes por el hecho de tener acceso a los dos océanos . Como señala Mario Maldonado en su artículo “Centroamérica: guerra después de la guerra”: Guatemala se perfila como puente preferido para el narcotráfico, lo que se suma a los demás elementos que configuran una situación de inestabilidad social, que tiene como trasfondo la remilitarización del país.{13}
Acerca de las sectas, leemos un interesante artículo firmado por Laura E. Asturias, publicado en la revista Tertulia de Guatemala en agosto del 2002 bajo el título Guerreros de Cristo{14}. La autora relata su experiencia como asistente a una ceremonia de líderes evangélicos en Guatemala, y no es de extrañar su temor al escuchar a uno de los jóvenes participantes lo siguiente: ¡vamos a ser los kaibiles de Cristooooooooo! Esa reunión se celebraba tras un retiro espiritual donde los jóvenes habían recibido un cursillo para predicar su mensaje divino. Los kaibilies son un grupo de elite de las fuerzas militares que son célebres por su crueldad delirante en todas las matanzas en que intervinieron.
El panorama no se presenta demasiado favorable para una transición a la democracia en Guatemala. En junio de este año 2002 la organización clandestina guatemalteca de ultraderecha autodenominada Guatemaltecos de Verdad amenazaba a 10 activistas de los derechos humanos en Guatemala. Y el propio presidente del país reconocía que existen grupos ultras en el interior de las fuerzas militares y policiales que se mueven sin control. Los asesores de Bush hijo para dar los últimos retoques a su supersecretaría antiterrorista para lidiar contra las fuerzas del mal son gente experta y muy capaz, sin duda. Entre ellos se encuentran –nos dice el analista político Carlos Fazio en el diario La Jornada– el conocido John D.Negroponte, actual embajador de EEUU en la ONU y Otto Reich.

Notas
{1} El presente artículo ha sido motivado en parte por la aparición en la red (preparada por nódulo materialista y disponible en la web http://www.nodulo.org ), de la primera edición en lengua española del libro del antropólogo norteamericano David Stoll , que lleva el título Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres. La revista El Catoblepas aporta en el número seis un artículo y reseña de Gustavo Bueno Sánchez («De la leyenda negra a la leyenda indígena») cuyo interés resulta muy actual, al relacionar los problemas planteados por Stoll con la canonización del indio mexicano Juan Diego por el Papa Juan Pablo II en julio de este año 2002 y la figura de la Virgen de Guadalupe como el más efectivo freno a las sectas yankis. Otro comentario sobre el libro de David Stoll en ese número de El Catoblepas, escrito por Francisco Díaz de Otazu («Rigoberta Menchú: el fraude antihispano»), resulta de interés par una reflexión acerca de la lucha entre el catolicismo hasta ahora dominante en Guatemala y Centroamérica y en toda Iberoamérica y el creciente influjo social de las llamadas sectas.
{2} Pablo González Casanova (coordinador), América Latina: Historia de medio siglo. Vol. 2: Centroamérica, México y El Caribe, Siglo XXI, 7ªed., México 1993. Utilizamos expresamente el capítulo titulado «Guatemala: medio siglo de Historia política. Un ensayo de interpretación sociológica», de Edelberto Torres Rivas
{3} Estas referencias las hemos tomado del libro de Gregorio Selser titulado Cronología de las intervenciones extranjeras en América latina, Tomo III, 1999-1945, Coedición de la UNAM y la Universidad Obrera de México, México 2001.
{4} Para quien esté interesado en conocer más datos sobre el desarrollo histórico, podemos recomendar la Guía del Mundo 1997/98 editada por el Instituto del Tercer Mundo, edición de 1997, Montevideo: http://www.chasque.net
{5} Recomendamos la lectura de dos interesantes documentos, cuyo análisis crítico esta hecho por Gregorio Selser en las ediciones que siguen: Los Docuentos de santa Fe I y II, Ed. Universidad Obrera de México, México 1990; y Informe Kissinger contra Centroamérica, El Día en libros, México 1984.
{6} La edición que hemos manejado es de Seix Barral (Barcelona 1992), a partir de la primera edición de 1983. El título Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia.
{7} Fue publicado también en el diario mexicano La Jornada del 16 de enero de 1999. http://www.patriagrande.net/uruguay/eduardo.galeano/escritos/disparen.sobre.rogoberta.htm
{8} Quien esté interesado en conocer más detalles críticos acerca de CNN, puede leer el libro de Edward S. Herman y Robert W. McChesney, Los medios globales (los nuevos misioneros del capitalismo corporativo), Cátedra, Madrid 1999.
{9} Cfr. N. Chomsky, Ilusiones necesarias (control del pensamiento en las sociedades democráticas), Libertarias/Prodhufi, Madrid 1992 y N. Chomsky y E.S.Herman, Los guardianes de la libertad (propaganda, desinformación y consenso en los medios de comunicación de masas), Crítica, Barcelona 1990.
{10} N. Chomsky, La quinta libertad (la intervención de los Estados Unidos en América Central y la lucha por la paz), Crítica, Barcelona 1999. En inglés bajo el título Turning the tide, Sound End Press, Boston 1985. A mi juicio, este libro es esencial para estudiar la reciente Historia de Centroamérica de un modo no servil.
{11} James Petras, «El Che Guevara y los movimientos revolucionarios actuales», en Le Monde Diplomatique
{12} Martín Jelsma y Theo Roncken, coords., Democracias bajo el fuego, coedición de Transnational Institute, Eds. De Brecha y Acción Andina, Montevideo, Uruguay 1998.
{13} Cfr. el libro citado en nota 12.
{14} Se puede leer en la web de la revista La Insignia, en http://www.lainsignia.org/2002/agosto/soc_004.htm

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