Agamben el poder desconstituyente y la telecracia según Bernard Stiegler

 

La conferencia de Giorgio Agamben en Atenas el pasado año, 2013, resulta muy interesante para tratar de comprender los mecanismos de la actual técnica de gobierno que maneja la clase política europea, y quizá el texto sobre la telecracia, que se define desde los estudios del filósofo francés Bernard Stiegler, complementando uno y otro punto de vista, ayuden a trazar mapas – guía para apoyar la necesaria praxis , las vías posibles de acción social y política en la UE del momento presente, y quizá , adaptados a diversos países y regiones del mundo, ayuden a ese trabajo de praxis tan urgente como necesario

 

Una reflexión sobre el destino de la democracia hoy en Atenas parece algo inquietante, porque nos obliga a pensar el fin de la democracia en el mismo lugar donde nació. De hecho, la hipótesis que me gustaría proponer es que el paradigma gubernamental que prevalece hoy en Europa no solamente no es democrático, sino que tampoco puede considerarse político. Intentaré por lo tanto mostrar que la sociedad europea hoy ha dejado de ser una sociedad política: es algo completamente nuevo, para lo que carecemos de una terminología apropiada y que por lo tanto nos obliga a inventar una nueva estrategia.

Quisiera comenzar con el concepto que parece, a partir de septiembre de 2001, haber remplazado toda noción política: la seguridad. Como sabemos, la formula “por razones de seguridad” opera hoy en múltiples campos, desde la vida cotidiana hasta los conflictos internacionales, como contraseña para imponer medidas que la población no tendría por qué aceptar. Yo quisiera mostrar que el verdadero propósito de las medidas de seguridad no es, como se asume actualmente, prevenir riesgos, peligros, o incluso catástrofes. Por lo tanto, creo conveniente llevar a cabo una pequeña genealogía del concepto de “seguridad”.

Una forma de trazar tal genealogía sería inscribir su origen y su historia en el paradigma del Estado de excepción. Desde esta perspectiva, podemos rastrearlo en el principio romano Salus publica suprema lex, el bien del pueblo es la seguridad suprema, y conectarlo con el principio canónico la necesidad no reconoce ninguna ley en la dictadura romana, con los comités de salut publiquedurante la Revolución Francesa, y finalmente en el artículo 48 de la República de Weimar, que fue el fundamento jurídico del régimen nazi. Dicha genealogía es ciertamente posible, pero no creo que explique el funcionamiento del aparato y las medidas de seguridad hoy conocidas. Mientras que el Estado de excepción inicialmente se concibió como una medida provisional, cuyo propósito era superar el peligro inmediato con el fin de restablecer la normalidad, las medidas de seguridad constituyen hoy una tecnología permanente de gobierno. Cuando en el 2003 yo publiqué un libro en el cual intenté mostrar justamente cómo el Estado de excepción se normalizaba en el sistema democrático en Occidente, no imaginaba que mi diagnóstico fuese tan certero.  El único precedente era el nazismo. Cuando Hitler tomó el poder en febrero de 1933, proclamó inmediatamente un decreto suspendiendo los artículos de la constitución de Weimar sobre las libertades personales. El decreto no fue revocado, por lo que pudiéramos considerar el Tercer Reich como un Estado de excepción que duró doce años.

Lo que sucede hoy es completamente distinto. Un estado de excepción no es declarado formalmente, sino que aparecen vagas nociones no-jurídicas –como la de “medidas de seguridad”– instrumentalizadas para instaurar una estabilidad de emergencia ficticia sin una amenaza concreta. Un ejemplo de tal noción no-jurídica, instrumentalizada en tanto emergencia, la podemos encontrar en el concepto de “crisis”. Además del sentido jurídico de la sentencia en el juicio, dos tradiciones semánticas convergen en la historia del término que, como ustedes saben, proviene del verbo griegocrino:  una médica y otra teológica. En la tradición médica, crisis significa el momento en donde el doctor debe de juzgar y decidir si el paciente muere o sobrevive. Se le llama crisimoi al día o a los días en que se toma esta decisión. En la teología, crisis es el último juicio pronunciado por Cristo al final de los tiempos. Como pueden ver, lo que es esencial en ambas tradiciones es la conexión con un cierto momento en el tiempo. En el uso contemporáneo de este término, esta conexión es precisamente lo que queda abolido. La crisis, el juicio, es separado de su índice temporal, coincidiendo con el curso cronológico del tiempo, de tal forma que, no solamente en la economía y la política, sino que en todo aspecto de la vida social, la crisis coincide con la normalidad, transformándose de esta manera en un mero instrumento de gobierno. Por lo tanto, la capacidad de decisión definitiva desaparece, mientras que el proceso de toma de decisión no decide nada. Para ponerlo en términos paradójicos, podríamos decir que, teniendo que enfrentar un Estado de excepción permanente, el gobierno tiende a tomar la forma de un golpe de Estado (coup d’état) perpetuo. Por cierto, esta paradoja es una caracterización precisa de lo que sucede tanto en Grecia como en Italia, donde gobernar significa llevar a cabo una continua serie de pequeños golpes de Estado. El actual gobierno italiano es ilegítimo.

Es por esta razón que pienso que, para poder entender la gubernamentalidad en la cual vivimos, el paradigma del Estado de excepción no es del todo adecuado. Siguiendo a Michel Foucault, indagaré en el origen del concepto de seguridad al comienzo de la economía moderna, a partir de François Quesnay y los Fisiócratas, cuya influencia en la gubernamentalidad moderna no debe desestimarse. Comenzando con el Tratado de Westfalia, los grandes Estados absolutistas europeos comenzaron a introducir en el discurso político la idea de que el soberano tiene que encargarse de la seguridad de sus súbditos. Sin embargo, Quesnay es el primero en establecer la seguridad (sureté) como noción central en la teoría de gobierno de una manera particular.

Uno de los problemas que los gobiernos tuvieron que enfrentar en su momento fue el problema de las hambrunas. Antes de Quesnay, la metodología tradicional intentaba prevenir las hambrunas mediante la creación de graneros y limitando la exportación de cereales. Ambas medidas tuvieron efectos devastadores para la producción. La idea de Quesnay era la de revertir el proceso: en lugar de intentar prevenir las hambrunas, propuso dejar que ocurrieran para así regularlas una vez ocurridas, y de esta manera permitir el intercambio interno y externo. “Gobernar” retiene aquí su sentido etimológico de cibernético: un buen kybernes, como un buen piloto no evade tempestades, pero si la tempestad ocurre, debe poder gobernar su embarcación, utilizando la fuerza de las olas y el viento para navegar. Este es el sentido del famoso lema “laisser faire, laissez passer”: no sólo es la clave del liberalismo económico, sino que también es el paradigma de gobierno que concibe la seguridad (sureté, según Quesnay) no como medida preventiva, sino más bien como la habilidad de gobernar y conducirse por un buen camino.

No debemos ignorar las implicaciones filosóficas de esta inversión. Constituye una transformación epocal de la idea misma de gobierno, que invierte la relación jerárquica entre causa y efecto. Ya que gobernar las causas es difícil y costoso, es más seguro y práctico intentar gobernar los efectos. Me gustaría sugerir que este teorema de Quesnay es el axioma de la gubernamentalidad moderna. Elancien régime intentó gobernar las causas, la modernidad pretende controlar los efectos. Y este axioma se aplica en todos los campos: desde la economía hasta la ecología, desde la política exterior y militar hasta las medidas internas de seguridad. Debemos asumir que los gobiernos europeos de hoy han cedido en el intento de gobernar las causas. Ahora sólo buscan gobernar los efectos. El teorema de Quesnay hace comprensible algo que de otra forma sería inexplicable: me refiero a la convergencia paradójica en el presente de un paradigma liberal absoluto en la economía, con un paradigma igualmente absoluto y sin precedentes de control estatal y policial. Si los gobiernos atienden los efectos y no las causas, se verán obligados a extender y multiplicar los controles. Las causas demandan ser conocidas, mientras que los efectos sólo pueden ser revisados y controlados.   

Una importante esfera en donde este axioma opera es el de los aparatos de seguridad biométricos, que cada vez con mayor fuerza invaden todos los aspectos de la vida social. Cuando las tecnologías biométricas aparecieron por vez primera en el siglo XVIII en Francia con Alphonse Bertillon, y en Inglaterra con Francis Galton, el inventor de las huellas digitales, obviamente no buscaban prevenir el crimen, sino reconocer a los delincuentes reincidentes. Sólo cuando el crimen ocurre por segunda ocasión, la información biométrica identifica al ofensor.

Las tecnologías biométricas que fueron inventadas para criminales reincidentes, permanecieron por mucho tiempo como su privilegio exclusivo. En 1943, el Congreso de Estados Unidos rechazó el Citizen Identificacion Act, que pretendía introducir para cada ciudadano una credencial de identidad (Identity Card) con huellas digitales. Sin embargo, por una cierta fatalidad o ley no escrita de la modernidad, las tecnologías que habían sido inventadas para animales, criminales, extranjeros, o judíos, finalmente se harían extensivas a todos los seres humanos. De ahí que en el curso del siglo XX, las tecnologías biométricas hayan sido aplicadas a todos los ciudadanos, y la fotografía métrica de Bertillon y las huellas digitales de Galton sean usadas en todos los países como recurso de identificación.

Pero el paso extremo tan sólo se ha tomado en nuestros días y aún se encuentra en proceso de completarse. Con el desarrollo de nuevas tecnologías digitales, con escáneres ópticos que pueden fácilmente registrar no sólo las huellas digitales, sino también la retina o el iris, los aparatos biométricos parecen desplazarse más allá de las estaciones de policía y oficinas de migración hacia la vida cotidiana. En muchos países, el acceso a comedores estudiantiles o incluso a las escuelas es controlado por un aparato biométrico donde el estudiante debe posar su mano. Las industrias europeas en este sector, que crece rápidamente, recomiendan a los ciudadanos que se acostumbren a este tipo de controles desde temprana edad. Este fenómeno es realmente preocupante, puesto que las comisiones europeas para el desarrollo de la seguridad (como la ESPR, European Security Research Program), tienen como miembros permanentes a grandes corporaciones como Thales, Finmeccanica, EADS et BAE System, que se han volcado al negocio de la seguridad.

Es fácil imaginar los peligros que representaría un poder que tuviera a su disposición un acceso ilimitado a la información genética y biométrica de todos sus ciudadanos. Con un poder así, el exterminio de los judíos que se llevó a cabo dentro de un sistema menos eficiente en cuanto al registro poblacional, podría ser total e increíblemente expedito. Pero no me detendré en este aspecto importante del problema de la seguridad. Las reflexiones que me gustaría compartir con ustedes tienen que ver, en cambio, con la transformación de la identidad y las relaciones políticas que están inscritas en las tecnologías de seguridad. Esta transformación es tan extrema, que nos podemos preguntar legítimamente no sólo si la sociedad en que vivimos sigue siendo democrática, pero también si esta sociedad puede seguir considerándose política.

Christian Meier ha demostrado cómo en el siglo V a.C., una transformación conceptual de lo político tuvo lugar en Atenas, basada en lo que él llama la politización (politisierung) de la ciudadanía*.  Hasta ese momento, la pertenencia a la polis se definía por una serie de condiciones de estatus social de distinta índole –por ejemplo, pertenecer a la nobleza o ciertas prácticas rituales, ser campesino o mercader, ser miembro de cierta familia, etc.– a partir de ahí la ciudadanía devino en el principio fundamental de la identidad social.

El resultado fue una concepción nominal griega de la ciudadanía, en la que el hecho de que los hombres se comportasen como ciudadanos, alcanzó una forma institucional. La pertenencia a comunidades religiosas o económicas fue desplazada a un segundo plano. Los ciudadanos de una democracia se consideraban a sí mismos como miembros de una polis, siempre y cuando se dedicaran a la vida política. Polis y politeia, ciudad y ciudadanía se constituían y se definían mutualmente. La ciudadanía devino así en una forma de vida, mediante la cual la polis se constituye en una esfera claramente separada del oikos, la casa. La política se transformó, entonces, en un espacio público libre, que como tal se oponía al espacio privado, entendido como el reino de la necesidad”. Según Meier, el proceso griego de politización fue transferido a la política occidental, donde la ciudadanía permaneció como un elemento decisivo.

La hipótesis que me gustaría proponerles es que este factor político fundamental ha entrado en un proceso irrevocable que tan sólo podemos definir en tanto proceso de ascendente despolitización. Lo que en un principio fue una actividad de la vida, una condición esencial e irreduciblemente activa, se ha convertido en nuestros tiempos en un estado puramente jurídico pasivo, en el cual la acción e inacción, lo privado y lo público se vuelven imprecisos. Este proceso de despolitización ciudadana es tan evidente que no hace falta detenerse en ello.

Intentaré mostrar, en cambio, cómo el paradigma y los aparatos de seguridad han jugado un papel decisivo en este proceso. El incremento del uso de estas tecnologías que fueron concebidas para criminales tiene consecuencias inevitables en la identidad política del ciudadano. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad deja de ser una función de la personalidad social basada en el reconocimiento de los otros, y deviene en función que se desprende de los datos biológicos, como los arabescos que dibujan las huellas digitales o la doble hélice del ADN. La cosa más neutral y privada se transforma en el factor decisivo de la identidad social, y la identidad social pierde de esta manera su carácter público. 

Si mi identidad está determinada ahora por características biológicas, que en forma alguna dependen de mi voluntad y sobre las cuales no tengo ningún control, entonces la construcción de una identidad política y ética se vuelve problemática. ¿Qué relación puedo establecer con mis huellas digitales o con mi código genético? La nueva identidad es una identidad sin persona, en la que el espacio político y ético pierde su sentido y exige repensarse nuevamente. Mientras que el ciudadano griego era definido mediante la oposición entre lo privado y lo público, el oikos, como el lugar de la vida productiva, y la polis, como espacio de la acción política, el ciudadano moderno parece entrar en una zona de indeterminación entre lo privado y lo público, o para ponerlo en términos de Hobbes, entre un cuerpo físico y  otro político.

La materialización en el espacio de esta zona de indeterminación son las cámaras de vigilancia que pueblan las calles y plazas de nuestras ciudades. Aquí tenemos un aparato concebido para las prisiones que se extiende al espacio público. Pero es evidente que un espacio público video grabado deja de funcionar como ágora, convirtiéndose en un híbrido entre público y privado, una zona de indeterminación entre prisión y foro. Esta transformación del espacio político es ciertamente un fenómeno complejo con causas diversas, pero sin duda el nacimiento del biopoder ocupa un lugar central. La primacía de la entidad biológica sobre la identidad política está claramente entretejida con la politización de la vida desnuda en los estados modernos. Pero no hay que descartar que la equiparación de la identidad social con la identidad corporal comenzó con el intento de identificar criminales reincidentes. No debería de asombrarnos si hoy la relación normativa entre Estado y ciudadanía se define por la sospecha, el registro y control policiaco. El principio no dicho que regula nuestra sociedad puede formularse de la siguiente forma: cada ciudadano es un terrorista en potencia. Pero,  ¿en qué acaba un Estado que se rige bajo este principio? ¿Sigue siendo un Estado democrático? ¿Sigue siendo político? En qué clase de Estado vivimos hoy?

Como ustedes quizás ya saben, Michel Foucault en su libro Surveiller et punir, así como en sus cursos en el Collège de France, trazó una clasificación tipológica de los Estados modernos. Él demostró que el Estado del ancien régime –al que llamó el Estado soberano o territorial, y cuyo lema fue faire mourir et laisser vivre– evoluciona progresivamente hacia un Estado poblacional y un Estado disciplinario, cuyo lema es ahora faire vivre et laisser mourir, haciéndose cargo de la vida de los ciudadanos para producir cuerpos sanos, manejables y dóciles.

Vivimos actualmente en un Estado que ha dejado de ser disciplinario. Gilles Deleuze lo llamó el “Estado de control” (État de controle), ya que lo busca no es gobernar ni disciplinar, sino más bien administrar y controlar. La definición de Deleuze es correcta porque administración y control no necesariamente coinciden con gobierno y disciplina. Ningún ejemplo es más claro que el de aquel oficial de la policía italiana quien, luego de los disturbios en Génova en julio del 2001, declaró que el gobierno no quiere que la policía mantenga el orden, sino que administre el desorden.

Los politólogos norteamericanos que han intentado analizar las transformaciones constitucionales delPatriot Act en las leyes promulgadas tras septiembre de 2001, prefieren hablar de un Security State(Estado de Seguridad). ¿Pero qué significa seguridad en este contexto? Fue durante la Revolución Francesa que la noción de seguridad (sureté, como se llamaba entonces) se asoció a la definición de policía. Las leyes del 16 de Marzo de 1791 y del 11 de Agosto de 1792 introducen en la legislación francesa la noción de police de sureté (policía de seguridad), que inevitablemente tendrá una larga historia en la modernidad. Si uno lee los debates que precedieron a la aprobación de estas leyes, uno constata que la policía y la seguridad se definen mutuamente, aunque ninguno de sus ideólogos (Brissot, Heraut de Sechelle, Gensonne) pudo definir esas categorías por sí solas.

Los debates se enfocaron en la situación de la policía con respecto a la justicia y al poder judicial. Gensonne sostiene que éstos son “dos poderes distintos y separados”, y sin embargo, mientras que la función del poder judicial es clara, se vuelve imposible definir el papel que juega la policía. Un análisis de este debate demuestra que el lugar y la función de la policía es indecidible, y debe permanecer indecidible, puesto que si realmente fuera integrado al poder judicial, la policía dejaría de existir. Éste es el poder discrecional que aún hoy define la praxis del oficial de policía, quien, ante una situación de peligro concreto que atente contra la seguridad pública, debe actuar casi como un soberano. Pero, incluso cuando éste ejercita su poder discrecional, no está tomando realmente una decisión, ni interviniendo en la decisión última del juez. Cada decisión tiene que ver con las causas, mientras que la policía actúa sobre los efectos que por definición son indecidibles.   

El nombre de este elemento indecidible es hoy, como lo fue para el siglo XVII, “raison d’État” (razón de Estado), sino más bien “razones de seguridad”. El Estado de Seguridad es un estado policial: pero, otra vez, en la teoría jurídica la policía es como un hoyo negro. Solamente podemos decir que en la llamada “ciencia de la policía” (que por vez primera aparece en el siglo XVIII), el concepto “policía” regresa a su forma etimológica “politeia” oponiéndose como tal a la “política”. Sorprende, sin embargo, que Policía coincida ahora con su verdadera función política, mientras que el término política hoy se refiera a la política exterior. Fue así que Von Justi, en su tratado Policey Wissenschaft, nombra la Politik (política) a la relación de un Estado con otros estados, y le llamaPolizei (policía) a la relación de un Estado consigo mismo. Vale la pena reflexionar sobre esta definición: “La policía es la relación del Estado consigo mismo”.

La hipótesis que me gustaría avanzar es la siguiente: al ponerse bajo el signo de la seguridad, el Estado moderno deja la esfera de la política y entra a la tierra de nadie, cuyas geografía y fronteras aun desconocemos. El Estado de Seguridad, cuyo nombre parece remitir a la ausencia de cuidados (securus de sine cura) debe, por el contrario, alertarnos sobre los peligros que se juegan en la democracia, ya que en ella la vida política se ha vuelto imposible, al mismo tiempo que democracia supone precisamente la posibilidad de una vida política.

Me gustaría concluir –o simplemente detener mi ponencia, ya que en la filosofía como en el arte no hay conclusión alguna, sólo el abandono del trabajo– con algo que, hasta donde sé, es quizás el problema político más urgente. Si el Estado en el cual vivimos es el Estado de Seguridad que he descrito, debemos pensar nuevamente las estrategias tradicionales de los conflictos políticos. ¿Qué hacer? ¿Qué estrategia llevar a cabo?

El paradigma de seguridad implica que cada disenso, cada intento más o menos violento de derrocar el orden, se vuelve una nueva oportunidad para gobernarlos, y por lo tanto le es redituable. Esto es evidente en la dialéctica que une estrechamente terrorismo con Estado en un interminable círculo vicioso. Comenzando con la Revolución Francesa, la tradición política de la modernidad ha concebido los cambios radicales en la forma de un proceso revolucionario que actúa como pouvoir constituant (poder constituido), el “poder constituyente” de un nuevo orden institucional. Creo que debemos abandonar este paradigma e intentar pensar algo así como un puissance destituante, un “poder puramente destituyente” que no puede ser capturado en la espiral de la seguridad**.  

Un poder destituyente de este tipo es el que Walter Benjamin tiene en mente en su ensayo “Para un crítica de la violencia”, donde trata de distinguir la violencia capaz de interrumpir la falsa dialéctica de la “violencia fundadora de derecho y preservadora de derecho”, ejemplificada en la huelga general proletaria de Sorel. “Con la ruptura de este ciclo” –escribe hacia el final del ensayo–, “que es mantenido por las formas míticas de la ley, con la destitución de la ley y todas las fuerzas que de ella se desprenden, y alcanzando finalmente la abolición del poder del Estado, se funda una nueva época histórica”***. Mientras que el poder constituyente destruye la ley para recrearla, el poder destituyente, en tanto que depone para siempre la ley, se abre hacia una verdadera época histórica.

Pensar un poder destituyente puro no es tarea fácil. Benjamin escribió en algún momento que nada es mas anárquico que el orden burgués. En este mismo sentido, Pasolini en su ultima película hace que uno de los cuatros amos de Saló le diga a sus esclavos: “la verdadera anarquía es la anarquía del poder”. Es justamente porque el poder se constituye a sí mismo a través de la inclusión y la captura de la anarquía y la anomia, que se dificulta el acceso inmediato a estas instancias. Es imposible pensar una verdadera anarquía o una verdadera anomia. Creo que la praxis que exitosamente haría visible la captura de la anarquía y la anomia en las tecnologías de seguridad de gobierno, actuaría a través de un poder destituyente. Una nueva dimensión política deviene posible sólo en la medida en que podemos identificar y deponer la anarquía y la anomia del poder. Pero ésta no es meramente una tarea teórica: implica, antes que nada, el redescubrimiento de una forma-de-vida, el acceso a una nueva figura de esa vida política cuya memoria el Estado de Seguridad trata de eliminar a toda costa.

*Ponencia leída por el filósofo Giorgio Agamben en el Instituto Nicos Poulantzas / Juventud SYRIZA, Atenas, Grecia, noviembre de 2013.

Notas de traducción:

*Giorgio Agamben alude aquí al libro de Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen (Frankfurt am Main, 1990).

** Es muy probable que la expresión ¨poder destituyente” haya sido articulada teóricamente por primera vez por Colectivo Situaciones a partir de las revueltas argentinas del 2001. Véase 19 & 20: Apuntes para un nuevo protagonismo social (Tinta Limón, 2002). En los últimos años, el pensador italiano Rafaelle Laudani ha venido teorizando la categoría ‘destituyente’ a lo largo de la tradición de la filosofía política de Occidente. Ver Desobediencia (Proteus, 2002).

*** Traducida del inglés al español, de la edición de Marcus Bullock y Michael Jennings, “Critique of Violence” en Selected Writings, vol. I. (Harvard: Harvard University Press, 2004, 236-52). Después de revisar las traducciones al español de las editoriales Taurus y Abada, encontramos que la versión en inglés es más fiel al sentido original en el texto de Agamben.  Ver, “Comment l’obsession sécuritaire fait muter la démocratie”  (Le monde diplomatique, Enero de 2014).

Télécratie

fuente http://arsindustrialis.org/t%C3%A9l%C3%A9cratie#.UwE9HnjJYtY.wordpress

 

Giorgio Agamben, entrevista que analiza lo esencial de sus tesis político-socio-económicas

Foto: Jean Daniel Hemis / Corbis


Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro “a cualquier costo”. Más allá de que “salvar” es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.

Entrevista en su casa de Roma
FUENTE http://www.lanacion.com.ar/1565417-giorgio-agamben-en-europa-asistimos-a-un-vaciamiento-de-la-democracia

Giorgio Agamben: “En Europa asistimos a un vaciamiento de la democracia”
El filósofo italiano reflexiona sobre la crisis actual, habla del fin de Homo sacer, su proyecto filosófico más ambicioso, y de los dos libros que este año publicará en la Argentina, uno de ellos dedicado a la originalidad de la orden franciscana
Por Alejandro Patat | LA NACION
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Deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos que hemos pensado hasta ahora”, sostiene Giorgio Agamben. Foto: Basso Canarsa / Opale
El encuentro tuvo lugar una tarde de invierno soleado, en Roma. Dos días antes, Giorgio Agamben había dejado Venecia, donde vive habitualmente, para ir a Nápoles, donde sería homenajeado con un prestigioso premio a su carrera. Al regresar del sur, recibió a adncultura en su casa romana, situada en el antiguo Trastévere, frente al Jardín Botánico, uno de los lugares más sugestivos y exclusivos de la ciudad. Sorprende, al entrar, el contraste entre la magnificencia aristocrática del barrio, lejos del tumulto turístico, y la sobriedad de la decoración. Unos austeros sillones cubiertos por telas coloreadas y una mesa de madera, signada por el tiempo y por el uso cotidiano, se rinden frente al indiscutible triunfo de las bibliotecas que cubren todas las paredes. Apoyadas sobre los volúmenes, se alternan fotografías de filósofos y poetas. Mientras conversábamos, penetraban por las ventanas los últimos rayos del sol de Roma. En ningún momento Agamben encendió las luces, concentrado como estaba en sus palabras. Hacia el final, el ocaso ocre de la ciudad invadía la casa. En esa íntima penumbra, en que los lomos de los libros iban perdiendo toda reverberación, destellaban la inteligencia penetrante de su mirada y la armoniosa melodía de su voz. El coloquio se desarrolló en un clima de cortesía precisa, una suerte de gentileza antigua realmente inolvidable.

En los últimos años, Agamben ha elaborado una vasta obra, Homo sacer, que comprende cuatro partes, divididas a su vez en diversos volúmenes, en los que el filósofo italiano analiza la relación entre el hombre y el derecho en la modernidad (ver recuadro). En la Argentina, Adriana Hidalgo publicó recientemente un nuevo volumen de esa obra (Opus Dei) y durante este año saldrán Altísima pobreza (en julio) y Categorías italianas (en diciembre).

-En las primeras páginas de Altísima pobreza, usted anuncia la próxima conclusión de esa gran estructura que es Homo sacer.

La basílica San Francesco, en Asís. El pensador italiano sostiene que la orden franciscana propone un modelo de pobreza que implica un regreso a la naturaleza previa a la caída. Foto: Jean Daniel Hemis / Corbis
-En realidad, me gustaría anunciar a los lectores argentinos algo que saben muy pocos: en estos días estoy terminando la última parte de Homo sacer. Es una cuestión de semanas. El volumen se llamará El uso de los cuerpos. Acabo de decir que estoy “terminando”. Naturalmente es impreciso decir que uno pueda “terminar” un libro o una obra de estas proporciones. Ninguna obra poética o de pensamiento se termina. En un cierto sentido se diría que uno la abandona. Alberto Giacometti afirmaba: “Yo nunca termino mis obras, las abandono”. También Cézanne lo decía. Encuentro que esta afirmación es muy justa, porque no sabría muy bien qué significa sostener que un libro de esta entidad está terminado.

-¿Y en qué sentido Homo sacer llega a su fin?

-En general muchos esperan una parte construens, porque afirman que todo lo que he escrito hasta ahora sería una parte destruens, es decir, una arqueología crítica del pasado. Yo, por mi parte, creo que no es posible distinguir una parte destructiva de una parte constructiva, porque ambas coinciden perfectamente. Por otro lado, la parte construens consiste en el hecho de que aparecen cada vez menos las cosas criticadas, que se transforman en cosas naturalizadas, absorbidas por el conjunto. En estos días pensaba acerca de qué significa el fin de una obra. Tengo la impresión de que incluso en la literatura existe una escasa reflexión sobre el final. Habría que preguntarse por qué, en cierto momento, un autor decide poner fin a una obra. Muchas veces intervienen factores puramente contingentes. De cualquier manera, es un momento curioso de la creación. En el derecho romano, el auctor -de donde proviene la palabra actual autor- era el tutor que convalidaba un acto de una persona inválida o menor de edad. Como si el autor fuera quien convalida una obra inacabada y que, en el momento en que ese autor le pone fin, se vuelve autónoma. Es decir, mientras no está terminada una obra, es menor de edad. Terminada, ya es mayor y es abandonada.

-¿La última parte, entonces, ya no se apoya en la investigación arqueológica?

-Exactamente. Es una reflexión final acerca de una serie de conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, “inoperosidad”, exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que aparecen analizados en este volumen final.

-Justamente “uso” es uno de los conceptos en los que más se detiene Altísima pobreza, libro en el que usted analiza la curiosa relación entre derecho y creatura que se crea en el ámbito de los monasterios franciscanos [ver recuadro]. Es más, hacia el final del volumen hay una frase contundente: “La altísima pobreza, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de Occidente llegan a su consumación histórica”. ¿Puede explicar esta conclusión?

-Por empezar, la última frase del libro se centra en el concepto de uso. Como se sabe, los franciscanos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no sólo sin ser propietarios, sino incluso sin ningún derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias históricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho. Para entender esa frase, hay que tener en cuenta otra de Olivi, uno de los más grandes líderes del movimiento franciscano, que dijo que la última edad del mundo es aquélla en que la vida de Cristo cumple y resume en sí misma todas las formas de vida posibles. Se trata de una frase enigmática. Lo que a mí me fascina es que nosotros deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos de forma de vida que hemos pensado hasta ahora.

-Ése es casi el principio que da lugar a toda su obra, ¿no es cierto?

-Sí, desde ya, ahí está el sentido de toda mi obra: no se olvide de que Homo sacer parte de la idea de poner en discusión el concepto de vida y su relación con el derecho.

-De alguna manera, el “edificio” Homo sacer es deudor de la fuerza propulsora de las ideas de Foucault, que usted mismo complementa, continúa o modifica, creando un sistema conceptual propio. Dado que Homo sacer es ampliamente discutido en todo debate actual acerca de la biopolítica o de la filosofía política, ¿cómo imagina el futuro de su obra, su integración o continuación? ¿Qué conceptos necesitan de un debate ulterior?

-Como principio metodológico que ha signado mi modo de trabajar, siempre he pensado en una cosa que dice Feuerbach. Para él, el elemento genuinamente filosófico de cualquier obra -ya sea literaria, económica o religiosa- es su capacidad de ser continuada, su capacidad de desarrollo ulterior. Siempre trabajé así, buscando en los autores amados el punto que me parecía no dicho, no desarrollado y que, por lo tanto, contenía el germen de una continuación. A mí me gustaría que alguien continuara mi obra siguiendo mi mismo criterio, pero no soy yo el que puede señalar dónde.

Pier Paolo Pasolini, director de El evangelio según San Mateo (1964).
-En su libro acerca de las violencias del siglo XX, Enzo Traverso dedica un capítulo entero a la biopolítica, analiza los conceptos que van de los libros fundacionales de Foucault a Homo sacer. Traverso reconoce la originalidad de sus reflexiones en Lo que queda de Auschwitz, pero se lamenta de que la interpretación historiográfica no dialoga con la interpretación filosófica, a tal punto que la filosofía corre el riesgo de utilizar los conceptos de la biopolítica sin un verdadero anclaje histórico. ¿Qué piensa de esta objeción?

-Desde un punto de vista general, es justa la objeción de Traverso, pero en realidad, más que una escisión entre filosofía e historia, yo pensaría en cómo Foucault concibió sus investigaciones. Si bien se presentan como históricas, no son propiamente tales. Las concibió como arqueológicas. Lo mismo sucede con mi libro sobre Auschwitz. En la introducción he aclarado este punto y muchas veces no he sido comprendido. No tengo la intención de continuar o completar las investigaciones históricas, yo hago otra cosa. En Lo que queda de Auschwitz emprendí una investigación arqueológica, por la cual Auschwitz se transforma en un paradigma para comprender la modernidad. No pretendo haber enunciado verdades históricas sobre Auschwitz, sino haber analizado el campo de concentración como paradigma de la modernidad.

-A estas alturas, pensando en lo que usted escribió en Signatura rerum, se trata de comprender la relación entre la arqueología del saber, como la concibió Foucault, y la historia…

-Sí, creo que esta relación necesita de un debate, en el que participen los historiadores. Pero tengo la impresión de que son los historiadores quienes se sustraen al debate. Lo que distingue a ambas disciplinas es el método. La arqueología del saber consiste en la búsqueda de un arjé (un origen, un principio) y es una investigación histórica, porque la arqueología del saber, si es seria, se debe valer de los criterios de la filología histórica, del análisis de los documentos. Ahora bien, la diferencia estriba en que la arjé que se busca no es un origen metahistórico, es un hecho histórico. Pero no un evento histórico, sino lo que Foucault llama un “a priori histórico”, es decir, aquel hecho histórico que posee la capacidad de condicionar y determinar el desarrollo y la inteligibilidad de una serie más vasta de fenómenos. Ahí está la diferencia. En el fondo, pienso que también los historiadores trabajan sobre esta idea, sólo que en la arqueología aparece explicitada. Un determinado hecho permite la inteligibilidad de una amplia red de hechos históricos. Los historiadores también lo hacen, sólo que ellos temen que ese elemento arqueológico sea un elemento extrahistórico. Para Foucault, en cambio, ese elemento es estrictamente histórico. Por ejemplo, el panóptico de Foucault es un hecho histórico que sirve para comprender una larga serie de hechos derivados o conexos.

-En todos sus trabajos es llamativo el hecho de que su propia investigación arqueológica sobre la contemporaneidad busque las raíces no tanto en el mundo antiguo, como hizo Foucault con la historia de la locura, o en los albores del pensamiento moderno, como en el pensamiento de la Antigüedad tardía o, a lo sumo, altomedieval, como en el caso de Opus Dei y Altísima pobreza. ¿No es éste un elemento original de su modo de proceder?

El escritor argentino Juan Rodolfo Wilcock, al que Agamben frecuentó.
-Yo siempre cito una imagen de Foucault: “Mis investigaciones del pasado son la sombra de mis interrogaciones sobre el presente”. En mi caso, la sombra retrocede. Por ejemplo, en los últimos años trabajé mucho sobre la teología, acerca de la cual Foucault trabajó menos. Estoy convencido de que la modernidad no se puede comprender sin los conceptos teológicos. La secularización moderna del pensamiento ha removido la teología. Pero para mí la modernidad se inicia con el pensamiento de la Antigüedad tardía. Lo mismo vale para el Renacimiento: la cuna no está en la Antigüedad clásica sino en la Antigüedad tardía. Basta pensar en el neoplatonismo. No podemos entender nada acerca de la modernidad si no indagamos en los presupuestos teológicos que se hallan escondidos en ella. En El reino y la Gloria, la parte de Homo sacer que yo dediqué al estudio de la economía, este principio es clarísimo.

-En el prólogo a la primera edición de Categorías italianas, usted recuerda cómo de algunas conversaciones con Claudio Rugafiori e Italo Calvino nació la idea de crear una nueva revista, que en cada número analizase, entre otras cosas, una categoría fundacional de la cultura italiana. Estas categorías debían enunciarse a través de binomios: comedia/tragedia, derecho/creatura, biografía/fábula, a las que usted agrega, en última instancia, lengua viva/lengua muerta. ¿Puede decirnos algo más de cómo nació ese proyecto?

-Si no recuerdo mal, fue Italo el que por primera vez habló de “categorías”. Las llamamos “italianas” porque nos proponíamos hacer una nueva lectura, análisis e interpretación de la cultura italiana. Hoy no usaría más la idea de “categoría”, sino que, como le decía antes, usaría el término foucaultiano de a priori histórico. No lo quise corregir en las nuevas ediciones porque el término original refleja claramente la discusión con Italo y Claudio. Estas categorías serían los conceptos que están presentes en la historia de la cultura italiana, condicionándola y determinándola, y haciéndola a la vez inteligible. El primero que pensó en ejes binómicos fue Italo. Rugafiori, en cambio, propuso el binomio arquitectura/vaguedad. La cultura italiana ha tenido, efectivamente, una fuerte vocación por los elementos arquitectónicos, matemáticos, prospectivos, y a la vez, como usted sabe, en italiano clásico para decir bello se decía vago, que conserva la acepción de indeterminado, incierto, informe. Lamentablemente esta categoría no la desarrollé, porque debía ser la contribución de Claudio. El proyecto, de alguna manera, quedó incompleto. Por lo tanto, mi libro no es más que un itinerario por aquellos conceptos, que revelan una visión absolutamente personal de la cultura italiana.

-Categorías italianas se ocupa, en primer lugar, del sentido que a partir de Dante adquiere en Italia la palabra “comedia”. Ahora bien, mientras la mayor parte de la crítica entendió la palabra “comedia” como una elección de género (en palabras pobres, una historia que empieza mal y termina bien) o como una marca estilística (la mezcla de lo alto, lo medio y lo bajo), usted propone una tercera interpretación y sostiene que la comedia es un recorrido que va de la culpa a la inocencia. En su libro, inocencia, sería la “justificación del culpable”, como si en Dante existiera la voluntad de imponer hacia el final “la inocencia natural de la criatura”. Eso, nada menos, sería lo primero que los italianos han dejado a la cultura occidental…

-Mire, tragedia y comedia no se refieren a los géneros literarios. Dante lee estas categorías, no sólo en sentido estilístico, sino también en sentido teológico. En la epístola a Cangrande della Scala, Dante dice “inicio triste, final feliz”, pero sus palabras tienen un claro sentido teológico, porque se refieren a la caída y a la redención. Este hecho condiciona toda la cultura italiana, que tiene una inmensa vocación antitrágica. Toda la cultura italiana es antitrágica si se la compara con la cultura alemana o francesa. No sólo desde el punto de vista literario, sino incluso como modo de ver la historia. Los alemanes siempre miraron trágicamente su propia historia. Los italianos no.

-¿Pero no le parece que el famoso prólogo de Guicciardini a su Historia de Italia, escrita en pleno Renacimiento, contiene fuertes elementos trágicos?

Comedia y tragedia, extremos opuestos de la identidad italiana.
-Sí, claro, existen excepciones. No es una vocación monolítica. Pero mire que yo he analizado sobre todo la literatura, que permanece fiel a Dante. Hay que pensar en esa imagen bellísima de Dante en el Convivio, donde escribe “es mejor volar bajo como la golondrina, que como el azor dar altísimas vueltas sobre las cosas vilísimas”. Esta vocación “cómica” de los italianos ha determinado, entre otras cosas, nuestra poesía del siglo XX. Para mí, ésta es una clave de lectura también en sentido negativo. ¿Cuál ha sido la mayor contribución de los italianos al teatro? La comedia del arte. Pero tampoco pierdo de vista el aspecto positivo. Yo pienso que lo cómico es más profundo que lo trágico. Cuando al final de El banquete, Platón hace salir a Sócrates rodeado por Agatón, poeta trágico, y por Aristófanes, poeta cómico, nos quiere decir que la filosofía está entre lo trágico y lo cómico. Sabemos, igualmente, que Platón nutría una cierta preferencia por lo cómico y tenía bajo la almohada una copia de los Mimos de Sofón. Nada menos que una pantomima.

-En su libro sorprende que la mayor parte de los autores analizados son poetas. A excepción de Elsa Morante, Carlo Emilio Gadda y Giorgio Manganelli, no hay menciones de otros narradores. ¿No le parece una operación selectiva excluyente?

-Aquí el canon y la visión personal convergen. Yo tengo una visión de la literatura italiana en la que prevalece el polo dantesco y, por lo tanto, profundamente antipetraquista. Y en lo moderno, a favor de la prosa de Leopardi y categóricamente antimanzoniana. Manganelli es para mí el mayor narrador italiano de la segunda mitad del siglo XX. Elsa Morante está presente también por razones íntimas. Ella, más que una amiga (yo tenía veintidós años cuando Juan Rodolfo Wilcock me la presentó), me inició no sólo en la literatura sino también en la vida.

-¿Y qué recuerda de Wilcock?

-Conocí a Wilcock en Roma en 1962 o 1963. Yo tenía veinte años y él era el primer escritor que conocía de cerca. El encuentro no fue fácil, porque Johnny -como lo llamaban los amigos- era el individuo más extravagante que conocí en mi vida. Te paralizaba tanto por su esnobismo como por sus silencios. Cuando lo conocí, estudiaba Wittgenstein (me contó que le había dado unas clases a Moravia) y se sentía a gusto con la literatura y con la filosofía. Su anticonformismo es significativo ya en el título de la revista que escribía casi solo: L’Intelligenza. Era un cuerpo ajeno al ambiente romano, pero conocía y frecuentaba a los escritores más importantes.

-Los dos participaron como actores en el El evangelio según San Mateo de Pasolini…

-Fue Elsa Morante quien me presentó a Pasolini. Cuando empezó la filmación del Evangelio, me pidió hacer el rol del apóstol Felipe. Wilcock hizo el rol de Caifás. Ninguno de los actores era profesional: la mitad eran intelectuales; la otra mitad, gente del pueblo romano o campesinos. Fue una experiencia curiosa, pero también irritante. Yo no toleraba las esperas y los tiempos muertos durante las tomas.

-Italia vive uno de sus períodos políticos y culturales más oscuros. ¿Qué análisis hace del presente italiano?

-El período oscuro no es exclusivo de Italia, es un problema europeo en general. Hay un texto de Walter Benjamin que se llama “El capitalismo como religión”. Se trata de una definición extraordinaria. Porque no es religión tal como la concibió Max Weber, sino en sentido técnico. No es una religión basada en la culpa y la redención, los dos pilares del cristianismo, sino sólo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro “a cualquier costo”. Más allá de que “salvar” es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.

-¿Y su visión de América Latina? ¿Y de la Argentina en particular?

-Del todo positiva. Se respira un aire distinto. Cuando fui a Buenos Aires, me sorprendió que, a pesar de la catastrófica crisis económica de 2001, existía una sociedad en movimiento. En Europa, asistimos a un vaciamiento de la democracia que es sólo estadística y cálculo. En América Latina se vislumbra una alternativa a esta visión cansada del mundo.

ESTADO DE EXCEPCIÓN

Giorgio Agamben
Adriana Hidalgo
Las relaciones entre hombre y derecho que desmenuza la serie Homo sacer adquieren máxima actualidad en este breve estudio. La hipótesis del pensador es que el “estado de excepción” se está convirtiendo en regla -y no en un hecho singular- para la mayoría de los gobiernos, lo cual tiende a borrar la frontera entre democracia y absolutismo.

LO QUE QUEDA DE AUSCHWITZ

Giorgio Agamben
Pre-Textos
En Lo que queda de Auschwitz, uno de sus libros capitales y tal vez el más controvertido, el filósofo analiza lo que considera el modelo último de la lógica biopolítica moderna: el campo de concentración. Lo hace por medio de testimonios de personas que sobrevivieron al holocausto.

Propuestas y análisis críticos de Agamben acerca de Europa en la actualidad y su porvenir

¿ Imperio Latino vs Imperio Germano ?

España frente a Europa

El mismo tema ha sido analizado , desde otra perspectiva,pero en parte coincidiendo en algunos planteamientos, por Gustavo Bueno ( ver estos enlaces http://www.fgbueno.es/gbm/gb1999es.htm http://www.fgbueno.es/hem/1999r03.htm )

INteresantísima entrevista a Giorgio Agamben acerca de la polémica que suscitó un artículo suyo donde hablaba de un Imperio Latino vs. un Imperio Germánico en Europa

http://www.versobooks.com/blogs/1318-the-endless-crisis-as-an-instrument-of-power-in-conversation-with-giorgio-agamben

FRagmento de la entrevista:

At that time, the uniting bond was sought in Christianity. Today I believe that this legitimation must be sought in Europe’s history and its cultural traditions. In contrast to Asians and Americans, for whom history means something completely different, Europeans always encounter their truth in a dialogue with their past. The past for us means not only a cultural inheritance and tradition, but a basic anthropological condition. If we were to ignore our own history, we could only penetrate into the past archeologically. The past for us would become a distinct life form. Europe has a special relationship to its cities, its artistic treasures, its landscapes. This is what Europe really consists of. And this is where the survival of Europe lies.

Otro fragmento de la entrevista

(pregunta) So Europe is first of all a life form, a historical life feeling?

(respuesta de Girgio Agamben) Yes, that is why in my article I insisted that we have unconditionally to preserve our distinctive forms of life. When they bombed the German cities, the Allies also knew that they could destroy German identity. In the same way, speculators are destroying the Italian landscape today with concrete, motorways and expressways. This does not just mean robbing us of our property, but of our historical identity.

Giorgio Agamben (por Adam Kotsko)

Consideramos a Agamben como uno de los ensayistas más interesantes de estos tiempos. En la reseña crítica de su obra que hace Adam Kosko en Los Ageles Review of Books tenemos un claro, conciso, y útil texto para quien tenga interés en saber algunos detalles clave de las obras del filósofo italiano Giorgio Agamben

FUENTE http://lareviewofbooks.org/article.php?id=1729

Los Angeles Review of Books


How To Read Agamben by Adam Kotsko


June 4th, 2013

FOR SOMEONE WHO HAS BEEN following the career of the Italian philosopher Giorgio Agamben from the beginning — perhaps even including his cameo appearance in Pier Paolo Pasolini’s The Gospel According to St. Matthew (1964) — his current notoriety as a political thinker might seem surprising and even baffling. A good portion of Agamben’s early work focuses on questions of aesthetics, and much of the rest is devoted to careful and idiosyncratic readings of major figures in the history of philosophy. Familiarity with his most recent writing would likely increase that puzzlement. In addition to the ongoing, overtly political Homo Sacer series — which so far includes Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995; translated 1998), State of Exception (2003; translated 2005), and Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive (1998; translated 2002) — he has turned his attention to a commentary on St. Paul’s “Epistle to the Romans,” an enigmatic and fragmentary study of the relationship between the human and the animal, and a series of investigations into the history of Christian theology.

None of this sounds particularly timely or trendy. During the Bush years, however, Agamben’s investigations of sovereign authority, the state of emergency (or exception), and the concept of “bare life” seemed to speak directly to the most immediate and pressing political concerns of the day: the emergency powers claimed in the War on Terror, the fate of the “detainees” kept in the lawless zone of Guantánamo Bay, and the general reassertion of the kind of state sovereignty that globalization was supposed to be rendering irrelevant. Despite being coincidentally topical, however, there is still much that is puzzling about the political works themselves. Homo Sacer, which infamously claims that the paradigm of all modern politics is the concentration camp, proceeds by way of an investigation of an obscure figure in Roman law — the homo sacer (“sacred man”) who could be killed with impunity but not sacrificed — and stops to deal with Pindar, Hölderlin, and many other unexpected figures along the way. (There are also werewolves.) Remnants of Auschwitz focuses on the “Muselmänner,” the most degraded and hopeless victims of the Shoah, but spends a surprising amount of space dealing with questions of structural linguistics. State of Exception, in many ways the most straightforward of the three Homo Sacer books, provides a history of emergency powers in the Roman and modern world. But instead of making the seemingly obvious claim that we should stop relying on emergency powers and stick with normal legal structures, Agamben hints at a radically different solution that he believes to be implicit in a Kafka story in which Alexander the Great’s horse Bucephalus becomes a lawyer.

What is going on here? That was certainly my question when I first read Homo Sacer, and in my stubborn determination to figure out the answer, I wound up reading the majority of Agamben’s works, and even translating some of them. It’s on the occasion of the publication of two of my translations — The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, and Opus Dei: An Archeology of Duty (Stanford UP, 2013) — that I wrote this essay, which shares some of the patterns I picked up along the way.

I.

A striking feature of Agamben’s work is its tendency to leap immediately from the tiniest detail to the broadest possible generalization. In Homo Sacer, for instance, we learn that the entire history of Western political thought was always heading toward the horrors of totalitarianism, as we can tell by taking a look at an obscure corner of ancient Roman law. Similarly, while his late works boast increasingly large-scale ambitions, they are nonetheless written in a fragmentary form and always make room for digressions and asides (often in the form of notes inserted right into the middle of the text, introduced by the Hebrew letter “aleph”).

These idiosyncratic traits can, I believe, be traced back to Agamben’s two most significant influences: Walter Benjamin and Martin Heidegger. Agamben served as editor of the Italian edition of Benjamin’s complete works, which consist primarily of dense essays and cryptic fragments, the majority of them not published during Benjamin’s lifetime. It’s clear that Agamben admires the compression and vast interdisciplinary range of Benjamin’s work and aspires to similar effects in his own writing. The link to Heidegger is perhaps even closer: as a student in one of Heidegger’s postwar seminars, Agamben picked up the great philosopher’s ambition to provide an overarching account of the history of the West, and use that history to shed light on the contemporary world. From both Heidegger and Benjamin, Agamben inherits, on the one hand, a careful attention to philological detail and questions of translation, and, on the other, a marked tendency toward conceptual abstraction. (Heidegger, for instance, spent his entire career investigating the concept of “Being,” while some of Benjamin’s most famous essays are devoted to the broadest possible topics, such as violence, language, or history.)

It is not only Agamben’s methods that stem from these two thinkers, but often his path of investigation as well. The entire Homo Sacer series can be read as a follow-up on Benjamin’s suggestion, in his Critique of Violence (1921), that someone really ought to look into the origin of the concept of the sacredness of human life. His study of animality in The Open is, by contrast, centered on one of Heidegger’s writings on that question, and many of the chapters expand on Heidegger’s own key references. Agamben’s work can be read in part as a series of footnotes to the two great thinkers who have most inspired him, even if very few of his writings presuppose detailed knowledge of either.

II.

At this point, one could rightly ask what in Agamben’s work is his own — aside, of course, from the aleph-notes. Some of his originality can be traced to the way he brings together Heidegger and Benjamin, along with other major figures such as Michel Foucault, Carl Schmitt, Hannah Arendt, and Aristotle. Leaving aside questions of intellectual genealogy, however, much of what is most distinctive about Agamben’s style of thought comes from his love of paradox and contradiction. For instance, following up Benjamin’s research agenda, he traces the notion of the sacredness of human life back to the homo sacer — an origin that, far from indicating that human life has exceptional and unconditional value, actually refers to a form of human life that has been deprived of all legal protection. And instead of marveling at how much our concept of the sacredness of human life has changed, he argues that the old meaning still stands: the state that respects the sacredness of human life is actually a machine that threatens to turn every one of us into a defenseless homo sacer.

This love of paradox is not simply a rhetorical tic. It deeply shapes Agamben’s political analysis, which seeks out places where our accustomed categories begin to overlap and break down. For example, he is fascinated with the figure of the sovereign ruler who can suspend the law, because of what he calls “the paradox of sovereignty,” namely “the fact that the sovereign is, at the same time, outside and inside the juridical order.” On the one hand, the sovereign who declares a state of emergency can freely violate the letter of the law; on the other, his actions are legitimated by reference to the law and (at least ideally) aim to restore the normal conditions for the rule of law. Sovereign action in the state of emergency is thus a strange kind of legal illegality — or is it illegal legality? A related dynamic is at work with the figure of the homo sacer, who stands as a kind of metaphor for all people excluded from official legal protection and reduced to a state of “bare life,” such as refugees, “enemy combatants,” and concentration camp victims. On the one hand, they are excluded from the realm of law, but this very exclusion is itself a legal act, indeed one of the most forceful and decisive of legal acts. Thus the person reduced to bare life is “excluded in,” or “included out.”

The greatest contradiction of all, however, is the way that the sovereign and the homo sacer’s respective relationships to the law — relationships of exclusive inclusion or inclusive exclusion — overlap. On a purely formal level, the same paradoxical and contradictory relationship to the law holds equally for the mightiest ruler as for the most desperate victim. Indeed, these two paradoxes begin to become mirror images of each other: “At the extreme limits of the order, the sovereign and homo sacer present two symmetrical figures that have the same structure and are correlative: the sovereign is the one with respect to whom all men are potentially homines sacri, and homo sacer is the one with respect to whom all men act as sovereigns.”

Agamben believes that our political system is increasingly breaking down and that extra-legal but legally validated emergency power is no longer the exception, but the rule. Here we might think of the ways in which the supposed “emergency” of the War on Terror, which has now dragged on for well over 10 years and shows no sign of ending, is used to legitimate increasingly extreme executive powers (including, most recently, President Obama’s claim that he has the right to assassinate U.S. citizens suspected of terrorism without trial and on US soil). This breakdown in legal procedure is not a moment of weakness, however, but the moment when the law displays its power in its rawest and most deadly form. As Agamben puts it in State of Exception, when “the state of exception […] becomes the rule, then the juridico-political system transforms itself into a killing machine.”

III.

Many critics of the War on Terror, including Judith Butler, have used Agamben’s terminology to mount a kind of moral critique of American foreign policy. One might say, for instance, that the US government is wrong to create a kind of exceptional law-free zone in Guantánamo Bay, because that results in turning the detainees into bare life — which is bad. And certainly it is; yet Agamben’s political work is a little too complex to fit easily into this kind of moralizing discourse. For Agamben, the answer to the problem posed by sovereign power cannot be to return to the “normal” conditions of the rule of law, because Western political systems have always contained in their very structure the seeds that would grow into our universalized exception. It can’t be a matter of refraining from reducing people to “bare life,” because that is just what Western legal structures do. The extreme, destructive conjunction of sovereign authority and bare life is not a catastrophe that we could have somehow avoided: for Agamben, it represents the deepest and truest structure of the law.

Now may be the time to return to that Kafka story about Alexander the Great’s horse Bucephalus, entitled “The New Attorney.” (The text is available here. I recommend you take a moment to read it — it’s very short, and quite interesting.) In this brief fragment, we learn that Bucephalus has changed careers: he is no longer a warhorse, but a lawyer. What strikes Agamben about this story is that the steed of the greatest sovereign conqueror in the ancient world has taken up the study of the law. For Agamben, this provides an image of what it might look like not to go back to a previous, less destructive form of law, but to get free of law altogether:

One day humanity will play with law just as children play with disused objects, not in order to restore them to their canonical use but to free them from it for good…. This liberation is the task of study, or of play. And this studious play is the passage that allows us to arrive at that justice that one of Benjamin’s posthumous fragments defines as a state of the world in which the world appears as a good that absolutely cannot be appropriated or made juridical.

The law will not be simply done away with, but it is used in a fundamentally different way. In place of enforcement, we have study, and in place of solemn reverence, play. Agamben believes that the new attorney is going the state of emergency one better: his activity not only suspends the letter of the law, but, more importantly, suspends its force, its dominating power.

Agamben’s critical work always aims toward these kinds of strange, evocative recommendations. Again and again, we find that the goal of tracking down the paradoxes and contradictions in the law is not to “fix” it or provide cautionary tales of what to avoid, but to push the paradox even further. Agamben often uses the theological term “messianic” to describe his argumentative strategy, because messianic movements throughout history — and here Agamben would include certain forms of Christianity — have often had an antagonistic relationship to the law (primarily, but not solely, the Jewish law, or Torah). Accordingly, he frequently draws on messianic texts from the Jewish, Christian, and Islamic traditions for inspiration in his attempt to find a way out of the destructive paradoxes of Western legal thought.

In his most recent book to appear in English, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life (2011; 2013), Agamben conducts a detailed study of Christian monasticism, which he believes to be essentially a messianic movement. Not only was the movement founded and renewed by people who were unsatisfied with mainstream institutions claiming to represent a historical claimant to the title of messiah (namely Jesus), but they also display a particularly paradoxical relationship to the law. On the one hand, the monastic life is regulated down to the smallest detail, creating the impression that it represents the strictest possible form of law (an impression that is reinforced by the existence of detailed lists of punishments for infractions). On the other hand, monastic thinkers have always insisted that their rules are something other than laws. Where secular law aims to provide boundaries to life through the imposition of prohibitions and punishments, monastic rules aim to positively shape the life of the monks.

What is at stake in monasticism is thus not the enforcement of norms, but the very form of the monk’s life. Agamben believes that this blurring of the boundary between rule and life, to the point where they become indistinguishable, is a concrete historical attempt to achieve something like the state of “study or play” that he recommends in State of Exception. He finds the Franciscan movement to be particularly radical in this regard, and much of The Highest Poverty takes up the task of analyzing how the Franciscans were ultimately brought into the mainstream of Christianity, so that we can avoid the same pitfalls in our contemporary efforts to find some way to escape the destructive killing machine we call the law.

IV.

Based on what I’ve said so far, Agamben’s work may appear to be very systematic — and he reinforces that impression by elaborately dividing the project that began with Homo Sacer into various volumes and sub-volumes. What is most appealing about Agamben’s work to me, though, is not its systematicity but its open-ended and exploratory nature. For instance, in State of Exception, he notes how frequently modern governments have declared a state of emergency due to economic conditions, and that ultimately led him into his vast exploration of the concept of “economy” in The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (2007; 2011)That book, surprisingly, wound up encompassing the history of the Christian doctrine of the Trinity (and included a particularly satisfying chapter that presents the angels as God’s bureaucrats). In The Highest Poverty, Agamben notes that the monks seem to be continually tempted to turn their entire life into a continual act of worship — which led him to conduct a study of liturgy and its influence on contemporary concepts of ethical duty. (That book is forthcoming later this year, under the title Opus Dei: An Archeology of Duty.)

For this reason, I think that the best way into Agamben’s work may not be his better-known political writings, but the short and fragmentary book The Open: Man and Animal (2002; 2004). It contains several unforgettable passages — perhaps most notable is the story of an unfortunate tick that was deprived of all sensory input by researchers and persisted in this state for nearly two decades. This leads Agamben to ask a series of probing questions that have implications far beyond the fate of a tick:

But what becomes of the tick and its world in this state of suspension that lasts eighteen years? How is it possible for a living being that consists entirely in its relationship with the environment to survive in absolute deprivation of that environment? And what sense does it make to speak of “waiting” without time and without world?

I expect that The Open will challenge almost everyone’s preconceptions about animals in some way. It’s not clear how all the pieces of Agamben’s argument fit together, but this only increases the book’s effectiveness for me: it’s not a definitive answer to the question of how humans and animals relate, but a book to think with.

Reading The Open — or other Agamben books in a similar vein, such as The Coming Community (1990; 1993) or Nudities (2009; 2010) — before coming to the more imposing political works may be useful, as they help to clarify the way Agamben thinks before one is faced with the issue of what he thinks. For all their sweeping ambition and programmatic claims, the political works fundamentally represent the same fragmentary and improvisational style of intellectual exploration as the more miscellaneous entries in Agamben’s canon; in all his writings, he exemplifies the “study or play” with the Western cultural and political tradition that he advocates. Whatever else Agamben’s works manage to achieve, they may ultimately be most successful when they serve to invite us to join him in the serious pursuit of study as play.

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Adam Kotsko is Assistant Professor of Humanities at Shimer College in Chicago and the translator of Giorgio Agamben’s Sacrament of Language: An Archeology of the Oath, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, and Opus Dei: An Archeology of Duty. His other books include Žižekand TheologyThe Politics of Redemption: The Social Logic of Salvation, Awkwardness, and Why We Love Sociopaths: A Guide to Late Capitalist Television.

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GIORGIO AGAMBEN: SE UN IMPERO LATINO PRENDESSE FORMA NEL CUORE D’ EUROPA

Giorgio Agamben, autor de Homo Sacer, es un buen conocedor del huevo de la serpiente que dio lugar a la Alemania nazi

enlace a una conferencia , en español, de Agamben sobre homo sacer II

En cuanto a la Filosofía, entendida desde el materialismo filosófico como un saber de segundo grado sobre otros saberes y haceres del presente, estos libros y las propuestas de Agamben resultan esenciales para estudiar filosofía , incluso los estudiantes de bachillerato si estudian una filosofía crítica habrán de manejar estos materiales para entender más críticamente el presente en que viven.

Las propuestas de Agamben coinciden en gran parte con las tesis propuestas por Gustavo Bueno en su libro España frente a Europa.

FUENTE http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2013/03/15/se-un-impero-latino-prendesse-forma-nel.html
( versión al español hecha en google translator )
En 1947, un filósofo que también era un alto funcionario del gobierno francés, Alexandre Kojève, publicó un texto titulado América L ‘Empire, cuya relevancia el momento de reflexionar de nuevo. Con notable previsión, el “autor declaró que Alemania se convertiría en pocos años la principal potencia económica de Europa, la reducción de Francia al rango de una potencia secundaria a ‘interna’ s la Europa continental. Kojève vio claramente el fin de los estados-nación que han marcado la historia de Europa: ¿Cómo la “era moderna ha significado la disminución de feudales formaciones políticas a favor de la nación-estado, por lo que ahora los Estados-nación tuvo que dar Passoa formaciones políticas que superó las fronteras de las naciones y que designó como “imperios”. La base de estos imperios no pudo ser, sin embargo, según Kojève, una unidad “abstracta que evita la verdadera relación de la cultura, el idioma, forma de vida y religión: los imperios – como las que veía delante de la ya formada sus ojos, el “Anglo-Saxon imperio (Estados Unidos e Inglaterra) y la Unión Soviética tenía que ser” unidades políticas transnacionales, pero formada por naciones estrechamente relacionados “. Para ello, propuso que Francia debería tomar la iniciativa en un “imperio latino”, que uniría económicamente y políticamente las tres grandes naciones de América (junto con Francia, España e «Italia), de acuerdo con la Iglesia Católica, de los cuales se han tomado de la tradición y, en conjunto, la apertura al Mediterráneo. Alemania protestante, argumentó, que pronto se convertiría, como se ha convertido en la nación más rica y poderosa de Europa, se han elaborado inexorablemente por su vocación a las formas no europeas del ‘imperio anglo-sajón. Pero Francia y las naciones de América se quedaría en esta perspectiva, un cuerpo más o menos a un extraño, necesariamente reducido al papel de un satélite periférico. Justo hoy que la Unión Europea estaba formada por ignorar las relaciones culturales concretos puede ser útil y urgente para reflejar el Kojève propuesto. Lo que él predijo ha sido el caso. Una Europa que afirma que existe sobre una base puramente económica, dejando de lado las relaciones reales de la forma de vida, la cultura y la religión, empieza a mostrar toda su fragilidad, y el primero en términos económicos. Aquí la supuesta unidad ha acentuado las diferencias y en lugar de todo el mundo puede ver lo que se ha reducido: imponer una mayoría más pobre de los intereses de una minoría rica, que a menudo coinciden con los de una sola nación, y en términos de su historia reciente sugiere nada parece ejemplar. No sólo tiene sentido afirmar que un griego o italiano, vivir como un alemán, pero quand ‘incluso fuera posible, significaría la pérdida del patrimonio cultural que se hizo por primera vez de todas las formas de vida. Y una política que pretende ignorar las formas de vida no sólo llegó para quedarse, pero a medida que Europa ‘s elocuente muestra, ni siquiera puede constituirse como tal. Si usted no desea que la caída “Europa aparte, como muchos signos de las expectativas, usted debe pensar acerca de cómo la Constitución Europea (que, desde el punto de vista del derecho público, es un acuerdo entre los Estados, que, como tal, no era sometidos a la votación popular y, en su Loe fue, como en Francia, fue rotundamente rechazada) podría ser reformulado, tratando de volver a la realidad política a algo similar a lo que Kojève llama el Imperio Latino. © REPRODUCCIÓN RESERVADOS

Un Imperio Latino, español, portugués,italiano, con aliados latinos ,para enfrentar el imperio del IV Reich germano en formación. Esta alianza incluye una plataforma con América Latina y Caribe


Giorgio Agamben